8323

Религии Китая и Японии

Книга

Религиоведение и мифология

Религии Китая и Японии Конфуцианство Комплекс религиозных верований Китая чрезвычайно разнообразен и имеет продолжительную историю, которая охватывает период с доисторических времен до наших дней и в равной мере включает как течения исключительно ме...

Русский

2013-02-10

912.5 KB

18 чел.

Религии Китая и Японии

Конфуцианство

Комплекс религиозных верований Китая чрезвычайно разнообразен и имеет продолжительную историю, которая охватывает период с доисторических времен до наших дней и в равной мере включает как течения исключительно местного происхождения, так и традиции, занесенные извне.

    Религиозная система китайцев, как и у других народов, формировалась в результате постепенного перехода простых форм в более сложные, которые впоследствии вступали в контакт с и учениями и культами соседних народов и это, в свою очередь, приводило к становлению традиций подчеркнуто китайских.

    Когда мы говорим о традиционных религиях Китая, мы прежде всего имеем в виду конфуцианство и даосизм, имеющие стройную философскую систему,  и комплекс народных верований, в основе которых лежит почитание предков и многочисленные аграрные культы.

    Однако, несмотря на все кажущиеся различия, эти направления являются составными частями единой религиозной системы, согласно учению которой весь мир воспринимается как целостный живой и одухотворенный организм. И этот организм является святыней, которую люди обязаны почитать и охранять. Эта идея скрыто присутствовала уже на начальной стадии формирования китайской цивилизации и была открыто сформулирована в текстах начиная со II в. до н. э.

    Одухотворенность космоса, всего окружающего мира и пантеизм были характерны для мировоззрения и соседней индийской цивилизации, под влиянием которой находилась Южная и Юго-Восточная Азия. Однако концептуальное различие между мировоззрениями индийской и китайской цивилизации, доминировавшей на севере и востоке азиатского субконтинента, было поистине огромным. Особенно в том, что касается оценки человеческой жизни и предназначения человека как в этом, так и в потустороннем мире.

    Наиболее наглядным примером, демонстрирующим эти коренные различия, является похоронный обряд.

    В Индии тело усопшего сжигают и прах рассеивают (чаще всего высыпают в реку – обычно возле рек и находятся места для кремации). При этом не устраивается никаких долгих прощаний с телом (это невозможно и по причине индийской жары и влажности), не соблюдается никакого особого траура (ведь усопший сразу получит новое перерождение) и не сооружается никаких могил и кладбищ. Судьба каждого усопшего сугубо индивидуальна: вряд ли в прошлой жизни он принадлежал к той же семье, а в будущей он может вообще потерять человеческий облик и переродиться в животное или насекомое – все будет зависеть от его кармы,  т. е. от суммы благих и порочных деяний, определяющих его дальнейшую судьбу. Поэтому любое живое существо может оказаться твоим дедушкой, а мама в прошлой жизни вплоне могла принадлежать к другой касте или вообще быть кошкой. В результате – никакой особой семейной привязанности к предкам и никакой надежды на продолжение себя в потомках. И в то же время вселенская любовь и сострадание ко всему живому.

    Совсем иное дело в Китае. Выражение «китайские церемонии» уже давно стало всеобщей притчей во языцех (и мы будем возвращаться к ним неоднократно). И действительно, прощание с усопшим даже в простой и бедной семье растягивается на три дня (согласно установлениям XIII в.). Климат в Китае намного прохладнее, чем в Индии, поэтому он вполне допускал столь длительный обряд, тем более, что усопшему уже никогда не возвратиться в этот мир. В первый день покойный лежит с открытым лицом, на второй день его закрывают белой материей, а на третий день укладывают в гроб. Умерший как бы постепенно отдаляется от своей родни, которая имеет достаточно времени на то, чтобы поплакать и примириться с неизбежным. Ни о какой кремации (до настоящего времени) и речи быть не могло – китайцам был неведом иной мир, кроме того, что находится вокруг них, и уважение к телесному всегда было не меньшим, чем к духовному. Душа и тело являются равноценными сторонами бытия, между которыми отсутствует принципиальное различие, - в своей основе все состоит из единой пневмы, энергии, или «жизненной субстанции», которая именуется «Ци». При этом различается лишь потенциально существующее и актуально отсутствующее в данный момент – «У» и актуально существующее, которое потенциально может и исчезнуть – «Ю».

    Весь мир рассматривается как находящийся в состоянии постоянных перемен – «И» (именно «Книгой перемен», «И цзин», именуется исходный для всей китайской культуры и религиозного комплекса в частности канонический текст).

    Но перемены не воспринимаются негативно – наоборот, они рождают всю многокрасочность земного бытия, помочь насладиться которым как можно дольше и призваны даосские практики. Их главной целью является продление жизни и, в идеале, достижение физического бессмертия, причем не в потустороннем мире или в отдаленном будущем, а здесь и сейчас, в этом самом физическом теле. А если идеальный результат не достигается (как правило, по причине индивидуального несовершенства), то умерший из категории актуально существующего переходит в разряд актуально отсутствующего, что вовсе не означает его отстранения от земных дел.

    Он продолжает в них непосредственно участвовать, но только в другом качестве. В день смерти члена семьи его родственники обращаются к гадателю, который по дате и часу рождения умершего вычисляет, какая из космических стихий обладала тогда наибольшей силой и исходя из этого выбирает день для похорон, в который она вновь будет сильна. Похороны в благоприятный день сообщают духу умершего новые силы и склоняют его к благоволению живым членам семьи. Могила размещается таким образом, чтобы захватить и удержать жизненные силы ландшафта окружающего пространства (гор, луга, реки и т.д.), а гроб устанавливается в соответствии с благоприятным в этом году направлением. На крышку гроба кладется прямоугольная деревянная табличка с именем покойного, которая с этого момента становится вместилищем его души. В конце погребального обряда над табличкой произносится особое благословение, после чего она помещается на семейный алтарь, а тело покойного либо переносится в общий для всего рода склеп, либо зарывается на семейном поле.

    День похорон и положение могилы тщательно определяются по правилам фэншуй (досл. «ветер и вода») – искусства располагать могилы и дома в соответствии с благоприятным влиянием космических сил в небе и на земле. Именно в фэншуй находит практическое применение взгляд на мир как на живую систему, где все связано между собой ритмами и созвучиями подобно инструментам в симфоническом оркестре. Эти ритмы известны как холодные, темные и пассивные силы «Инь» и теплые, светлые и активные силы «Ян», а также пять стихий: дерево, огонь, земля, металл и вода. Эти силы представляют собой формы жизненной субстанции Ци и, взаимодействуя в ритмах живой системы, порождают все сущее.

    Установив табличку на домашний алтарь, семья устраивает поминальную трапезу в честь своего нового предка. Его не только не забывают, но и ревностно чтят наряду с остальными предками, только благодаря которым ныне живущие и могут наслаждаться всеми прелестями этой жизни. Его всячески ублажают, подносят угощения (а в дни Нового года даже «отсылают» деньги и предметы повседневного обихода) и советуются с ним в трудные минуты.

    Эта сторона жизни уже находится в ведении конфуцианства, для которого центральной категорией является категория «Сяо», не совсем точно переводимое как «сыновняя почтительность». На самом деле оно гораздо шире и в него входят следующие три основных элемента:

  1.  почитание предков;
  2.  забота о потомках, непрерывности рода;
  3.  забота детей о родителях.

    Именно это, а вовсе не моральное или политическое учение, как это часто понимается, составляет сущность конфуцианства, которое, по сути, является рационализацией, систематизацией и фиксацией описанного выше мировоззрения в определенных понятиях и, главное, ритуалах, обеспечивающих его гарантированную передачу и воспроизведение.

    Эффективность и надежность этого механизма  передачи традиции объясняет тот удивительный факт, что китайцы, расселившиеся по всему миру, умудряются сохранять свою самобытность и не растворяются в море окружающей их чужеземной культуры, наглядным свидетельством чему является существование чуть ли не во всех крупных городах мира бесчисленных островков китайской цивилизации – так называемых чайнатаунов.

    Таким образом, мы видим, что если в представлении индийцев жизнь существа радикально циклична (рождение-смерть-рождение и так до бесконечности) и индивидуальна (принцип личной ответственности за все деяния, которые определяют настоящее и будущее), то для китайцев она столь же радикально линейна (при этом в ней отсутствует идея абсолютного начала и абсолютного конца, как в иудео-христианстве) и коллективна (каждая индивидуальная жизнь имеет смысл, только если она включена в цепочку других жизней, - прошедших, будущих и настоящих -  которые и образуют род).

    И сама оценка жизни индийцев и китайцев диаметрально противоположна: если для индийцев жизнь есть страдание, то для китайцев – несомненное благо.

    С древнейших времен в Китае считали само собой разумеющимся, что человек является естественной и необходимой частью окружающего его мира. Поэтому действия человека влияют на природу, а природа, в свою очередь, наполнена для него глубочайшим смыслом.

    В декабре в самую длинную ночь года император приносил в жертву красного вола на алтаре под открытым небом к югу от столицы, чтобы обеспечить возрождение силы Ян, дающей тепло и жизнь ( красный цвет – цвет стихии Ян). С приходом весны он надевал зеленые одежды, чтобы стимулировать рост растений. Казни всегда откладывались до осени – времени сбора (срезания) урожая, иначе нарушилась бы череда времен года. Крестьяне тоже постоянно приносили жертвы богам, символизирующим плодородие, с просьбой об урожае или желая излечиться от болезней, вызванных нарушением космических сил.

    На взгляде на мир как на нечто живое основываются и китайские религиозные и философские системы. Эти системы исходят из того, что мир является священным средоточием силы и тайны, а на человека возложена важная задача: сотрудничая с этой силой, заставить ее действовать в обществе. Такой взгляд присущ и другим традиционным культурам стран Дальнего Востока – Кореи и Японии.

    Наряду с Индией Китай является древнейшей цивилизацией, обладающей письменностью, которая продолжает свое существование и по сей день. И хотя первобытные племена обитали на территории нынешнего Китая многие тысячи лет назад, первой достаточно развитой цивилизацией в этом регионе было царство Шан, возникшее около 1500 г. до н. э.

    История в строгом смысле слова начинается с письменных документов – именно так началась и история Китая. Поскольку шумеры и египтяне создали сравнимые по уровню развития цивилизации примерно на полтора тысячелетия раньше, китайская культура не является древнейшей, но в отличие от этих культур она развивалась непрерывно и сохранилась до настоящего времени. Представим себе, что Вавилонское царство, основанное Хаммурапи в 1750 г. до н. э., существует и по сей день, со своими мало изменившимся древним языком и взглядами на жизнь.

    Одним из факторов, способствовавших долгой жизни китайской культуры, были религиозные верования, учившие об осмысленности мира и о большой ответственности человека за его сохранение. Многие из этих верований восходят к доисторическим временам, но они совершенствовались тысячелетиями развития мысли и литературы – литературы, которую миллионы китайцев могут читать и сегодня, причем значительно легче, чем западный человек читает по-латыни или по-древнегречески.

    Сохранению самобытного характера китайской цивилизации в немалой степени способствовал и тот факт, что на протяжении почти всей своей истории Китай оставался закрытой для внешнего мира страной. Попытки европейцев проникнуть в страну в 16-17 вв. не увенчались успехом. Только в 1839 г. туда вторглись британские войска, а позднее Китай подвергся нападению Франции, России, Германии и Японии. С этого времени китайская экономика и общество начинают меняться под иностранным влиянием. В ходе революции 1911 г. был свергнут последний император и провозглашена республика. В 1931 и 1937 гг. Китай пережил японское военное вторжение, за которым последовало опустошение, вызванное Второй мировой войной. Затем в Китае началась гражданская война между гоминьданом – националистами, возглавляемыми Чан Кайши, и коммунистами под предводительством Мао Цзэдуна, в результате которой в 1949 г. к власти пришли коммунисты, которые провозгласили Китайскую Народную Республику, а националисты бежали на о. Тайвань. С 1949 г. перемены и в Китае и на Тайване пошли еще более быстрыми темпами, как из-за прихода к власти коммунистов, так и под влиянием современной науки и техники.

    Но несмотря на полтора века перемен, основные ценности китайского образа жизни сохранились. В континентальном Китае религия подвергалась жестоким гонениям на протяжении более 40 лет. За этот период были ликвидированы многие религиозные организации и общины, а их храмы и монастыри закрыты и разрушены. Однако с 1978 г. традиционные религии в Китае начинают возрождаться довольно быстрыми темпами. А на Тайване не только продолжают процветать старые религии, но и появляется много новых сект с собственными священными книгами и храмами.

    Изучение религий Китая необходимо для того, чтобы не только понять основные ценности и воззерния китайского народа. Изучая их, мы познакомимся с иным взглядом на мир, и это заставит нас яснее определить наши собственные ценности.

    Например, как мы уже говорили, одна из важнейших черт китайской духовной традиции – поминовение и почитание предков, - выражается в простых культовых действиях, таких, как возжигание куритальных палочек перед деревянными табличками с именами предков на семейном алтаре. Однако многие китайцы передают из поколения в поколение родословные книги своих семей, книги, из которых молодые люди узнают о том, что совершили и за что боролись их предки. Т.о. каждое поколение учится быть благодарным и верным семейным традициям и упорно работать для их приумножения. Культ предков, несомненно, внес огромный вклад в нынешний экономический успех Китая, Тайваня, Сингапура и других стран китайской культуры – Японии и Южной Кореи, где традиционные семейные узы до сих пор чрезвычайно крепки.

    Многие молодые люди, воспитанные в таких традициях, ощущают, что то, ради чего они работают, означает нечно большее, чем они сами, поэтому они прилежно учатся и стремятся к успеху. Бывает и так, что иногда требования семьи препятствуют человеку заниматься тем, что ему по душе – например, когда выпускника университета, желающего посвятить себя медицине или искусству, прочат в наследники семейного бизнеса. Однако в целом типичная китайская семья доказала свою жизнеспособность.

    Мы тоже могли бы многому научиться, наблюдая доброжелательность и взаимопомощь, на которых держится такая семья. По крейней мере размышления об этом дадут нам возможность по-новому взглянуть на более индивидуалистическую традицию Запада.

    Еще один значительный вклад китайской духовной культуры в наше мышление – это ощущение окружающего мира и природы как святыни, которую человек должен почитать и охранять. Такое почитание природы имеет несомненное сходство с современной экологией: и экология, и китайская религия понимают мир как продукт хрупкого равновесия сил. Нарушить это равновесие – значит подорвать наше собственное благосостояние: ведь мы сами являемся частью мира. Библия тоже учит, что мир создан и любим Богом и что люди должны заботиться о нем, но часто и христиане, и иудеи об этом забывают. Поэтому изучение духовной традиции Китая поможет нам вспомнить и важные положения нашей собственной традиции.

Основные этапы развития китайского общества и цивилизации

    Для понимания религиозной системы Китая прежде всего необходимо проследить ее развитие во времени. В течение столетий оседлой земледельческой жизни китайская культура и религия развивались в изоляции от остального мира. И несмотря на межрегиональные и временные различия, в главном все китайцы придерживались одинакового мировоззрения: они почитали предков, обращались к услугам геомантов, хоронили покойников с соответствующими почестями и отмечали один и те же ежегодные праздники.

    На протяжении более 2-х тысяч лет Китай является одной из наиболее крупных и населенных стран мира. К началу I в. до н. э. население Китая составляло 60 млн. человек, что соответствовало населению всей Римской империи.

    Сегодня КНР уступает по площади лишь России и Канаде, а ее население составляет более 1 млрд. человек – около 1/5 населения земного шара. Китай простирается от Тихого океана на востоке до Индии и Афганистана на западе и от Мьянмы (бывшей Бирмы) на юге до Сибири на севере. На этом огромном пространстве имеется много различных климатических зон. Река Янцзы, разделяющая Китай в широтном направлении на 2 половины, является климатической границей между сухим, холодным севером и влажным, жарким югом. Пекин, столица страны, расположен на обширной равнине, где возделываются пшеница и просо. На более умеренном юге, изобилующем реками и озерами, основной культурой является рис. Выращивание которого требует болшого количества воды. С этими регионами резко контрастирует Западный Китай – область пустынь с минимальным количеством осадков и скудной растительностью.

    Человек населяет территорию нынешнего Китая по меньшей мере 500 тыс. лет. К 6 тысячелетию до н. э. относятся свидетельства жизни многочисленных племен – некоторые из них начали выращивать зерновые и овощи и содержали домашних животных (кур, свиней, собак). И люди жили в небольших поселениях, окруженных полями, и строили свои жилища из ила. С течением времени некоторые из этих поселений увеличивались в размерах и обносились стенами. Дома возводились на земляных основаниях. Постепенно возникали гончарные мастерские и рынки. Наличие в таких поселениях домов и захоронений, выделявшихся по общему уровню отделки, позволяет предположить о существовании имущественного неравенства, что, в свою очередь, говорит о присутствии вождя. Возможно, стены вокруг этих поселений строились для защиты от набегов соседних племен. В захоронениях этого периода уже встречаются бытовые предметы, которые клали в могилу вместе с умершими, а среди археологических находок обнаружены гадательные кости (еще без надписей).

    К середине 2 тысячелетия до н. э. власть племенных вождей на Великой Китайской равнине укрепилась настолько, что они установили новую форму общественной организации – могущественное государство с наследственным правителем во главе. Это было царство Шан.

    Это государство, управляемое землевладельческой аристократией, имело собственную армию, которая держала в повиновении население и предпринимала походы на соседние племенные объединения с целью захвата территорий, имущества и пленников, использовавшихся в качестве рабов или приносимых в жертву. Правящая элита Шан изобрела письменность для записи молитв, обращенных к своим предкам и богам, а также разработала сложную технологию литья бронзы для производства сосудов, мечей, наконечников копий и многих других предметов. В этот период начинается бурный рост городов, которые теперь имели гораздо большие по размерам здания и более мощные стены. Но подавляющая часть населения продолжала заниматься сельским хозяйством в небольших поселениях, используя те же каменные орудия, что и их предки тысячи лет тому назад. К этому периоду уже относятся огромные могилы с останками многочисленных слуг и воинов, которых хоронили вместе с хозяином. Среди находок встречаются гадательные кости и панцири с магическими надписями, а также предметы, использовавшиеся во время обрядов, которые исполняли правители и жрецы в честь предков и природных божеств.   

    На западе к царству Шан примыкали земли народа чжоу, с которым у шанцев из века в век дружба сменялась враждой. Постепенно наращивая силу в походах на Шан, около 1040 г. до н. э. чжоусцы полностью подчинили его себе и образовали сильное государство Чжоу.  

    С поражением Шан и возвышением династии Чжоу Китай вступил в период феодализма – на несколько веков раньше, чем аналогичный процесс начался в Европе. Во главе феодального государства стоял правитель, властвовавший над знатью, которая имела свои полузависимые уделы. Представители знати и правитель наследовали власть. Которая обычно переходила от отца к старшему сыну. Аристократы клялись в верности правителю, ежегодно являясь с данью ко двору. Правитель в свою очередь решал споры между князьями и нес охрану их владений от набегов извне. Появляется «Небесный мандат», который дает обоснование права правителя на власть. В честь предков устраиваются ритуальные празднества. Впервые увстречаются упоминания о шаманах и медиумах. Возникает философия и начинаются поиски бессмертия. А что касается простолюдинов, то хотя некоторые из них и перебирались в город и занялись торговлей, большинство по-прежнему оставались нищими крестьянами, крепостными, работавшими на земле помещика в обмен на кров и долю в собранном урожае.

    Раннечжоуский феодальный строй просуществовал около 300 лет, однако в VIII в. до н. э. некоторые удельные князья добились большей независимости. В 771 г. до н. э. был убит правитель Чжоу, после чего реальная власть стала переходить в руки того из князей, который обладал в данное время наибольшей силой.  Начинаются войны между уделами, которые объединялись в союзы, стараась обезопасить себя. Период соперничества и войн между уделами длился несколько сотен лет. Власть династии Чжоу сохранялась лишь на ее небольшой исконной территории. В ходе этой войны маленькие уделы постепенно исчезли и к началу III в. до н. э. остались только 7 самых больших. Одним из этих уделов было хорошо организованное и непрерывно наращивающее мощь царство Цинь, расположенное на крайнем западе.

    В 256 г. до н. э. Цинь завоевало удел верховного правителя и положило конец эпохе Чжоу, а к 221 г. до н. э. оно покорило и все оставшиеся уделы и образовало обширную империю, включавшую значительную часть нынешнего Китая. Английское название Китая China происходит именно от слова «цинь».

    Первый циньский император приложил огромные усилия к объединению Китая. Он унифицировал законы, начертания иероглифов, построил Великую Китайскую стену и поднял огромные армии на борьбу с некитайскими племенами. Но многие люди по-прежнему оставались верны традициям старых уделов, которые теперь стали провинциями и управлялись наместниками, назначаемыми императором. К тому же непрерывные общественные работы и военные кампании привели к перемещению огромных масс людей и истощали народ. Поэтому уже через несколько лет после основания Цинской империи начались крупные восстания, переросшие в гражданскую войну. В итоге победителем в этой гражданской войне стал бывший деревенский староста по имени Лю Бан, провозгласивший себя в 202 г. до н. э. императором новой династии – Хань. За исключением 14-летнего перерыва, род Лю правил Китаем на протяжении 408 лет. Ханьские императоры были менее жестокими, чем их циньские предшественники, но поддержали многие из их нововведений, такие, как ликвидация феодальных княжеств и учреждение провинций, управляемых назначаемыми чиновниками. Они переняли и многие цинские законы, которые преполагалось применятько всем, в том числе и к бывшим владетельным князьям, а также продолжали практику разрешения покупки и продажи земли. Именнов эпоху Ранней Хань Китай был умиротворен и стал тем огромным государством, каким он является и сегодня. Не случайно, когда китайцы говорят о своей этнической группе, они употребляют самоназвание «ханьжэнь» , т. е. «люди Хань». В этот период формируется имперская государственная религия и конфуцианство утверждается в качестве официальной доктрины. Параллельно с ним возникают и народные религиозные движения.

    Правление династии Хань долгое время было довольно стабильным, что было большим шагом вперед по сравнению с предшествовавшим периодом гражданских войн. Однако во II в. н. э. правительство постепенно начало утричивать власть из-за слабых императоров, пренебрегавших своими обязанностями, и придворных интриг. В стране вновь поднимаются мятежи, кульминацией которых стало знаменитое восстание 184 года, возглавляемое религиозной сектой, носившей название «желтых повязок». К этому моменту имперская армия была слишком слаба и дезорганизована, поэтому император велел наместникам провинций собрать ей в помощь ополчение. Восстание было подавлено за несколько месяцев, но когда страсти улеглись, в стране оказалось несколько победоносных провинциальных армий, услугами которых наместники воспользовались для захвата власти. В результате между этими провинциальными военачальниками началась вооруженная борьба, которая привела к падению династии Хань в 220 г.

    С этого времени и до 581 г. Китай был политически разделен сначала между тремя царствами – Вэй, Шу и У, а затем на шестнадцать царств, каждое из которых заявляло о своем праве на воссоздание империи, единство которой всегда оставалось идеалом. В этот период как религия оформляется даосизм и во всех слоях общества начинает распространяться буддизм.

    Китаю уже давно угрожали кочевые племена из глубин Азии – районов, слишком засушливых и холодных для земледелия. В 311 и 317 гг. две северных китайских столицы были захвачены одним из этих народов, в то время как родственные ему племена атаковали Римскую империю на другом конце Азии – речь идет о хунну, или гуннах и их завоевательных походах. В результате этих завоеваний некитайские кланы управляли Северным Китаем около 250 лет, а многие знатные китайцы бежали через Янцзы на юг, где еще удавалось отражать натиск захватчиков-варваров.

    Разумеется, количество кочевников было несравнимо с числом китайцев. Кроме того, они не знали письменности и были не в состоянии вести крупномасштабное земледельческое хозяйство. Поэтому центральноазиатским правителям севера не оставалось ничего иного, как изучить китайский язык и управлять с помощью опытных китайских чиновников. В результате за довольно короткое время они ассимилировались с китайцами в культурном отношении, и китайские религии в течение этого периода раздробелнности продолжали развиваться как на севере, так и на юге.

    Во второй половине VI в. один из северных правителей, Ян Цзянь, завоевал юг и вновь объединил Китай под властью династии Суй, начав царствовать в 581 г. Правление этой династии было слишком жестоким, как и правление Цинь, поэтому она продержалась недолго – до 618 г. К этому времени в стране уже шла долгая гражданская война, и победивший в ней род Ли дал в 618 г. начало новой династии – Тан.

    По примеру ханьских правителей, императоры Танской династии укрепили единство страны и заложили основы долгого периода мира и процветания. Но с тех пор времена политического единства чередовались в Китае с периодами раздробленности, а на троне попеременно находились то китайцы, то выходцы из Центральной Азии.

    За падением династии Тан последовало полвека раздельного существования севера и юга, а затем Китай был вновь объединен династией Сун (960-1127). Впоследствии север оказался в руках пришельцев из современных Манчжурии и Монголии (династии Ляо (916-1125) и Цзинь (1115-1234) . В XIII-XIV вв. страна на 90 лет была объединена монголами во главе с Чингисханом и с 1264 по 1368 гг. Китаем правила монгольская династия Юань. Однако к 1368 г. несколько мятежных китайских армий изгнали монголов, и победоносный полководец утвердил новую династию – Мин, что ознаменовало начало периода единства страны, продолжавшегося до революции 1911 г. С 1644 г. по 1912 г. единым Китаем вновь управлял неханьский народ – маньчжуры, называвшие свою династию Цин. Получилось так, что история Китайской империи завершилась с некитайским правителем на троне, хотя маньчжуры вполне китаизировались и в языковом, и в культурном отношении.

Характерные особенности китайского общества

    Таким образом, в первые 17 веков своей истории – в эпохи Шан, Чжоу и Хань – китайцы управляли своей страной сами. Они вступали в контакты с другими народами, торговали с ними, но чужеземцы очень мало влияли на китайскую культуру, которая развивалась по своим внутренним законам. Около 300 г. народы Центральной азии начали проникать в Китай и устанавливать свое господство, или в отдельных областях, или в стране в целом.

    Эти народы не имели письменности и стояли на более низком уровне материальной культуры и социального развития, хотя и превосходили китайцев в конном бою. Но несмотря на военную мощь завоевателей, их влияние на китайскую культуру было ничтожным. Напротив, покоряя китайсие области, они ассимилировались с китайцами, а иногда даже отказывались от своего языка, обычаев и манеры одеваться.

    Основой китайской культуры, религии и общества была оседлая земледельческая жизнь. В китайском обществе существовали социальные различия – между мужчинами и женщинами, богатыми и бедными, аристократами и простолюдинами, но эти различия формировались в местном масштабе и в пределах все той же крестьянской среды. За первые 18 веков истории Китая чужеземцам ни разу не удалось захватить ключевые позиции в стране, как это случилось в большинстве стран Востока. Более того, даже позднейшие завоеватели, такие, как маньчжуры, полагались на китайских чиновников. Это означает, что культурный разрыв между правителем и народом, аристократией и крестьянством не был столь резким, как в других странах.

    Знатные китайцы, жившие в городах, имели родовыепоместья в деревне и все слои общества придерживались общих взглядов на мир. Высокой степени культурной целостности способствовали и другие факторы. Одним из них было книгопечатание, применявшееся в Китае уже в IX в., за 600 лет до появления первой печатной книги в Европе. Особенно широко книгопечатание распространилось в ХIII в. Это означало, что знания не являлись привилегией узкого круга избранных, но были доступны каждому, кто умел читать, и до середины ХIХ в. процент грамотных в Китае был выше, чем в Европе.

    Еще одним интегрирующим фактором были письменные экзамены для поступления на государственную службу, впервые введенные в VI в. Существовало несколько уровней экзаменов – от уездных до столичных. Успешно сдавшие экзамены получали ученые степени и при наличии вакансий государственные должности. Экзамены на высшие должности принимал сам император. Это было очень важно, поскольку в старом Китае государственная служба была главным путем к власти и престижу.

    За исключением маргинальных слоев, таких, как нищие и преступники, все китайские мужчины имели право и возможность сдавать экзамены и продвигаться по службе в соответствии со своими способностями. Во всех городах были специальные школы, готовившие к экзаменам. Таким образом, экзамены давали возможность продвигаться вверх в пределах общественной иерархии в зависимости от ума, энергии и везения, а не только благодаря богатству и знатному происхождению. Основным мерилом для подготовки к экзаменам служил ряд конфуцианских сочинений, которые должны были изучаться всеми. Это означало, что поддерживаемые государством идеи и ценности становились достоянием людей из всех слоев общества, способствуя дальнейшей культурной интеграции.

    На другом уровне эта интегрция поощрялась сетью деревенских и городских рынков под открытым небом, куда сходились люди со всей округи, чтобы сделать покупки, постричься, поклониться божествам в храмах, посмотреть театральные представления, послушать сказителей и обменяться новостями. На большие рынки приезжали гости и из других областей Китая, в том числе и иностранные купцы. Система рынков помогала людям понять, что они являются частью большого общества с многочисленными общими обычаями, ценностями и религиозными традициями.

    Безусловно, существовало и множество различий, порождавших трения. Как и в наши дни, в прошлом каждый регион Китая был областью распространения особого диалекта, часто непонятного жителям других регионов страны, хотя грамотныелюди пользовались одним и тем же литературным языком. У каждого региона были свои обычаи, кухня, местные божества и герои.

    Резкими были различия между богатыми и бедыми. Большинству населения приходилось вести ежедневную борьбу за существование, оно страдало от высоких налогов и ренты, произвола землевладельцев и коррумпированных чиновников.

    Образованные религиозные лидеры, как правило, презирали верования и обряды простонародья, хотя их иногда придерживались даже члены их собственных семей. Такие лидеры нередко критиковали и учения друг друга. Народные религиозные секты неизменно запрещались властями, в особенности начиная с XIV в. Существовали также законы, направленные против медиумов и некоторых видов гадания. Иными словами, было достаточно различий для реального разнообразия, но и достаточно сходства для того, чтобы считать Китай страной единой культуры.

    Основной собственнической и хозяйственной единицей в Китае была семья; она же обеспечивала и социальный престиж всем своим членам. Индивидуальные различия признавались, но как правило личные интересы подчинялись семейным. Высший авторитет принадлежал отцу, и всю семью именовали по отцовской фамилии. Сыновья должны были продолжать род и зачастую наследовали и отцовское занятие. Женщина имела некоторые права, но все же занимала низшее положение в обществе и становилась егополноправным членом только тогда, когда выходила замуж и рожала сына.

    И поскольку семья играла (и играет) столь важную роль, неудивительно, что главным видом религиозной активности был и остается культ предков – поклонение предшественникам отца, начиная с его родителей. Считается, что духи предков продолжают жить и могут благословить или проклясть потомков в зависимости от того, как те к ним относятся.

    Живые и мертвые связаны едиными узами – на живых лежит долг поддерживать семейные традиции, не ронять чести предков и делать все, чтобы потом поминали добром и их дела и жизнь. Потомкам следует регулярно подносить еду и воскурять благовония перед деревянными табличками с именами их отцов, матерей, дедов, прадедов и т.д. Эти подношения придают духам новые силы и склоняют их к помощи своей семье. В такой форме культ предков засвидетельствован в самых ранних упоминаниях о китайских религиях и является фундаментальной составляющей китайского мировоззрения. Как только была установлена столь тесная связь между царствами живых и мертвых, стало легче перейти и к общению с божествами и духами.

Формирование религиозных представлений и культов в древнем Китае

    Первые религиозные представления возникли у жителей древнего Китая еще в эпоху палеолита. Археологические раскопки в пещере Шаньдиндун в районе Чжоукоудянь недалеко от Пекина показали, что обитатели этой пещеры, жившие около 25 тыс. лет назад, окрашивали трупы покойников в красный цвет и украшали их специально обработанными камешками и раковинами.

    Окраска трупов в красный цвет – цвет крови – имела важный ритуально-магический смысл и была связана с идеей возрождения души в потустороннем мире. Этот обычай свидетельствует также о существовании культурного единства «шандиндунцев» с другими верхнепалеолитическими насельниками Евразии.

    В середине II тыс. до н. э. поздний неолит бассейна Хуанхэ был сменен развитой бронзовой культурой Шан-Инь. Система религиозных представлений иньцев была уже более развитой – в этот период появляется идея верховного божества – Шанди, в подчинении которого находятся все духи неба и земли.

    После 1027 г. до н. э., когда формировавшееся иньское государство было захвачено кочевым племенем Чжоу, достижения иньской культуры и религиозные представления быстро распространились среди всего завоеванного чжоусцами населения Северного Китая. С эпохи Чжоу в древнем Китае резко убыстряется процесс колонизации соседних земель и ассимиляции проживавших там неолитических племен. В результате в состав чжоуского Китая было включено много народностей, говоривших на разных языках и имевших различные культурные и религиозные традиции.

    Процесс усвоения и переработки всех этих разнородных традиций как раз и был процессом синтеза китайской цивилизации. Этот процесс длился довольно долго: для основной части Китая он завершился примерно в середине I тыс. до н. э., когда на базе древних верований, культов, обрядов и традиций сложилась определенная сумма духовных ценностей, которая позднее нашла свое отражение в учении Конфуция.

    В системе наиболее древних китайских религиозных верований, сложившихся в ходе сложнейшего процесса амальгамации разных культур, не могло не быть различных напластований. При этом древнейшие и наиболее примитивные пласты – например, магико-тотемистические верования, - длительное время сохранялись в виде реликтовых пережитков наряду с более развитыми обрядами и культами, свойственные уже более цивилизованному обществу.

    В результате возникла сложная система народных верований, что вполне соответствовало не менее сложной социальной и этнической структуре древнего Китая.

Тотемизм

    Одним из древнейших пластов в системе китайских верований был тотемизм. Данные археологических раскопок свидетельствуют о том, что ранние земледельческие племена Китая были знакомы с тотемистическими верованиями, доставшимися им в наследство от их древних предков – охотников и собирателей.

    На керамических сосудах, найденных в районе Мацзяяо (пров. Ганьсу) встречаются изображения черепахи и лягушки. Изображение черепахи найдено и в росписи сосуда из района Мяодигоу. При раскопках в районе Баньпо былы обнаружены керамические изделия с изображением рыбы и диких козлов. Рельефные налепы в виде головы барана и птицы встречаются на керамике района Лушань.

    Разумеется, сами по себе зооморфные изображения не обязательно свидетельствуют о существовании именно тотемистических воззрений и верований. В течение длительного времени ведущими синологами велись активные дебаты по вопросу о существовании тотемизма в древнем Китае. Но позднее в трудах ученых, специально занимавшихся этой проблемой (Стратанович, Юань Кэ, Вэнь Идо, Юй Син-у), существование тотемизма в древнем Китае было было доказано достаточно убедительно.

    На некоторых сосудах из Баньпо часто встречаются и зооантропоморфные изображения, т.е. такие, в которых черты человека и животного слиты воедино. Это, например, фигурка человека-рыбы: огромная голова рыбы с лицом человека или человеческая голова с ушами-рогами в виде рыбок.

    Эти фигурки непосредственно связаны с представлениями о реинкарнации – в данном случае о возможности превращения человека в его тотем и наоборот. Т. о. очевидно, что баньпосцы почитали рыбу в качестве своего первопредка-тотема.

    Существование тотемистических верований в неолитическом Китае подтверждает и скульптурная фигурка тигра, обнаруженная в пещере Шакотунь. Фигурка моделирована очень условно: едва намеченные резцом контуры головы, напоминающей тигриную, и цилиндрическое тулово в вертикальном положении. Существует предположение, что она могла быть изображением шамана в тигриной маске. Похожие изображения человека-тигра наиболее часто встречаются в иньской пластике.

    Важным элементом тотемизма является вера в право тотемных животных на брачные отношения с людьми своего тотема. Отголоски этого верования запечатлены на одном из наиболее известных и прекрасно выделанных иньских бронзовых сосудов. Этот сосуд, хранящийся в парижском музее Чернуччи, представляет собой своеобразную скульптурную группу: маленький испуганный человек находится в могучих объятиях тигрицы.

    Различные письменные источники тоже сохранили немало свидетельств тотемистических верований народов древнего Китая. Известны. Например, многочисленные легенды о чудесных рождениях, перевоплощениях и т.д. Так, легендарный родоначальник иньцев Се якобы ыбл рожден после того, как его мать проглотила яйцо божественной птицы; мать не менее легендарного родоначальника чжоусцев родила его, наступив на след ноги божества. По сведениям источников “Гоюй” и “Цзочжуань”, Гунь, основатель династии Ся, превратился в медвдя. Есть сведения о превращении в медведя и сына Гуня – великого Юя во время тяжких трудов по обузданию водной стихии.

    Явно тотемистическую окраску имели и встречающиеся на гадательных костях названия некоторых племен, окружавших Инь: племя Собаки, Барана, Лошади, Дракона, Земли, Колодца и т.д. Птица феникс, часто встречающаяся в китайских мифах, тоже в свое время была племенным тотемом.

    О тотемизме говорят и сохранившиеся в различных источниках имена древнекитайских предводителей – Шунь (мальва), его брат Сян (слон) и ближайшие сподвижники Ху (тигр) и Сюн (медведь).

    Тотемистические традиции сохранялись в древнем Китае довольно долго и даже культивировались, особенно в среде правящих кругов, обычно претендовавших на родство с божествами. Так, родоначальником рода Цинь, объединившего Китай в III в. до н. э. и возглавившего империю Цинь, была, по сообщениям древнего историка Сыма Цяня, божественная птица.

    Такое божественное родство считалось необходимым для любого претендента на высшую власть. И когда ханьским императором стал выходец из крестьян Лю Бан, ему пришлось срочно придумать себе тотем – его первопредком был официально объявлен дракон, причем была даже создана версия о его чудесном зачатии с помощью дракона и о драконообразном облике, будто бы осенявшим Лю Бана при его рождении и в отдельные моменты его жизни.

    Что касается данных о тотемной табуации, то их в китайских источниках сохранилось немного. Встречаются упоминания о табуации медведя и фазана. Вероятно, табуировался также и тигр, поскольку в источниках нет упоминаний об охоте на тигров и их убийствах, зато есть огромное количество свидетельств о почитании тигра. Тагр, как гроза кабанов, вредивших посевам, со временем превратился в объект особого культа. По свидетельствам трактата “Лицзи”, в честь тигров на осенних празднествах совершались специальные обряды жертвоприношений.

Анимизм

    С переходом собирателей к земледелию роль тотемистических воззрений отходит на второй план, уступая место анимизму. Однако полностью тотемизм не исчезает – он подвергается эволюции, трансформации и в итоге сливается с анимистическими культами. При этом тотемные наименования родов сохраняются в виде пережитков, а священное значение животного-предка проявляется либо в зооморфном облике какого-либо божества, либо в виде животного-атрибута, сопричастного божеству.

    Символические знаки на керамических сосудах неолитических землевладельцев Китая свидетельствуют о том. что анимистические верования являлись центральными в системе их религиозных представлений. И это вполне естественно, поскольку для земледельческих племен жизненно важное значение имели плодородие Матери-Земли, оплодотворяющая сила вовремя выпавшего дождя, защита посевов от ветра, бури и града и правильное исчисление по звездам времен года.

    Соответственно, стремление как-то повлиять на силы природы, снискать их благоволение, вызвать дождь или определить время начала полевых работ находили свое выражение в определенном комплексе обрядов и ритуалов в Честь Земли, Неба, звезд и планет-покровителей и других божеств и духов.

    Комплекс анимистических верований и обрядов можно наиболее наглядно проследить на примере ритуальных символов и семантики росписи на многочисленных неолитических сосудах, найденных в Китае.

    Изучая эти керамические сосуды, археологи заметили, что по типу и характеру узора и семантике орнамента между древнекитайскими изделиями и аналогичными предметами из других евразийских культур существует определенное сходство. Это сходство было отмечено даже теми специалистами, которые решительно отвергали мысль о возможности появления такого сходства в результате инвазий, т.е. прямых внешних контактов. Предпринятые попытки вскрыть ритуальную семантику и символику орнамента привели к тому, что полученные результаты тоже оказались идентичными. Параллельный анализ орнамента керамики позволил академику Б.А. Рыбакову на примере Триполья и Энн Буллинг на примере Ганьсу прийти почти к одинаковым выводам.

    Суть этих выводов сводится к тому, что большнство элементов орнамента имеет отношение к космологическим символам: солярные знаки в виде кругов, лунные – в виде рожков-серпов, обегающая спираль – символ небесного движения, бега солнца (а может быть даже и идеи времени), змеевидная спираль – символ дождя, влаги и т.д. Эти выводы позволяют заключить, что космологические культы занимали важнейшее место среди анимистических верований земледельцев неолита как в Китае, так и в других районах Евразии.

    Кроме того, о существовании и, видимо, большой роли культа Неба и Солнца у неолитических земледельцев Китая свидетельствуют и обнаруженные археологами ритуальные кольца и диски типа би, хуань и юань, которые обычно выделывались из нефрита. Кольца и диски такого типа у протокитайцев, как и у некоторых их соседей, особенно в Сибири, где найдено немало аналогичных нефритовых изделий – что явно подтверждает наличие тесных культурных контактов в этом регионе Евразии в эпоху неолита, - были предметами культа и обычно связывались с почитанием неба и солнца.

    Данные археологов подтверждаются и данными древнейших письменных источников, описывающие легендарные деяния героев и правителей доисторического периода. В трактате “Шуцзин” (глава “Яо дянь”, которой открывается этот трактат) упоминается о том, что все великие мудрецы древности прежде всего заботились о том, чтобы правильно исчислить время и в должный момент принести жертвы всем божествам Неба и духам Земли. В частности, одной из важнейших функций легендарных правителей было наблюдать за небом, изучать движение солнца, луны и звезд, точно устанавливать дни летнего и зимнего солнцестояния, весеннего и осеннего равноденствия, и определять число дней и месяцев в году.

    В следующей главе “Шуцзин”, “Гао яо мо”, упоминается о том, что именно солнце, луна, звезды и горы изображались на ритуальных сосудах, т.е. на той расписной керамике, о которой мы говорили.

    Космологические верования и деификация сил природы продолжали играть важную роль и в эпоху Инь. Иньские надписи говорят о том, что иньцы просили у верховного божества Шанди и у своих предков воздействовать на духов неба, дождя, земли, реки и т.д. и обеспечить хорошую погоду, необходимый дождь и обильный урожай. Это подтверждает и характер орнамента на ритуальной иньской бронзе: спиралевидные завитки (“громовой” орнамент) играли центральную роль среди других орнаментальных мотивов и явно имели отношение к идее дождя и просьбам о дожде.

    В эпоху Чжоу анимизм получает еще большее распространение, хотя теперь он уже не имеет первостепенного значения - на передний план выдвигается культ обожествленных предков. И все же в количественном отношении его развитие было несомненным. Это было связано с тем, что в состав империи Чжоу было включено огромное количество инородных племен с их анимистическими представлениями, которые в процессе синтеза древнекитайской цивилизации сливались воедино и подвергались определенной систематизации и унификации.

    В результате количество одушевленных явлений природы резко возросло, хотя большая их часть имела лишь локальное значение. В эпоху Чжоу приобретают всекитайскую значимость культ великой горы Тайшань (провинция Шаньси) и реки Хуанхэ, а остальные анимистические культы сохраняют популярность лишь среди населения того или иного района.

    Анимистический характер имели и древние культы отдельных видов растений (например, проса) и животных. Обожествление священных животных – дракона и феникса-няована, единорога-цилиня и черепахи, а также тагра свидетельствует о протекавшем в Чжоу процессе слияния древних анимистических и тотемистических представлений в единую систему древнекитайских верований.

    По данным трактата “Чжоули” в представлении чжоусцев все духи имели, как правило, звериный облик: духи рек и озер воспринимались в виде птиц, духи гор и лесов – в виде животных кошачьей породы, духи холмов и возвышенностей – в виде пресмыкающихся, духи плодородных земель – в виде зверей с пышными меховыми шкурами.

Культ умерших

    Представляя духов различных сил природы – как и своих легендарных тотемных предков – в зверином облике, древние китайцы как бы устанавливали связи между силами неодушевленной природы, животным миром и душами своих покойных предков.

    В том, что такая связь действительно существовала в их сознании и играла огромную роль в повседневной жизни, убеждает еще один важный компонент древнекитайской системы примитивных религиозных верований – культ умерших. Уже в самых древних захоронениях археологи столкнулись с существованием развитого погребального обряда, отражавшим веру неолитических земледельцев Китая в загробный мир.

    В захоронения клали оружие умершего, орудия производства, одежду, утварь, пищу и т.д. Смысл этого обряда заключался в том, что умерший, покидая мир живых, полностью не исчезал и его душа продолжала жить и после смерти.

    Сравнительное изучение погребальных обрядов всех древнейших земледельческих народов Евразии показало, что в их основе лежала сходная система представлений, которая свидетельствует о культурном, и, возможно, генетическом единстве всей древней ойкумены. И последние археологические исследования позволяют считать, что и Китай в этом отношении не был исключением.

    Ценнейшие материалы о погребальном обряде дали раскопки поселения в районе Баньпо. Прежде всего, оказалось, что и в культуре Яншао (VIII-VI тыс. до н. э.) – как и во всех остальных культурах расписной керамики Евразии – младенцев хоронили не на кладбищах, а под полом жилищ в керамических сосудах.

    Кроме того, строго фиксированная ориентиция покойников (в Баньпо – головой на запад) свидетельствует о том, что у яншаосцев, как и у других народов, существовало представление о «стране мертвых», расположение которой обычно отождествлялось с прародиной.

    Погребальный обряд протокитайцев свидетельствовал и о том, что у них существовала вера в возможность реинкарнации. В неолитическом Китае она нашла свое отражение в определенных моментах орнамента и на погребальных сосудах. Первым на это обратил внимание в 20-е гг. прошлого века знаменитый шведский археолог Ю. Андерсон.

    На погребальной утвари из неалитических захоронений в Ганьсу Андерсон обнаружил специальный узор – две параллельные зубчатые линии – который он назвал «символом смерти». Этот узор рисовался красной краской – в отличие от остального орнамента, выполненного в черном цвете, - и имел явное ритуально-символическое значение, восходящее к идее реинкарнации. По мнению Андерсона, красный цвет, - т.е. цвет крови, животворящего элемента, убедительно свидетельствовал именно об этом.

    Дальнейшее развитие культ умерших получает в эпоху Инь, когда на смену первобытному строю пришло общество, в котором социальное расслоение достигло уже значительных размеров.

    В пышных гробницах иньских правителей было найдено множество великолепных изделий из бронзы – утварь, оружие, украшения, боевые колесницы с лошадьми и, что особенно важно, большое количество согбенных людей – жен, наложниц, возничих, приближенных и рабов. Все эти вещи и люди, которые при жизни служили правителю, должны были и после его смерти сопровождать хозяина в загробный мир.

    В загробном мире, представлявшимся зеркальным отражением мира живых, существовало то же социальное расслоение. Конечно, далеко не все иньцы отправлялись на тот свет в таком пышном сопровождении. Могилы рядовых иньцев были снабжены лишь несколькими сосудами и орудиями, а также небольшим количеством пищи и других самых необходимых вещей.

    Но не только этим культ умерших в обществе Инь отличался от культа умерших в предшествовавшую ему эпоху неолита. Гораздо важнее другое отличие, логическое развитие которого в эпоху Чжоу превратило культ умерших предков в центральный пункт всей религиозно-этической системы Китая.

    По представлениям иньцев, их правитель-ван, будучи старшим в родо-племенном коллективе, по смерти не только сохранял, но и увеличивал свое могущество. Он становился вместе со своими предками в длинный ряд во главе с легендарным первопредком и верховным божеством Шанди и после смерти приобретал власть над всем миром духов и мог оказывать значительное влияние на жизнь сородичей.

    Именно ему, покойному предку-вану, а также его многочисленным предшественникам во главе с Шанди и приносили иньцы обильные жертвы с просьбой обеспечить их благосостояние или дать разумный совет.

    При этом все многочисленные духи сил природы, включая самых первостепенных и значимых, таких, как духи дождя и солнца, находились по сравнению с предками в подчиненном положении. Иными словами, обожествленные предки во главе с легендарным первопредком уже в  эпоху Инь стали почитаться выше всего и практически заменили собой столь характерных для других развитых земледельческих народов великих богов.

    Такая трансформация культа в эпоху Инь объясняется различными причинами. Не исключено, что важным импульсом было обособленное положение сравнительно немногочисленного коллектива иньцев, которые попали в среднюю часть бассейна реки Хуанхэ в результате ряда миграционных передвижений и оказались окруженными гораздо более многочисленной и зачастую враждебной к ним «варварской» периферией.

    Возможно, что именно вследствие такого положения у иньцев выработалось стремление подчеркнуть примат своей этнической общности и, в первую очередь, своих великих предков, чья помощь в условиях враждебного окружения представлялась необычайно важной.

    Чжоусцы, в свою очередь, заимствовали иньские культурные и духовные традиции и распространили их на территорию Северного Китая. Культ умерших предков в Чжоу продолжал играть столь же важную роль,как и в Инь.

    Более того, в эпоху Чжоу был уже разработан иерархический церемониал, который строжайшим образом предписывал объем и количество жертв, полагавшихся предкам каждого из правителей царств и княжеств и божественным предкам самого императора.

    По сведениям трактата «Лицзи», виднейшие представители чжоуской родовой знати имели право на определенное количество храмов в честь их предков. И принесение жертв в этих храмах было регулярной и очнь важной церемонией, ценившейся, - по крейней мере, в отношении императора, - наравне с принесением жертв в честь Неба и Земли.

    Возросшее значение культа предков привело в эпоху Чжоу к возникновению теории о существовании души, отделенной от бренного тела, а также о тех функциях, которые на эту душу возлагаются. Так, из сообщения трактата «Цзочжуань» явствует, что уже в середине I тыс. до н.э. каждый человек считался обладателем двух душ – материальной по, которая появляется в момент зачатия (характерно, что в Китае возраст человека обычно исчисляется именно с момента его зачатия, что делало его, по сравнению с нашими представлениями, почти на год старше), и духовной хунь, возникающей лишь с рождением человека и как бы входящей в него с первым вздохом.

    Материальная душа по со смертью человека уходит вместе с ним в землю и превращается в дух гуй. Именно этой душе, а точнее духу гуй, необходимы для продолжения нормального существования все те предметы, которые кладутся в могилу.

    Если этих предметов достаточно, а родственники и потомки покойного регулярно приносят в виде жертвоприношений новые, то душа гуй спокойна и радостна. Если же нет – она может озлобиться и причинить много вреда не только нерадивым потомкам, но и ни в чем не повинным людям. Этим, в частности, и объясняются истоки той повышенной заботы каждого китайца о своем мужском потомстве, которая на протяжении уже нескольких тысячелетий остается столь характерной для этой страны.

    Духовная душа хунь, в отличие от по, в момент смерти человека покидает его и возносится к небу, превращаясь в дух шэнь. В этом, по свидетельству трактата «Лицзи», проявляется различие между телесной и духовной субстанцией человека.

    Со временем это противопоставление легло в основу деления духов на злых (гуй) и добрых (шэнь), сохранившегося в народных верованиях до наших дней.

    Особое вниманиеуже в древности отводилось духу шэнь, причем считалось, что именно эта душа, попадая на небо, становится чем-то вроде посредника между людьми и сверхъестественными силами. Соответственно с предписанными этой душе важными функциями сфера ее распространения оказалась достаточно ограниченной. Души хунь простых людей вообще не обретали духа шэнь (или же он играл весьма незначительную роль), знатные же после смерти обретали дух шэнь, который действовал не небе в зависимости от ранга ее обладателя на протяжении жизни одного или нескольких поколений.

    Но только сам великий правитель, прямой потомок божественного Шанди, имел право на вечное пребывание на небе в качестве духа шэнь.

    Впоследствии эти правила несколько видоизменились, и духами шэнь подчас оказывались обычные люди, но далеко не все, а, как правило, незаурядные, проявившие себя в чем-либо и обожествленные после смерти.

    Таким образом, в древнем Китае обителью мертвых считались и небо, и земля. Исторически более ранней из них была, безусловно, земля. Именно земля вначале была «богиней смерти», а душа гуй считалась эквивалентом термина гуй (возвращаться) со смыслом «умереть», «возвратиться в замлю». Земле, как «богине смерти», приносились и человеческие жертвы. Жертвами земле считались и павшие в бою. На алтаре земли, шэ, приносили в жертву и осужденных на казнь – об этом говорится в трактате «Шуцзин» в главе «Гинь ши».

    Представление о небе как о местопребывании душ умерших предков возникает лишь в эпоху Инь и тесно связано с иньским культом предков. Иньцы, а затем и чжоусцы, отправление душ предков на небо представляли в виде полета птицы. И саму душу хунь (дух шэнь) иньцы и чжоусцы нередко изображали в виде птицы. Это означало, что не только силы природы и легендарные предки-тотемы, но и души ближайших умерших предков (т.е. фактически весь мир духов) воспринимался древними китайцами преимущественно в образе различных животных.  

Культ плодородия и размножения

    Загадка плодородия и таинство раждения занимали умы всех без исключения людей первобытной эпохи. Стимуляция плодородия и размножения как самого человека, так и средств его существования (животных и растений) была, пожалуй, важнейшим из из сознательных действий древнейшего человека.

    Вполне естествено. Что при этом древние искали помощи у своих могущественных покровителей, которыми у одних народов были великие боги, у других – многочисленные духи, а у третьих – могущественные обожествленные предки.

    В ранних земледельческих обществах культ плодородия и размножения, связанный с культом женского и мужского начала, имел особо важное значение.

    Археологические раскопки свидетельствуют о том, что неолитические земледельцы Китая, как и другие племена евразийских культур расписной керамики, хорошо знали и высоко ценили раковины каури. Эти раковины морского происхождения, по форме напоминающие вульву, были широко распространены в древнем мире и везде были символом женской плодовитости (а впоследствии - дорогими амулетами и наиболее ранними эквивалентами денег). Раковины каури с их специфической формой «Врат рождения» считались жизнеутверждающим элементом и часто воспроизводились на керамике в качестве орнамента.

    Наряду с раковинами каури роль символа плодовитости женщины-матери и матери-земли в искусстве яншаоских племен играли изображения треугольников, которые тоже часто встречаются в росписи керамических сосудов.

    Культ женского начала у любого земледельческого народа всегда неразрывно сосуществовал с аналогичным культом мужского начала, и это вполне естественно: идея размножения и плодородия могла развиваться только как представление о жизненной важности слияния обоих начал.

    Среди археологических находок позднего неолита уже встречаются изображения, по форме напоминающие фаллосы. И впоследствии, в частности, Б. Карлгрен, убедительно доказал, что в эпохи Инь и Чжоу мужской фаллический культ становится преобладающим.

    И действительно, в неолитических культурах Китая господствовали матрилинейные формы организации родового коллектива, поэтому культ женщины-матери и матери-земли был доминирующим. Соответственно, женский символ играл центральную роль в искусстве и ритуале, а его атрибутами могли быть и каури и треугольники.

    С эпохи инь многое изменилось. Господство патрилинейных форм в иньском обществе не подлежит сомнению, а культ именно мужских предков уже далеко превзошел все остальные культы. Символика «женского культа» продолжает сохраняться, но ее значение уже становится второстепенным. Раковины каури постепенно утрачивают свое ритуальное значение и все более приобретают характер мерила стоимости, т.е. денег, а с появлением в Чжоу новых форм металлических денег и вовсе исчезают из употребления.

    Вместе с этим символом ушла в прошлое и исключительная роль женского начала в китайском культе плодородия. Вместо нее на передний план стали выступать как мужское начало, так и идея гармонического взаимодействия и плодотворного слияния обоих начал – мужского и женского.

    Как видно из трактата «Гоюй» и из многих песен «Шицзина», в начале Чжоу главной формой культа были большие праздники в честь плодородия. Весной, когда природа оживала и пробуждались силы, способствовавшие плодородию и размножению, сам чжоуский правитель-ван совершал торжественный обряд «первой борозды», после чего приближенные и представители их общин совместными усилиями вспахивали ритуальное поле. Это и был сигнал к началу весенних полевых работ.

    После окончания вспашки устраивались празднества и пиры, которые нередко начинались с обряда инициации, пройдя который, выросшие за год юноши и девушки получали право считаться взрослыми. Сущность обряда сводилась к торжественному шапки на голову юноши и к закалыванию волос «взрослой» заколкой у девушки. К числу атрибутов взрослого мужчины также относился и пояс с костяной иглой.

    Обряду инициации в древнем Китае уделялось огромное внимание. В знатных семьях он был разработан до мелочей, которые соблюдались неукоснительно. Детальному описанию всех совершаемых в этом обряде церемоний и способов его проведения посвящены 2 первые главы «Или» («Книги о церемониях и этикете»).

    Из некоторых песен «Шицзин» явствует, что крестьянские юноши и девушки, прошедшие обряд инициации, в дни весенних праздников устраивали игрища, во время которых они разбивались на пары и довольно весело и непринужденно проводили время. Причем любовные нормы и брачные обычаи в раннечжоуском Китае, особенно в среде простого народа, сильно отличались от конфуцианских норм поведения более позднего времени. В тот период достаточно свободное обращение мужчин и женщин в период весенних празднеств было естественным и обычным. Эти празднества и игрища устраивались для того, чтобы выбрать себе пару по вкусу.

    Однако, судя по песням того же «Шицзина», весенние любовные игры далеко не всегда заканчивались свадьбами. Время свадеб наступало только осенью, когда отмечался второй праздник плодородия, который бывал намного богаче и пышнее весеннего.

    Горы смолоченного зерна, откормленные быки и бараны, обилие пищи и вина, торжественные жертвы в честь предков и божества земли, благодарение всевозможных духов – все это сливалось в единый и могучий праздник всеобщей радости и веселья.

    Важное место на осенних праздниках плодородия занимали и многочисленные ритуальные пляски и магические обряды, в том числе в честь тигров и котов, которые считались покровителями посевов (они уничтожали вредившим посевам кабанов и мышей).

Трансформация верований в период Инь и Чжоу

    В период царства Инь и в начале царства Чжоу, когда происходит становление китайской государственности, начинается процесс трансформации религиозных верований первобытных коллективов в связи с объединением их в рамках вновь возникающего государства.

    И здесь следует обратить внимание на два важных момента.

    Во-первых, это слияние в единое целое множества гетерогенных (ноднородных, состоящих из множества различных компонентов) верований, обрядов и традиций примерно одного и того же плана (но сильно отличавшихся конкретными формами). Во-вторых, это возникновение на основе этих гетерогенных верований новых культов, обрядов и традиций, соответствующих новым социальным и политическим условиям существования молодого государственного образования.

    Тотемизм и анимизм, культ женских и мужских предков, культ плодородия и размножения – все это древнейшие слои верований, генетически восходящих к эпохе неолита. И тот факт, что многие из этих верований и культов, приняв характер суеверий, продолжали существовать в системе китайских религиозных представлений и в последующие века, объясняется тем, что на протяжении всей древней истории Китая шел непрекращающийся процесс ассимиляции все новых некитайских племен и народов с их неолитическими культурными традициями.

    Вливаясь в состав чжоуского, а затем ханьского Китая, эти племена оказывали заметное влияние на формирование китайской цивилизации и в то же время были той свежей струей, которая постоянно оживляла постепенно угасавшие древние ритуалы и культы.

    Разумеется, это оживление было одновременно и обновлением, так как взаимодействие сходных между собой верований и культов вело не только к их слиянию, но и к синтезу некоторых новых форм и явлений.

    Одним из направлений этой трансформации было постепенное сложение некоторых основных и общих для всех верований норм, принципов и культов, которые по мере формирования китайского этноса и цивилизации становились в той или иной степени свойственными всей стране и всему народу.

    Это вовсе не означало, что в чжоуском, ханьском и тем более послеханьском Китае уже не было локальных различий в культах, обрядах и верованиях крестьян. Напратов, такие различия существовали и сохранялись. Однако теперь это уже были лишь второстепенные различия в рамках единого общего целого.

    Само же это целое, по-прежнему опиравшееся на старые пласты древнейших религиозных верований неолита, продолжало существовать и пользоваться немалым влиянием среди народа.

    Таким образом, древнейшие пласты религиозных верований – сначала в рамках религиозного даосизма, а затем в форме «народной религии» в системе средневекового религиозного синкретизма – дожили в трансформированном виде вплоть до наших дней, хотя значение этих архаичных форм верований, начиная с Инь и особенно с Чжоу, заметно уменьшилось.

    Приход на смену первобытным неолитическим коллективам сначала развитого общества Инь с характерной для него цивилизацией бронзового века а такими реалиями. Как городская жизнь, письменность, сложная социальная структура и т.д., а затем военно-политического объединения Чжоу с его системой вассальных полусамостоятельных княжеств и еще более сложной социальной иерархией, сочетавшейся с заметной этнической стратификацией (слоистостью, напластованием), кардинальным образом изменил условия существования китайцев.

    Объединение в рамках единого политического образования большого количества разнородных коллективов и создание на этой основе новых форм социальной структуры, возникновение государства – все это требовало возникновения и новой системы духовных ценностей и идеологических концепций.

    Как правило, процесс консолидации множества племен и народов сопровождался превращением божеств племени-гегемона во всеобщих богов, авторитет которых признавался всеми племенами, вошедшими в состав данного политического объединения.

   Естественно, трансформация старых племенных божеств в новых происходила не сразу. В ходе этой трансформации новые формы религиозных представлений вступали во взаимодействие со старыми, так что результатом синтеза было постепенное становление многослойной структуры религиозных представлений. В древнем Китае процесс взаимодействия вновь возникающих верований и культов со старыми протекал на протяжении ряда веков.

    Складывавшиеся в ходе этого процесса новые формы религиозных представлений долгое время продолжали быть двойственными и противоречивыми по своему характеру. С одной стороны, они были еще родо-племенными, т.е. тесно связанными с интересами коллектива племени-завоевателя, а с другой – претендовали и на более широкое, общегосударственное значение. Типичным в этом плане был культ верховного божества иньцев Шанди (         ).

Верховное божество Шанди

    Из истории древних обществ известно, что в эпоху становления государств и появления сильной центральной власти обычно возникали и могущественные божества. Эта монотеистическая по своему характеру тенденция в тех условиях являлась вполне закономерным отражением в «мире богов» тех важных событий, которые совершались в мире людей. При этом (как было, например, в Японии), земной повелитель, как правило, объявлял себя «божественным» и связывал свое происхождение непосредственно с верховным божеством.

    Нечто подобное произошло и в Китае. Правда, группы могущественных богов, которые олицетворяли бы собой те или иные силы природы (как это было, например, у греков, индийцев и японцев) в Китае не возникло. Но на небосклоне многочисленных больших и малых духов в Китае в эпохи Инь появляется новая яркая звезда первой величины – верховное божество Шанди.

    Данные многочисленных иньских гадательных надписей свидетельствуют о том. что именно Шанди был главой и последней инстанцией в мире сверхъестественных сил, что от его милости, от его решения зависело и поведение всех остальных духов. Ему повиновались духи ветра и дождя, облаков и грома. От того, прикажет ли он вовремя выпасть дождю или напротив, прекратить льющиеся с неба потоки, предотвратить бурю, избавить поле от града зависела, по представлениям иньцев, их судьба.

    Победа над врагом, успешная борьба с несчастьями и болезнями, удачная охота и даже благополучное разрешение от бремени супруги вана – все это тоже было в компетенции Шанди.

    На небе все духи так же беспрекословно подчинялись Шанди, как на земле все люди подчинялись воле иньского правителя-вана. При этом близость Шанди и иньского вана не ограниивалась только аналогией их функций. В представлении иньцев Шанди был не только верховным божеством, но и ближайшим родственником самих иньцев, их легендарным родоначальником и покровителем, предком-тотемом.

    Именно он принял облик божественной птицы (ласточки) и чудесным образом зачал сына, который и стал родоначальником этого племени.

    Легенда о чудесном рождении предка иньцев Се зафиксирована уже в более поздних источнаках Чжоу. Однико из самих иньских надписей явствует, что умершие ваны, которые считались прямыми потомками Шанди по старшей линии, после своей смерти тоже именовались почетным титулом ди и становились в мире духов ближайшими помощниками своего легендарного первопредка.

    Иными словами, термин ди, соответствовавший понятию «божественный», «священный», использовался в Инь для обозначения всех покойных правителей, а термин Шанди, «высший ди», для обозначения высшего божества, одновременно воспринимавшегося в качестве верховного главы племени, его первопредка.

    Само по себе слияние в одном лице великого бога и божественного предка нередко встречалось в процессе формирования цивилизованных обществ и у других народов и было обычным явлением. В случае с Шанди необычность заключалась в другом. Если в древнем Египте и в некоторых других государствах древнего Востока великий бог, хотя и считался предком правителя, рассматривался прежде всего и главным образом как бог, как великая сверхъестественная сила, то в иньском Китае Шанди, хотя и считался верховным божеством, рассматривался прежде всего именно как предок. Это не очень заметное на первый взгляд смещение акцента сыграло на самом деле в истории китайской культуры огромную роль.

    В отличие от многих других древних народов, иньцы сблизили и фактически даже слили воедино культ высшего божества с культом своих умерших предков. С одной стороны, это слияние привело к сильнейшему гипертрофированию самого культа предков, превратившегося в Китае со временем в основу основ всей религиозно-этической системы. С другой стороны, это привело к потере в культе Шанди многих из тех специфических черт, которые характерны именно для культа великого бога.

    Пышная обрядовость, обилие жертв, торжественность ритуалов – все это было сконцентрировано уже в Инь на культе предков, как далеких, так и ближайших. И в результате культ Шанди оказался только первым среди равных и при всем его огромном значении в Инь и в начале Чжоу так и не превратился в культ великого бога, который имел бы много храмов и жрецов и пользовался бы всеобщим молитвенным поклонением.  

    В условиях древнего Китая культ Шанди остался культом родо-племенной знати, видевшей в Шанди своего предка. Поэтому культ Шанди, как и культ других родовых предков в Китае, имел скорее рациональный, нежели эмоциональный характер. Чжоусцы воспринимали Шанди как олицетворение справедливости и порядка. Ему не столько молились, сколько просили у него как у покойного родственника-покровителя помощи и поддержки.

    Взаимоотношения правителя с Шанди всегда базировались, в сущности, на обычных человеческих чувствах (стремление понравиться, задобрить, опасение прогневать, необходимость информировать о всей семейных и важных событиях и т.д.), – но ни в коем случае не на каких-либо мистически непостижимых связях.

    Да и сам Шанди. В отличие от великих богов других народов древности, не был ни олицетворением какой-либо идеи (милосердия, любви), ни персонификацией какой-либо силы природы. Он был просто покойным предком. Но именно как предку ему и приписывалась огромная власть над всем миром духов, которые как раз и ведали всеми потусторонними силами.

    Т.о., культ Шанди был у иньцев лишь кульминационной точкой культа предков. Эта весьма своеобразная форма почитания верховного божества была заимствована и сохранена победившими инь чжоусцами.

    Чжоусцы не только переняли у Инь идею идею о божестве-первопредке, но и присвоили Шанди себе, объявив его своим предком. В одной из песен «Шицзина» («Ода государю Зерно») упоминается о том, что мать легендарного чжоуского родоначальника Хоу-цзи (государь Зерно) забеременела после того, как наступила на след Шанди. В другой песне («Ода Вэнь-вану») говорится, что сам Шанди приказал мудрому чжоускому правителю Вэнь-вану взять власть у инь и что будто бы все предки и потомки Вэнь-вана (как это было с прежними покойными иньскими ванами) обитают на небе рядом с Шанди, справа и слева от него. Иными словами, поэтическая легендарная традиция победителей-чжоусцев превратила иньского Шанди в предка-тотема Чжоу.

    Культ Шанди пользовался в раннечжуоском Китае столь же высоким авторитетом, что и в Инь. В ранних песнях «Шицзина» и в «Шуцзине» о Шанди говорится много и часто. Из них явствует, что Шанди все видит и слышит, все чувствует и понимает, все знает и контролирует, что Шанди может ободрять и гневаться, что он непостоянен и переменчив – т.е. наделен всеми качествами всесильного правителя. Это подтверждает, что верховное божество Шанди и в начале Чжоу было еще популярным и всемогущим.

    Однако со временем это влияние и значение культа Шанди постепенно начинает ослабевать. Наряду с Шанди в аналогичных с ним функциях все чаще выступает Небо – Тянь.

Культ Неба

    Как видно из текстов «Шицзина» и «Шуцзина», Небо и Шанди длительное время сосуществовали и взаимозаменяли друг друга в представлении чжоусцев. Они приписывали им  одни и те же функции и в равной степени считали верховной божественной силой.

    Как и Шанди, Небо было верховной божественной силой. Подобно Шанди, оно обдалало свойствами карать непокорных и нерадивых, награждать послушных и достойных, покровительствовать мудрым и честным. Но в то же время оно стало и заметно отличаться от своего предшественника.

    Шанди был божеством-предком, родственным иньцам (а затем и чжоусцам), радевшим в первую очередь именно о них, своих прямых потомках. Он тоже изредка гневался на людей и даже наказывал их за проступки, но это было лишь родственным, отеческим внушением. В целом Шанди был весьма пристрастным покровителем своих потомков, скорее даже «доверенным лицом» их сравнительно небольшого коллектива на небесах. И это вполне соответствовало той сравнительно скромной роли и тому довольно незначительному месту, котоые были отведены на земле родоплеменным коллективам иньцев и чжоусцев.

    С образованием могущественного государства Чжоу и сложением китайской цивилизации положение существенно изменилось. Теперь уже не небольшой племенной коллектив, а огромный конгломерат различных народов сплавляется в единое целое.

    Аналогичный процесс должен был проистекать и в потустороннем мире. Этот процесс, как мы уже говорили, мог пойти по линии усиления значения и могущества племенных богов, которые могли стать общегосударственными. Но в Китае произошло несколько иначе. На смену верховному божеству небольшого родо-племенного коллектива пришло само Небо, принявшее на себя функции всеобщего верховного божества.

    Культ Шанди начинает постепенно исчезать – он растворяется в культе предков, приобретавшем все больший вес среди всех слоев китайского населения (функции предка-покровителя в локальном или семейном масштабе стали выполнять семейно-клановые предки).

    Культ конкретного верховного божества Шанди, воспринимавшегося в качестве тотемного первопредка и достаточного в условиях сравнительно небольшого и единого родо-племенного коллектива, в новых условиях большого разноплеменного государства как бы разделился на два.

    То самое слияние культа высшего божества с культом умерших предков, которое было столь характерным для религиозной системы иньцев, теперь перестало существовать. На смену ему пришли два различных культа – культ предков, имевший теперь уже характер почитания преимущественно ближайших, конкретных предков, и культ Неба.

    Этот новый культ Неба, хотя и был генетически связан с культом Шанди и функционально во многом походил на него, представлял уже совершенно иное явление. В отличие предка-покровителя Шанди, Небо выступало в качестве абстрактной регулирующей силы, было олицетворением разума, целесообразности и высшей справедливости.

    В полном соответствии с уже сложившимся стилем древнекитайской цивилизации, культ Неба не приобрел в чжоуском Китае ничего сверхъестественного или мистического. Напротив, обожествление Неба, пришедшего на смену Шанди, с самого начала имело несколько рационалистический характер.

    И даже тот факт, что Небо в представлении чжоусцев ассоциировалось с некоей верховной всеобщностью, стоявшей над земным миром (мир земной, т.е. Китай, назывался Поднебесной – Тянься), и то, что чжоуский правитель по традиции теперь уже считался не потомком Шанди, а «сыном Неба» – Тяньцзы, - не придавали культу Неба заметного мистического оттенка. Все отчетливо представляли, что «сын Неба» – не более как аллегория, как символ подчиненности земного правителя высшим небесным силам, ему покровительствующим.

    С этого времени культ Неба становится важнейшей прерогативой и обязанностью китайского императора. Он один имел право и должен был отправлять все обряды этого культа в полном объеме. А отправление обрядов всегда в Китае считалось делом первостепенного государственого значения. В свою очередь, «веления» Неба стали считаться законом для страны, «воля» Неба – священной, а признаки небесной активности (хорошая погода или засуха, благоприятный водный режим или наводнение, а также затмения, кометы и т.д.) – свидетельством одобрения или гнева Неба.

    Иными словами, взаимоотношения страны (а точнее - императора) с Небом на протяжении нескольких тысячелетий всегда оставались в Китае тем фокусом, в котором сходились все важнейшие связи населения страны с миром сверхъестественного – с миром богов и духов.

Культ Земли

    Третьим универсальным и общепризнанным культом божественной силы в иньско-чжоуском Китае был культ Земли.

    В отличие от первых двух – оформление которых произошло в сравнительно недавние, «исторические» времена и было связано с процессом консолидации китайского народа и формированием китайского государства и цивилизации, - культ Земли был более близок к тем ритуалам и обрядам в честь Матери-Земли, которые практиковались еще в эпоху неолита.

    Кроме того, культ Земли не был и не мог быть аристократическим, свойственным исключительно или в первую очередь родо-племенной верхушке племени-победителя.

    Будучи связан с идеей земли, территории, а также с идеей плодородия и размножения, этот культ имел очень широкое распространение и наряду с культом предков считался в древнем Китае важнейшим.

    Известно, что алтари в честь предков и в честь Земли в древности располагались рядом (справа и слева от вана). В «Шуцзине» сообщается, что именно на этих алтарях принес благодарственные жертвы после победы над Инь чжоуский У-ван.

    Между культом предков вана и культом Земли уже в период раннего Чжоу существовало своеобразное разделение труда. Обращаясь к своим подданным, чжоуский ван говорил: «Если будете повиноваться – награжу вас в храме предков, если же нет – будете принесены в жертву на алтаре шэ (земли). И жены и дети ваши тоже».

    Как мы уже говорили, для неолитического Китая были характерны матрилинейные традиции. Вероятно, у протокитайцев в то время не было сомнений в том, что Мать-Земля – божество женское. Однако уже с начала эпохи Инь положение начинает меняться. Для Инь с его отчетливо выраженными партрилинейными традициями женский характер божества земли был уже отнюдь не столь бесспорен и очевиден. Более того, с эпохи Инь божество земли в Китае все более отчетливо начинает приобретать черты мужского божества, получившего наименование шэ. Но наряду с шэ продолжали использоваться термины Хоу-ту, который нередко отождествляется с понятием «богиня земли», и ди, обычно противопоставлявшийся тянь (небу).

    Т.о., и культ Земли в иньском и чжоуском Китае претерпел ту же трансформацию от ведущего женского начала к мужскому, которую мы уже наблюдали на примере трансформации культа плодородия и размножения. Древние представления при этом сохранялись, что и было причиной дуализма функций божеств, обозначавшихся разными терминами.

    Уже с Инь в Китае утвердилось почитание именно шэ. Однако в то время культ Земли бул еще тесно связан с другими родовыми культами и воспринимался иньцами сквозь призму их главного культа Шанди.

    С эпоху Чжоу почитание шэ и вообще культ Земли в Китае все больше стал принимать характер территориального культа. По мере развития территориально-административной системы страны сложилось несколько различных, иерархически организованных культов шэ – ван-шэ, да-шэ, го-шэ, хоу-шэ, чжи-шэ, шу-шэ. Все они, как свидетельствует «Лицзи», различались объемом и предназначением. Одни служили символом единства всего государства или отдельного княжества или удела, другие были культом того или иного аристократического правящего рода, третьи – культом небольшой сельской деревни-общины.

    В рамках каждого из этих культов совершались специальные строго разработанные обряды в честь божества земли, т.е. покровителя данной территории – от всей страны до небольшого района.  

В рамках каждого из этих культов совершались специальные строго разработанные обряды в честь божества земли, т.е. покровителя данной территории – от всей страны до небольшого района.

    С различной степенью пышности – в зависимости от значения культа, - на небольшом холме около деревни, в центре уезда или возле столицы царства и империи возводили квадратный и приподнятый над землей алтарь, вокруг которого с четырех сторон в строго определенном порядке высаживались различные сорта деревьев – туя, катальпа, каштан и акация. В центре алтаря устанавливался каменный обелиск или деревянная табличка, иногда с надписью.

    Регулярно, весной и осенью, на алтаре каждого такого шэ совершались торжественные обряды жертвоприношений. В деревнях эти обряды совпадали с весенними и осенними праздниками плодородия и занимали в них центральное место.

    В центрах уделов и столицах царств и всей страны эти обряды имели еще больше значение. По мере усиления роли территориально-административных связей и политических отношений в чжоуском Китае такие шэ (особенно главное – го-шэ) становились олицетворением территориального единства и религиозно-символическим выражением его нерушимости.

    Ритуалам в честь го-шэ придавалось огромное значение. Они обставлялись очень пышно и торжественно, превращаясь во всеобщий праздник, принять участие в котором приглашались иногда и правители соседних царств.

    Как свидетельствует книга "Гоюй", этот торжественный обряд обязательно исполнял сам правитель царства или всего Китая. За пять дней до начала весны (за тщательностью этого подсчета следили специальные чиновники) выполнявший функции верховного жреца чжоуский ван вместе с помогавшими ему чиновниками-жрецами отправлялся в "покои воздержания", где он в течение нескольких дней постился и совершал подготовительные обряды.

    Затем в назначенный день начала весны ван выходил на специальное ритуальное поле и после принесения жертвы и ритуального возлияния вина в честь шэ собственноручно проводил на поле первую борозду. Затем на этом же поле работали сановники и чиновники. Заканчивали пахоту специально отобранные крестьяне. После окончания работ на ритуальном поле, урожай с которого предназначался, как правило, для различных жертвоприношений, начиналось всеобщее пиршество.

    Считалось, что после вспашки божеаство земли шэ как бы переселялось на поля, где оно и должно было провести все лето, строго выполняя свои обязанности. Осенью после сбора урожая божество столь же торжественно возвращалось обратно, на свой алтарь. Именно во время осенней церемонии устраивались обильные пиршества, праздники с обрядовыми плясками, ритуалами, свадьбами молодых и жертвами в честь добрых духов.

    Божество земли было покровителем не только урожая, но и территори. Иногда эти функции разделялись и тогда покровителем территории считался шэ, а урожая – цзи (досл. "просо"). Часто эти термины употреблялись в устойчивом сочетании – шэ-цзи.

    В чжоуском Китае божество земли играло и политическую роль. Разрушить алтарь шэ, особенно го-шэ, означало погубить царство. И наоборот. Родное шэ, как и предки, всегда должно было помогать в трудную минуту. Начиная с У-вана, чжоуские правители всегда в дни больших битв и решающих испытаний имели при себе в боевой колеснице дощечки с алтаря предков и с алтаря шэ. На алтаре шэ, как и на алтаре предков или в храме Неба, иногда совершались важные государственные церемонии – награждение, вручение прав на правление княжеством или уделом, заключение союза, принесение клятвы, и даже казнь важных преступников.

    Как мы видим, культ Земли стоял как бы посередине между родо-племенными аристократическими культами Шанди и Неба, выступавшими в новых условиях складывающейся государственности в качестве всеобщих и высших для всего населения, и многочисленными локальными верованиями и культами.

    Таким образом, в религиозных представлениях Инь и Чжоу можно четко выделить два различных слоя, соответствовавших двум разным пластам системы религиозных верований древнего Китая.

    С одной стороны, это древнейшие верования, магические обряды и культы, которые с течением времени все больше вырождались в систему суеверий, которая в несколько измененном виде дошла и до наших дней.

    С другой стороны, это новые божества и культы, характерные уже для развитого общества и государства.

    Этим двум хронологически и стадиально различным пластам системы древнекитайских религиозных представлений соответствовали и формы отправления важнейших религиозных обрядов и ритуалов.

    Первой и древнейшей из этих форм, характерной для наиболее ранних религиозных представлений прготокитайцев, была магия, тесно связанная с шаманизмом.

Магия и шаманизм

    Магия принадлежит к числу наиболее ранних форм религии и имеет большое количество конкртных разновидностей и специфичеких особенностей. Ее часто называют «практической стороной» религиозного мировоззрения.

    С древнейших времен магия играла огромную роль в системе китайских религиозных институтов (в даосской и буддийской традиции она широко применяется и до сих пор).

    В отличие от сухих по форме и весьма рационалистических по характеру культов и ритуалов иньско-чжоуской аристократии, магия с ее мистикой и эмоциональностью всегда гораздо больше отвечала религиозным потребностям широких масс, и прежде всего крестьянства.

    Наглядность, и в то же время необычность и непостижимость магических обрядов всегда притягивали людей, причем именно с магическим воздействием на объекты потустороннего мира китайцы на протяжении всей истории связывали свои надежды на хорошую погоду, дождь, урожай, благосостояние и т.д.

    Отправление магических обрядов всегда было функцией специальных колдунов-шаманов – самых первых и наиболее примитивных служителей культа. Институт шаманов, связанный с практикой магико-тотемистических представлений, возникает еще в среде палео- и мезолитических собирателей и охотников.

    У большинства развитых земледельческих народов с появлением новых космологических культов и возникновением могущественных богов примитивные колдуны-шаманы потеряли свое значение и уступили место гораздо более образованным и влиятельным жрецам, образовавшим могущественные касты и игравшими огромную роль в жизни общества (Египет, Индия). И напротив, у кочевых (и некоторых оседлых) народов, уклад которых способствовал консервации архаичных родо-племенных связей, институт шаманизма сохранился и до сих пор.

    В древнем Китае, где так и не возникло ни великих богов, ни касты жрецов, авторитет и влияние колдунов-шаманов сохранялись очень долго.

    Шаман-медиум выступал прежде всего как посредник между миром людей и миром духов. При помощи магических обрядов, ритуальных плясок и музыки, песен и заклинаний он должен был обратить на себя внимание духа и добиться от него желаемого результата. В Китае сложилась широкая и строго разработанная практика магических обрядов и долдовства. До мелочей была продумана и техника самого ритуала, сильно варьировавшая в зависимости от цели и характера магического акта.

    Чтобы добиться успеха своих действий, шаман или шаманка часто обряжались в шкуры тотемного животного и в таком виде пытались перевоплотиться в своего легендарного предка-тотема и таким образом вступить с ним в контакт.

    В неолитических культурах Китая обнаружены многочисленные следы подобных ритуалов. Мы уже говорили о фигурке с головой тигра из пещеры Шакотунь – вполне вероятно, что она является изображением именно такого шамана.

    Некоторые изображения человека-рыбы на сосудах из Баньпо тоже были не только символами тотема, но и изображениями такого ряженого шамана.

    С помощью ритмических звуков и изнурительной пляски шаманы доводили себя до изнеможения и впадали в транс – именно в этот момент и происходило их непосредственное общение с духами.

    В эпоху Чжоу магические акты нередко эволюционировали в целые театрализованные действа. На осеннем празднике в честь покровителей урожая тигров и котов ряженые шаманы изображали этих животных. Аналогичную роль играли шаманы и при подготовке к охоте.

    Помимо общения с духами в задачу шаманов также входил и контакт с душами умерших. В книге «Цзочжуань» приводится такой рассказ.

    Тело умершего наследника правителя царства Цзинь было каким-то образом потревожено в могиле. Вскоре один из сановников царства повстречался с душой покойного и она рассказала, что поскольку с ней так плохо обошлись, она пожаловалась Шанди и попросила, чтобы он передал царство Цзинь соседнему царству Цинь. За это царство Цинь будет воздавать душе должные почести и приносить положенные жертвы. Испуганный чиновник стал увещевать душу принца, ссылаясь на то, что жертвы душам усопших могут приносить только их родственники и что если это будут делать чужие – всему народу Цзинь не миновать большой беды. Обескураженная этим доводом душа принца пообещала еще раз подумать и подать Шанди другую просьбу. Она также попросила, чтобы через семь дней у западных стен города ее ожидал шаман, которому она сообщит о своем окончательном решении.

    Вера в то, что шаман действительно может увидеть душу покойного и установить с ней связь, существовует у многих народов Китая и сейчас.

    Помимо магико-тотемистических обрядов и контактов с духами и душами умерших, еще одной главнейшей обязанностью шаманов – фактически оправдывавшей существование института шаманов в древнем Китае – были магические ритуалы, связанные с анимистическими культами, и прежде всего с культом тех сил природы, которые имели отношение к плодородию и размножению. Исторически именно эти ритуалы имели наибольшее значение для земледельческого коллектива. И отправляли их женщины-шаманки.

    Главенствующая роль женщины в раннеземледельческих обществах с матрилинейными традициями уже сама по себе оправдывала ведущую роль женщины в отправлении культовых обрядов. Это обстоятельство еще более подкреплял тот факт, что именно женщине следовало играть основную роль в тех магических ритуалах, которые должны были стимулировать плодородие и отражать идею размножения.

    Такие женщины-шаманки становились жрицами великой Матери-Земли, причем их роль становилась особенно заметной тогда, когда было необходимо вызвать дождь и оплодотворить землю. В этот «критический» момент и выходили в поле шаманки, либо целиком обнаженные, либо одетые в черные одежды.  

    Этот магический обряд принадлежит к числу очень распространенных во всем мире, как в древности, так и в сравнительно недавнее время (он широко практиковался в древней Месопотамии, практикуется сейчас у негров банту, а еще в конце XIX в. встречался у крестьян Трансильвании).

    Один из древнекитайских мифов повествует о том, как на небе одновременно появились десять слнц и начали иссушать все живое. Тогда шаманка по имени Нюй-чоу была выставлена в поле под палящее солнце в темном платье и погибла.

    Точные сведения о существовании ритуала выставления шаманок в поле имеются в иньских надписях. В Инь существовал особый обряд чжи, исполнение которого сопровождалось ритуальным воплощением демона засухи Хань-бо, имевшего женский облик. Его изображали женщины-шаманки, упоминающиеся в иньских записях «Фан», «Ян» и «Фань» книги «Чжоули» («Ритуалы и обряды в Чжоу»).

    Иньские традиции были восприняты чжоусцами, которые не только практиковали этот обряд, но и возвели его в ранг центрального регулируемого ритуала. Согласно «Чжоули», в чжоуском Китае даже существовали особые чиновники чжибоши, которые отвечали за проведение церемонии выставления шаманок в случае засухи.

    Этот обряд был очень мучительным и зачастую оканчивался гибелью выполнявших его женщин. Стоя под палящими лучами солнца на выжженном поле, нагие или одетые в темные платья женщины обрекали себя на жертву злобному духу и не смели роптать. Более того, если такое выставление в течение нескольких дней не помогало, то прибегали к более крайним мерам – шаманку сжигали, принося ее в жертву Хань-бо. Такое ритуальное сожжение, или самосожжение, с целью прекращения засухи существовало в Китае с незапамятных времен.

    Как можно понять из книги «Цзочжуань», такие изуверские обряды в VII в. до н.э. уже вызывали резкие протесты со стороны чиновников и осуждались как варварские. Но это не мешало тому, что ритуальное самосожжение спорадически практиковалось и позже, даже в эпоху Хань.

    В иньском Китае шаманки еще играли по традиции главенствующую роль в магических обрядах. Термин у, соответствующий в иньских надписях понятию «шаман», относится только к женщинам-шаманкам. В эпоху Чжоу уже появляется параллельный термин нань-у, мужчина-шаман, а также термин си с таким же значением. Это говорит о том, чтов магических обрядах мужчины-шаманы уже занимали равноправное место с женщинами.

    В Чжоу существовало даже определенное разделение труда: женщины-шаманки специализировались на обряде выставления, а мужчины – на обрядах, связанных с экзорцизмом (изгнанием бесов и болезней). Кроме того, как свидетельствует «Чжоули», мужчины в случае траура приглашались для исполнения обрядов перед правителем-ваном, а женщины – перед его супругой.

    С эпохи Хань мужчины даже начали вытеснять женщин-шаманок в их «исконной» функции: сохранилось упоминание о попытке одного шамана в конце I в. н.э. подвергнуться самосожжению в целях спасения от засухи, и только выпавший дождь спас его от смерти.

    К числу магических приемов, связанных с культом плодородия, относились и эротические обряды, корни которых восходят к тотемизму. Впоследствии, с появлением и разработкой концеации о силах Инь и Ян и теорий даосизма и буддизма (в форме тантризма), эротика стала занимать видное место в догматах и обрядах отдельных даосско-буддийских сект.  

Мантика и гадатели

    Наскольку всю систему верований иньцев можно считать переходным этапом от древнейших культов к системе религиозных представлений развитого общества, настолько и систему мантических обрядов, весьма характерную для иньцев, можно рассматривать как переходную, сочетавшую в себе и элементы древней магии, и элементы более поздних ритуалов.

    Гадательные обряды отличаются от магических тем, что они преследуют цель узнать о грядущих событиях, а не вызвать их. Гадательные кости, найденные археологами во время раскопок стоянок культуры Луншань, свидетельствуют о том, что мантические обряды были известны в Китае еще в эпоху неолита.

   В иньском Китае гадательные обряды уже занимают центральное место во всей системе ритуалов. Их смысл заключался в том, что с помощью специально разработанного и очень сложного ритуала гадатель добивался от божества (в первую очередь от Шанди) ответа на те жизненно важные вопросы, которые постоянно интересовали иньцев.

    Техника обряда скапулимантии (гадания на костях) была такой. На лопаточной кости животного (обычно барана) или на панцире черепахи гадатель в строго определенном порядке делал несколько углублений. Затем выцарапывалась надпись, содержащая вопрос. Вопрос обычно формулировался так, чтобы можно было получить однозначный ответ (да, нет, согласен, не согласен). Затем с помощью специально нагретой бронзовой палочки углубления на кости прижигались. По трещинам на обратной стороне гадатель (иногда им был сам правитель-ван) узнавал, а точнее интерпретировал результат гадания.

      В Инь и в начале Чжоу мантические обряды занимали важнейшее место и в политической, и в общественной жизни. Без гадания – точнее, без апелляции к мнению предков и Шанди не обходилась ни одна сколько-нибудь важная акция, будь то переселение, объявление войны, закладка нового города и т.д.

     Соответственно, и должность гадателя была очень важной и ответственной. Ведь от того, как будет сформулирован вопрос и какая задача будет поставлена перед духом, зависело очень много. Поэтому иньские и чжоуские гадатели, в отличие от колдунов-шаманов, принадлежали к совсем иной, весьма высокой социальной категории.

    Прежде всего, это были грамотные люди – именно они создали сложнейшую пиктографическую письменность, на основе которой была создана китайская иероглифическая система.

    Надписи на иньских гадательных костях вполне можно обозначить как ритуально-бюрократическую письмнность, т.е. находящуюся в генетическом родстве с местной государственностью и официальной религиозно-ритуальной традицией. Именно письменность наделялась сакральной функцией медиатора, выступавшего посредником между миром людей и высшими силами.

    Такое наделение письменного текста сакральным смыслом и магическими функциями оставалось в силе на протяжении всей истории Китая и в реликтовом виде присутствует в культуре современного китайского общества. Наиболее наглядное воплощение это находит в практике создания графических амулетов, заклинательных и охранительных надписей. Те же культурно-идеологические истоки имеет традиция вывешивания на стенах жилища во время празднования Нового года специальных охранительных и благопожелательных текстов (особенно бумажных медальонов со знаком фу      , «счастье», который переворачивается верхом вниз, когда загаданные желания исполняются и «счастье» приходит в дом). Стилизованные иероглифы присутствуют и на многочисленных предметах декоративно-прикладного искусства (посуде, ювелирных изделиях и других предметах обихода), придавая им функцию оберега.  

    Кроме того, гадатели должны были быть ближайшими сподвижниками и помощниками вана, хорошо разбиравшимися во всех проблемах, которые стояли и могли встать перед формировавшимся иньским государством.

    Характерно, что число гадателей было не очень велико: по некоторым данным, на протяжении трех столетий в Инь было всего 117 гадателей – их имена зафиксированы в иньских гадательных надписях.

    Иньские гадатели были первыми представителями высокой социальной прослойки жрецов-чиновников, которая в Чжоу уже была типичной и играла огромную роль как в государственно-административной, так и в религиозно-этической жизни страны.

    Практика гадания для решения важных жизненных вопросов целиком сохранилась и в Чжоу. В книге «Шуцзин» говорится о том, что для разъяснения неясного и сомнительного следовало назначать гадателей и проводить гадание по панцирю черепахи и стеблю тысячелистника. Определялось и точное число гадателей – 7 человек (5 - по панцирям и 2 – по стеблям).

    Среди гадателей тоже существовало разделение труда: одни выступали в функции оракулов-интерпретаторов, толковавших результаты гадания, а другие – в роли анализаторов, согласовывавших данные различных оракулов. Роль анализаторов была наиболее ответственной, поскольку в их задачу входило не только выбрать нужный результат, но и согласовать его с волей и желанием вана, его сановников и всего народа. В случае разногласий между желаниями разных групп общества и результатами гаданий, предпочтение все-таки отдавалось данным гаданий, особенно по панцирям.

    Но с течением времени государственное значение мантических обрядов начинает ослабевать. По мере развития общих теоретических концепций о роли Неба и предков в жизни общества, снижалась и роль гадания как политического инструмена. Иными словами, элемент случайности и неуверенности в правильности того или иного государственного решения (что и заставляло прибегать к авторитету гадания) постепенно отходил на второй план, уступая место уже общепризнанным и санкционированным традицией стереотипам, которые вырабатывались почти для каждого важного случая.

    И из политического инструмента в руках правителя мантика превращается в менее значимый, но гораздо более широко распространенный метод решения многочисленных частных проблем. В этом смысле мантика начинает сближаться с магией и начинает обслуживать гигантскую и все более возраставшую сферу народных верований.

    Вряд ли можно перечислить все конкретные случаи, когда китайцы (как в древности, так и сейчас) прибегают к гаданию и гадателям. Эта практика твердо вошла в жизнь каждого и играет в ней немалую роль.

    Широкое распространение уже в древнем Китае получило, например, толкование снов. В одной из песен «Шицзина» повествуется о том, как ван увидел во сне медведей и змей, а гадатель растолковал этот сон в том смысле, что у вана будет много сыновей и дочерей. В другой песне говорится о пастухах, которым приснились стаи рыб, толпы людей и множество змей и соколов. Гдадтель, которого пригласили растолковать эти сны, сказал, что рыб и людей следует понимать как предвестников плодородного года, а змей и соколов – как символ увеличения рождаемости.

    Со временем практика гадания совершенствовалась, гадатели обрастали все новыми пособиями, книгами и астрологическими картами. Уже к концу Чжоу гадание представляло собой хорошо оснащенную отрасль деятельности, которой занимались из поколения в поколение тысячи профессиональных гадателей. Соответственно, и их рекомендации тоже становились более разнообразными и сложными.

    Например, когда в конце III в. до н.э. императору уже стоявшей на краю гибели империи Цинь, Эр Ши-хуану, приснился тревожный сон (белый тигр загрыз его пристяжную лошадь), гадатель заявил, что этот сон – результат козней злого духа реки Цзин-шуй, который требует жертв. Гадатель потребовал, чтобы Эр Ши-хуан после поста и обряда очищения утопил в реке четырех белых коней.

    Большую роль в деятельности древнекитайских гадателей эпохи Чжоу стала играть геомантия фэн-шуй. Ее адепты создали тщательно разработанное учение о том, где и когда, кому и на каких землях надлежит строить дом или храм, гробницу или часовню. При этом строгой регламентации подлежало буквально все: и размер постройки, и ее форма, и высота, и ориентация окон и дверей, и даже день начала строительства.

    Эти регламентации своими корянми восходят по крайней мере к началу Чжоу. Уже в то время существовали правила, по которым простые смертные должны были погребаться в равнинных местах, знатные - на холмах, а императоры – на вершинах гор. Даже если эти правила не всегда строго выдерживались, они обязательно принимались к сведению. Перед началом похорон совершался обряд гадания и геомант выносил свое решение. И это решение гадателя, которое базировалось на авторитете древних гадательных книг, прежде всего на «Ицзине», всегда играло роль императива.

    Без помощи геоманта в Китае уже с эпохи Чжоу практически не возводилась ни одна более или менее значительная постройка – особенно если речь шла о доме, храме или гробнице зажиточных людей, дороживших своим благополучием и заинтересованных в процветании своих потомков.

    К помощи гадателей древние китайцы обращались и в других жизненно важных ситуациях, например, при заключении браков. Судя по песням «Шацзина», даже сам великий Вэнь-ван перед заключением брака совершал мантический обряд. К гадателю обращались и тогда, когда было неизвестно родовое имя невесты или наложницы. В Китае всегда строго соблюдалось правило родовой экзогамии, и вплоть до наших дней браки между однофамильцами запрещались. В «Лицзи» специально указывалось, что в случае, если подлинное имя девушки по каким-либо причинам не могло быть выяснено, вопрос о возможности брака с ней тоже решал обряд гадания. С течением времени обряд гадания стал важнейшей частью всего свадебного ритуала для каждого китайца.

Жрецы-чиновники и жертвоприношения

    Уже в раннечжоуском обществе мантика уступает ведущее место иной форме отправления культов. И Этой формой оказались ритуалы жертвоприношений Небу, Земле, предкам и духам.

    Сам по себе институт жертвоприношений не представлял собой ничего особенного или специфически китайского. Он существовал еще в глубокой древности и всегда был важным элементом всех прочих религиозных обрядов. Если о характере и формах жертвоприношений в эпоху неолита известно пока немного, то для эпохи Инь данных более чем достаточно. Наряду с гаданиями, иньцы совершали обряд принесения жертв своим богам и предкам. Без жертвоприношения не мог обходиться и сам обряд гадания: жертва была как бы платой за хорошее расположение предка или духа. Нередко на самих гадательных надписях фигурируют упоминания о тех жертвах, которые были принесены.

    Как следует из иньских источников, обряды жертвоприношения часто совершались теми же лицами, что и гадание. Среди них были высшие жрецы-чиновники, а иногда даже и сами ваны. Вероятно, в Инь еще не произошло разделения функций между гадателями и жрецами других категорий – да и вряд ли такое разделение тогда могло иметь существенное значение, поскольку и та и другая категория служителей культа занимали весьма почетное место в обществе и принадлежали к его элите.

    Но с начала эпохи Чжоу положение начинает меняться. Жрецы-гадатели постепенно теряют свой высокий статус, тогда как жрецы-чиновники, ответственные за жертвоприношения, напротив, поднимались все выше и в итоге сформировали важнейшее звено в системе государственного аппарата.

    Статус жрецов-чиновников в древнем Китае был настолько необычен, что на нем следует остановиться подробнее.

    Прежде всего, никто из них не имел ничего общего со жрецами, хорошо известными на примере большинства других стран древнего Востока. Они не были ни служителями каких-либо храмов великих божеств, которые имели в обществе автономное влияние (Египет), ни членами какой-либо привилегированной касты (как брахманы в Индии). Все эти жрецы-чиновники были прежде всего служителями государственного аппарата и являлись жрецами (как и чиновниками) лишь постольку, поскольку занимали в этом аппарате соответствующую должность. Теряя должность, жрец-чиновник переставал быть и тем и другим.

    Еще одна немаловажная деталь – жреческие функции сами по себе были начисто лишены сакральности и духовное начало в смешанном статуте таких служителей не превалировало над светским. Для этого и не было оснований. Ведь «духовные», жреческие функции в дни торжественных обрядов и ритуалов исполняли практически все сановники и чиновники во главе с самим правителем, выполнявшим обязанности первосвященника.

    Более того, исполнение этих функций было важным элементом именно системы государственного управления, т.е. всего того, ради чего существовал весь многочисленный и разветвленный государственный аппарат в чжоуском Китае. В этом смысле можно сказать, что слияние жреческих и чиновничьих функций в одном лице было не только не противоречивым, но напротив, чрезвычайно гармоничным явлением.

    Даже те из жрецов-чиновников, которые исполняли, казалось бы, чисто жреческие функции (вычисление даты наступления весны – а празднование китайского Нового года, Чунцзе, посвящено именно этому событию, - или организация и подготовка того или иного обряда или ритуала), отнюдь не считали себя в какой-то мере «священниками». Напротив, они воспринимали свои функции как важный элемент управления страной.

    Такие жрецы-чиновники являлись главными и единственными служителями тех важнейших государственных и общественных культов, которые стали играть особо видную роль именно в Чжоу.

    Речь идет прежде всего о культах Шанди, Неба, Земли и аристократических предков (правителей империи и отдельных княжеств и уделов). Отчасти это касалось культов и некоторых наиболее важных местных божеств и духов гор, рек и т.д. В условиях древнего Китая отправление всех этих культов жрецами-чиновниками во главе с аристократами-правителями во многом обусловило тот рационалистический оттенок, который, в отличие от мистики, магии и мантики уже в начале Чжоу имел верхний пласт в системе религиозных верований китайцев.

    Этот пласт затронул не только систему верований аристократии и те культы, которые отправлялись самими правителями и их чиновниками в столице страны и в многочисленных столицах различных царств и уделов. И на местах, в деревеньках-общинах, уже с середины Чжоу тоже сложились свои местные культы, которые возникли и сформировались под влиянием главных культов столицы.

    В первую очередь это относится к культу предков и к культу местного божества земли шэ. В деревнях эти культы отправляли уже не жрецы-чиновники, а представители местного населения, как правило, из наиболее старых и уважаемых глав семей, которые обычно именовались сань-лао (трое старейших). Иногда деятельность сань-лао тесно переплеталась с деятельностью деревенских шаманов. Однако в функции сань-лао входило прежде всего отправление тех культов и обрядов, которые были связаны с общегосударственной системой ритуалов и генетически принадлежали к верхнему пласту.

    Центральным моментом всех культов этого верхнего пласта было жертвоприношение, а своеобразную религиозную, точнее, эмоциональную значимость этому обряду придавал тщательный, продуманный до мелочей и очень строго соблюдавшийся церемониал. В дни совершения обрядов в честь Шанди, Неба, Земли или предков правителя, в обязанности жрецов-чиновников входили заботы о подготовке храма или алтаря, о расставлении ритуальной утвари, о подборе животных и предметов для жертвоприношения, о создании условий для соблюдения поста, омовения, облачения и т.д.

    Строгое соблюдение церемониала считалось важнейшим делом – не случайно в «Шуцзине» об этом говорится постоянно: в частности, о том, что «ван должен быть тщательным в жертвоприношениях и регулировать обряды и ритуалы, дабы не было путаницы», о том, что «не следует быть фамильярным с духами». Здесь же осуждаются те, кто «воровали жертвенных животных и употребляли их в пищу, не страшась возмездия», и т.д.  

    Жертвоприношения имели множество видов и делились на несколько разрядов. В эпоху Инь среде жрецов-чиновников сложились две школы, так называемые «консерваторы» и «прогрессисты». Борьба между ними шла на протяжении долгих десятилетий, причем в аспекте самих ритуалов различие сводилось к тому, что для старой «консервативной» школы был характерен хаос и беспорядок в обрядовости и церемониале, тогда как для новой «прогрессивной» школы – организация, унификация и упорядоченность. В старой школе насчитывалось 18 ритуалов, а в новой – всего 8.

    В эпоху Чжоу количество обрядов и ритуалов резко возросло. Только терминов, обозначавших разные виды ритуалов и жертвоприношений в честь предков, божеств и духов в чжоуских книгах насчитывается несколько десятков. При этом каждый из этих терминов обозначал особый ритуал, сопровождавшийся своим, специально для него разработанным церемониалом. Один церемониал был для ритуалов верховного правителя, другой – для правителей царств и уделов, третий – для деревенек-общин.

    Основными объектами жертвоприношения было все самое лучшее и ценное. Как правило, это были лошади и быки определенной масти и возраста, в ритуалах рангом пониже – бараны, свиньи, собаки и куры. Важнейшую роль в системе жертвоприношений играло зерно, особенно просо. Из него выделывали вино, которое тоже занимало видное место среди изысканных блюд, предлагавшихся богам, предкам и духам.

    Жертвенные животные откармливались на специальных богатых пастбищах, пища и вино изготавливались из проса, выращенного на особом ритуальном поле. Его следовало обрабатывать в первую очередь и очень тщательно. Жертвенная пища во время церемонии жертвоприношения подавалась на великолепных блюдах и в сосудах из нефрита и бронзы, причем количество и качество предлагаемых даров находилось в строгом соответствии со значением божества или знатностью предка. Особенно обильные жертвы приносились Шанди, Небу, Земле и императорским предкам.

    Жертвоприношения совершались либо в специальных храмах, либо на алтарях под открытым небом. С жертвенными продуктами тоже поступали по-разному. Их либо топили, сжигали, закапывали в землю, либо торжественно поедали во время пришества, которое следовало после формального предложения в качестве жертвы.

    Кровью жертвенных животных, которая считалась священной и обладавшей большой магической силой, участники жертвоприношений мазали губы (когда приносили клятву), а также различные ритуальные предметы – барабаны и колокола, предназначавшиеся для изгнания злых духов, или панцири черепах, использовавшиеся для гаданий.

    В эпоху Инь еще не было строгой закономерности в использовании жертвоприношений, но в чжоу уже выработался жесткий порядок. Часть жертвенной пищи в честь предков правителя съедали его прямые потомки, а часть раздавалась родственникам, приближенным и чинвникам в строгой зависимости от их ранга.

    Этот акт имел и важный политический смысл: если при этой раздаче кого-либо обходили, это служило поводом для конфликта. Известно, что когда в такой ситуации во время княжеской трапезы обошли служившего у князя Конфуция, он счел этого достаточным, чтобы подать в отставку.

    Жертвы духам земли и воды обычно закапывали, топили и сжигали. Только в дни торжественных празднеств весной и осенью эти жертвы съедались участниками пиршества вместе с жертвами в честь предков.

    В эпоху Инь широкое распространение имели и человеческие жертвы. Иньские надписи говорят о том, что принесение в жертву в честь предка или духа десятков, а то и сотен пленных иноплеменников было обычным делом. О том же свидетельствуют и захоронения иньских ванов с десятками и сотнями согбенных людей.

    С начала Чжоу ритуальное принесение людей в жертву стало осуждаться и почти полностью прекратилось. Однако отдельные правители некоторых царств Чжоу продолжали прибегать к этому изуверскому виду жертвоприношений. Например. В царстве Цинь, кторое тогда считалось «полуварварским», в 621 г. до н.э. вместе с умершим правителем Му-гуном было захоронено 177 человек, в том числе трое видных сановников. О страшной смерти этих мужественных воинов рассказано в одной из песен «Шицзина», осуждающий пафос которой говорит о том, что в то время подобные явления рассматривались в Китае уже как анахронизм и осуждались как варварские.

    Но наряду с этим в том же чжоу продолжали сохраняться иные формы человеческих жертвоприношений – например, казни политических противников. Как сообщает «Цзочжуань», в царстве Сун в 641 г. до н.э. был принесен в жертву Земле, т.е. казнен на алтаре шэ, схваченный сунцами правитель царства Цзэн. В 532 и 531 гг. до н.э. в царстве Чу тоже были совершены человеческие жертвоприношения – казни осужденных в честь земли и духа горы Ган.

    Человеческие жертвы практиковались и в отдельных местных культах. Так, в «Шицзи» Сыма Цяня говорится о том, что на рубеже IV-III вв. до н.э. в одном из уездов царства Вэй еще существовал обычай ежегодно приносить в жертву духу реки Хуанхэ, Хэ-бо, красивую девушку, предназначавшуюся ему в невесты. Пышно разодетую жертву на царственно разукрашенном деревянном ложе пускали по реке после торжественной церемонии. Проплыв несколько сотен метров, плот, на котором устанавливалось ложе, расходился и девушка тонула – тогда жертва считалась принятой.

    Т.о., обряд жертвоприношения в чжоуском Китае превратился в доминирующую форму отправления религиозных культов. Он становится центральным и наиболее важным, вытеснив магические и мантические обряды за пределы складывавшейся в то время «официальной» религии и предоставляет им сферу народных верований. Этот обряд всегда сопровождался соответствующим церемониалом и внешним ритуальным обрамлением – праздничной одеждой и утварью.

Церемониал и ритуальная утварь

    Судя по песням «Шицзина», обряд жертвоприношения в честь предков совершался после тщательных приготовлений с большой пышностью. Со специальных ритуальных полей собирали зерно и готовили из него пищу и вино. Затем закалывали отборных животных и в специальных сосудах из великолепной бронзы готовили мясо.

    После всеэ этой подготовительной работы совершали сам обряд принесения жертвы. В обряде принимали участие, строго по старшинству, все мужчины данного семейно-кланового коллектива. В качестве «принимавшего жертву», или «заместителя», обычно выступал внук или племянник покойного предка, в честь которого совершался обряд. После торжественного жертвоприношения пища и вино ставились на стол и все родственники покойного принимались за пир. Пиршество сопровождалось музыкой, танцами, пением, и даже спортивными состязаниями по стрельбе из лука.

    Трапеза всегда сопровождалась обильным винопитием. Вино у всех древних народов было обязательным атрибутом ритуальных церемоний: видимо, влияние алкоголя на состояние человека в какой-то степени связывалось с религиозно-мистическими моментами. Вполне понятно, что после такой трапезы многие участники не вполне владели собой. Не случайно в песнях «Шицзина» упоминается о том, что после чрезмерного потребления вина пирующие щатались, путали обряды, нарушали приличия и вообще вели себя неподобающим образом. А многие главы "Шуцзина" прямо обвиняют иньских ванов в том, что они - особенно последний из них, Чжоу, - погрязли в пьянстве, погубили страну и лишились трона.

    Но уже в чжоуском Китае потребление вина начало строго ограничиваться и со временем в среде простого народа винопитие было сведено до минимума. Вино стало применяться при жертвоприношениях в очень ограниченном количестве. Как правило, оно употреблялось в подогретом виде. Сосудами для хранения и разливания вина со временем стали те самые чайники, которые затем были заимствованы европейцами и используются для заварки чая.

    Ритуальные церемонии и обряды всегда тщательно подготавливались. Детальное описание всех связанных с этим забот и последовательности действий занимает несколько глав «Лицзи».

    Для ритуалов и обработки жертвенных продуктов испоьзовались самые лучшие, специально изготавливавшиеся для этого орудия и предметы утвари – ножи, топоры, различные сосуды из высококачественной бронзы, лучших сортов нефрита и т.п.

    Все так называемые «ритуальные изделия» заметно отличаются от обычных великолепной выделкой, обильным и любовно выполненным орнаментом (резьба, гравировка, художественное литье и т.д.) и обрамлением самыми ценными материалами (нефритовые рукоятки, инкрустация).

    Наиболее ценной и часто употреблявшейся частью ритуальной утвари были бронзовые сосуды. Прекрасно выделанные, эти сосуды не имеют себе равных ни по качеству, ни по количеству, ни даже по значению их в жизни общества.

    Древнекитайские бронзовые сосуды использовались во время обрядов и ритуалов для самых различных надобностей. В одних готовили пищу для жертвоприношений и торжественных пиршеств, другие служили для изготовления вина, в третьих пищу и вино подавали на стол. Существовали отдельные сосуды для вина, для ритуального омовения и т.д. Археологи и искусствоведы насчитали около 30 различных типов таких сосудов.

    Но из всего многообразия типов и форм отчетливо выделились несколько наиболее важных, игравших центральную роль в торжествах и ритуалах. Именно на этих сосудах (типа дин и гуй) чаще всего встречаются надписи, которые обычно помещались на внутренней стенке или дне сосуда, снаружи украшенного богатым орнаментом. Эти надписи в основном имеют ритуальный характер.

    Наряду сососудами очень важную роль в ритуальных церемониях играли некоторые другие изделия из бронзы – топоры, ножи для разделки жертвенных животных, черпаки для раздачи жидкой пищи или вина, колокола, барабаны и другие музыкальные инструменты. Все они тоже изготавливались из высококачественной бронзы и снабжались богатой отделкой, украшениями, орнаментом и надписями.

    Изделия из бронзы, как и различного рода поделки (кольца, диски, кубки, украшения, ящички и т.д.) из нефрита всегда играли в Китае роль не только драгоценных вещей, но и священных предметов с ритуальным значением.

Ритуальная символика

    Проведение многими исследователями специальное изучение древнекитайской бронзы и нефрита показало, что в Китае изделия из этих материалов играли, как правило, ту роль, которую во многих других древних цивилизациях играла каменная скульптура и другие ритуальные иконографические изображения.

    В древнекитайской религии, как и в религиозных представлениях любого другого народа древности, ритуальная символика занимала очень важное место. Однако характер ритуальной символики в древнем Китае заметно отличался от того, что мы находим у других народов.

    Если в древнекитайской религии почти не существовало великих антропо- или зооморфных богов, олицетворяющих определенную идею или силы природы (как это было в Египте, Междуречье, Индии, Риме и Греции), а одухотворению и обожествлению подлежали сами эти силы и идеи, то неудивительно, что в ритуальной иконографии преобладали не персонифицированные божества, а более или менее абстрактные символы. С глубокой древности все магическое и сверхъестественное (а позднее также и вполне рациональные абстракции - пожелания долголетия, счастья, детей, чинов и т.д.) облекалось в весьма сложные символические «одежды».

    Отсутствие персонифицировавших ту или иную идею или силу природы богов, как и вообще второстепенная роль мистики и примат рационализма в древнекитайской системе верований, привели к тому, что именно абстрактная символика стала играть центральную роль в ритуальной иконографии древних китайцев.

    Иными словами, не боги солнца, земли, неба или дождя, а сами эти одухотворенные явления природы в виде соответствующих им символов изображались на ритуальных рисунках и орнаментах.

    Эта важнейшая особенность нашла свое отражение в сфере древнекитайского искусства и привела к тому, что свободного от ритуальной символики искусства в древнем Китае почти не было.

    Дошедшие до нас изделия из бронзы и нефрита с рисунками и орнаментом, обязательно несли смысловую нагрузку, связанную с ритуальной символикой. Символичным было все – и форма, и тип сосуда, и семантика рисунка, рельефа или орнамента, и даже мелкие детали декора.

    Сементика ритуальных символов была очень богата и разнообразна. Как и на неолитической керамике, геометрические орнаменты на бронзовых сосудах (треугольники, ромбы, круги, спирали, загзаги и т.д.) символизировали различные силы природы – солнце, облака, дождь, гром.

    С различными тотемистическими и анимистическими верованиями были связаны многие изображения зверей и птиц, выполнявшиеся как в реалистической, так и в условной манере.

    Символический смысл имели и отдельные детали декора, и его общая композиция. В сложном узоре ритуальных сосудов, который на первый взгляд кажется случайным и бессистемным, каждый отдельный элемент на самом деле несет семантическую нагрузку и служит созданию законченной и хорошо осознанной ритуально-символической композиции.

    В рамках этой композиции находили свое точное место все божества и духи, совокупность которых во главе с предками и первопредком Шанди играла столь важную роль в верованиях древних китайцев.

    В процессе трансформации религиозных верований и культов, в эпоху Чжоу начинает оформляться и занимать все более видное место дуалистическая концепция Инь-Ян (пассивного и активного первоначал бытия). При этом с самого своего появления эта концепция, детально разработанная значительно позже, в сочинениях философа IV-III вв. до н.э. Чжоу Яна, исходила из того, что противоположные силы Инь и Ян должны не противоборствовать, а гармонически сливаться и взаимодействовать, и что только достижение гармонии и слияния может содействовать процветанию всего сущего. Эта особенность древнекитайских религиозно-философских воззрений в некоторых трудах получила название «синизма».  

    В соответствии с этим в китайской символике, а затем и в мифологии силы Инь и Ян стали со временем олицетворяться в виде связанных друг с другом пар, отражающих соответственно женское и мужское начало.

    К числу таких древнейших парных символов относятся, как мы уже говорили, раковины каури (женское начало) и нефрит (мужское начало). Эта древняя символика сохранилась и позже: в иньских и чжоуских изделиях из бронзы дуализм мужского и женского начала очень часто иконографически изображался в виде фаллосообразных выступов и вульвообразных овалов.

    Формирование дуалистической концепции Инь-Ян нашло свое отражение и в ритуальной символике, связанной с иконографическими изображениями Неба и Земли, которые в Китае уже по крайней мере с Чжоу считались соответственно олицетворением мужского и женского начала. Иконографическим символом Неба были (с эпохи неолита) кольца и диски из нефрита (би, хуань и юань), а символом Земли – так называемый цзун.

    Цзун изготавливался из нефрита и состоял из двух частей – толстой квадратной пластинки с цилиндрическим отверстием посредине и цилиндрической палочки, вставлявшейся в это отверстие. Семантика изделия довольно недвусмысленна и явно отражает идею оплодотворения. Эта идея, в свою очередь, есть не что иное, как соединение сил Ян и Инь, т.е. в конечном счете Неба и Земли. В этом случае Небо должно быть мужской силой, и Земля – женской.

    Т.о., даже наиболее видные из числа древнекитайских божеств – Земля и Небо – в ритуальной иконографии отображались в виде абстрактных символов, олицетворявших только идею, связанную с культом Неба и Земли.  

    Тем более это относится к многочисленным божествам и духам более мелкого ранга. Однако, если основную массу символов, встречаемых в древнекитайской ритуальной иконграфии, можно сравнительно легко отождествить с теми или иными божествами и духами, то с иконографическим изображением верховного главы этого пантеона – Шанди, дело обстоит несколько сложнее.

    В древнекитайском пантеоне Шанди был единственным богом в общепринятом значении этого слова. Находясь посредине между миром абстрактно-символических одухотворенных идей и миром вполне конкретных антропоморфных предков, Шанди должен был отличаться и от тех и от других.

    Как легендарный тотемный первопредок, он не мог быть просто «идеей», которая, подобно Небу, олицетворялась бы геометрическим символом. Но в качестве верховного божества и повелителя всех сил природы Шанди не был и обычным антропоморфным предком.

    Облик Шанди, особенно если учесть его тотемную роль, должен был восприниматься его потомками в виде какого-либо зооантропоморфного монстра, который сочетал бы в своем лице черты человека и тотемного животного. При этом черты тотемного животного в облике Шанди обязательно должны были все-таки олицетворять и силу, и величие, и верховенство легендарного Шанди.

    И такая иконографическая форма была найдена. По мнению ряда авторитетных ученых, ей стала знаменитая маска таоте (досл. «обжора», «чудовище-пожиратель»). Изображение маски тао-те особенно часто встречается на наиболее ценных и важных художественных изделиях эпохи Инь и раннего Чжоу и занимает в орнаменте самое видное, центральное место. Это прежде всего, орнамент ритуальных бронзовых сосудов, а также некоторых наиболее известных изделий ритуального характера из камня (нефрита, мрамора и т.д.).

    Маска выполнена в плоском или выпуклом рельефе и обычно изображает голову чудовища-мностра с огромными круглыми выпуклыми глазами, мощными надбровными дугами и крупными разветвленными рогами, обычно изогнутыми в затейливые спиралевидные изгибы. Таоте всегда вписывался в некий весьма сложный узор спиралевидной формы, напоминающий языки пламени или облака, откуда этот декор получил название «письмена горома», или «горомовой узор» (лэйвэнь). Такой узор, сохранившийся на многихъ традиционных китайских изображениях до сих пор, символизирует облака, либо сильный порыв ветра.

    Таоте всегда изображен как бы внутри какой-то туманности, из которой он «проступает». Не исключено, что таоте был образом, воспринятым древним медиумом в момент медитативного транса.

    Маска имеет ряд модификаций: она может быть выполнена в реалистическом стиле, как устрашающая морда монстра со свирепо разинутой пастью, либо как часть лица с глазами и рогами, то в виде изображенного в условной манере фрагмента геометризованной личины. Иногда маска имеет тулово дракона, змеи, тигра, очень редко – человека. Сегодня известно несколько десятков вариаций в изображениях таоте, которые объясняются различным временем их создания, а также чисто художественными трансформациями.

    Но при всех ее модификациях, главные элементы маски – утрированно увеличенное лицо, огромные и очень выразительные глаза в виде больших выпуклых округлостей, а также рога – остаются неизменными.

    И это не случайно. Во всех древнекитайских текстах, упоминающих о Шанди, на первом месте всегда идет речь о том, что Шанди «все видит» и «все знает». Т.е. способность видеть, следить, наблюдать и вовремя вмешиваться считалась в Инь и в начале Чжоу важнейшей особенностью (и обязанностью!) Шанди. Вполне понятно, что эта важная особенность, если бы она отражалась в иконографии, не могда ассоциироваться иначе, как с большими, направленными в упор глазами.

    Наличие рогов, что подчеркивает зооантропоморфный характер маски, свидетельствует о том, что таоте является в то же время и  изображением тотемного предка (каковым и был Шанди). Практика представления и изображения древних героев и предков в виде полулюдей-полуживотных была широко распространена и в самом древнем, и в более позднем мифологическом пласте древнего Китая.

    Среди целого ряда человеческих личин, встречающихся на бронзовых сосудах эпохи Инь – начала Чжоу, есть несколько таких, у которых особо выделены и специально подчеркнуты глаза, а головы украшены рогами. Выделение глаз и прибавление рогов явно говорят о том, что данное антропоморфное лицо было не портретом, а являлось иконографическим изображением существа, важнейшими атрибутами которого были именно рога и глаза. Этим существом, несомненно, и был тот, кто изображался в виде маски тао-те.

    Характерно, что период распространения и господства в иконографии маски таоте по времени полностью совпадает с периодом интенсивного культа Шанди. Примерно с VIII в. до н.э. и культ Шанди, и тао-те сходят со сцены (Шанди вытесняется Небом, а мотив тао-те заменяется другими орнаментальными мотивами, характерными для стилей “Среднего Чжоу” и “Хуай”).

    Но и до сих пор китайцы изготавливают в виде лика таоте нефритовые пряжки для поясов и небольшие нефритовые амулеты на грудь, считая их оберегами, и расписывают им стены домов.    

Религиозные традиции и брачно-семейные нормы и обряды

    Как и в эпоху неолита с ее влиянием культа плодородия на характер взаимоотношений между людьми, так и в иньско-чжоуском Китае с его концепцией гармоничного слияния сил инь и ян и культом мужских предков, почти все взаимоотношения в обществе (семейные, социальные, политические, экономические) рассматривались прежде всего сквозь призму господствовавших тогда религиозных норм.

    С распадом родо-племенных отншений в иньско-чжоуском Китае преобладающими становятся семейно-клановые (патронимические) связи. В рамках деревень-общин ли (по преимущетву крупносемейных) тенденция к сепарации малой индивидуальной семьи стала заметной уже с середины I тысячелетия до н.э.

    В знатных семьях ши, выделявшихся из среды правящей родовой верхушки, процесс становления семьи шел быстрее, а сама организация этих семей в форме большого клана стала со временем той нормой, на которую впоследствии всегда ориентировались в Китае. Особенно отчетливо это видно на примере обрядов и норм, которые были связаны с брачными отношениями.

    В общинной деревне традиции родового строя были достаточно сильны и брачно-семейные отношения регулировались этими древними традициями. Для крестьянских парней и девушек даже в период Чжоу, судя по песням «Шицзина», любовные встречи и свободный выбор суженного были прочным фундаментом супружеской жизни.

    Сам брачный обряд оформлялся с помощью сватов. Обряду бракосочетания предшествовали сговор-помолвка. Характерно, что до самой последней минуты сохраналась свобода выбора молодых.

    Женщины и девушки обладали весьма широкими правами и еще не рассматривались в качестве придатка патриархальной семьи. Ни о неравных браках, ни о насилии над волей женщины в песнях «Шицзина» даже нет упоминаний. Высокое положение крестьянской девушки и денщины и ее право на свободный выбор имели тесную генетическую связь с древними культами плодородия и тотемистическими представлениями о решающей роли женщины в воспроизводстве рода.

    Но в знатных семьях уже с начала Чжоу положение было несколько иным. Сильные патриархальные тенденции, а также все более возраставшая роль обязательных ритуалов и политических браков в развивавшемся раннеклассовом обществе во многом изменили положение женщины. Прежде всего, это отражалось на ее праве свободного выбора мужа.

    Во-первых, число знатных кланов в то время было еще довольно ограниченным. На выборе невесты сильно сказывалось правило родовой экзогамии и традиционно сложившиеся законы обязательного брака. Например, известно, что представители двух наиболее знатных чжоуских родов, Цзян и Цзи, заключали браки почти исключительно только между собой.

    Наконец, очень важную роль в деле брачных связей играли политические соображения. В условиях постоянных междоусобных войн, временных союзов и клятвенных договоров родственные связи правителей уделов и их приближенных имели огромное значение. Эти связи, разумеется, устанавилвались и скреплялись посредством брачных уз.

    Это не могло не ограничивать свободу выбора девушки и вынуждало ее подчиняться воле отца и силе обстоятельств. Тем самым была заложена основа несвободного брака по воле родителей, который на протяжении почти трех тысяч лет был нормой для Китая.  

    Другой важной особенностью возникавших в начале Чжоу знатных семей была их полигамная организация. Поскольку семья с самого своего зарождения в Чжоу была строго патриархальной, а ее цементирующей основой был культ мужских предков, то забота о мужском потомстве стала превращаться в центральный импульс этой семьи.

    Глава такой семьи – в строгом соответствии с его рангом, стапенью знатности, положением в обществе и состоянием – мог иметь и, как правило, имел, целый гарем. Гарем обычно состоял из главной жены, нескольких «второстепенных» жен и группы налдожниц. К гарему принадлежали и обсулживавшие дом служанки и рабыни, занимавшие в нем самое низкое положение.

    Со временем возникли и нормы, регулировавшие число женщин в гаремах у разных представителей знати. Например, чжоуский император должен был иметь главную жену-императрицу, трех жен второго, девять третьего и 27 четвертого рангов, а также 81 наложницу. Традиционно императорский дом в Китае всегда состоял из очень большого количества женщин, причем отношения в гареме и визиты туда императора строго регулировались специальными нормами, за исполнением которых ревностно следили особые дворцовые служительницы (а позже их роль стали выполнять евнухи).

    Главой женщин в доме считалась, соответственно, первая жена, власть которой была очень велика. В ее функцию входило распоряжаться хозяйством и регулировать жизнь многочисленной женской половины дома. Именно она могла разрешить той или иной женщине отлучиться к родным и проведать отца и мать.

    Правила родовой экзогамии породили в знатных семьях широко применявшуюся практику сорората, согласно которой вместе с торжественно и официально просватанной главной женой в дом мужа приезжали в качестве жен и наложниц ее младшие сестры и иные младшие родственницы. Соответственно, и младшие сестры предпочитали попасть в дом мужа старшей сестры, а не в чужой, где старшей над ними могла бы оказаться чужая им женщина.

    Как мы видим, положение женщин в знатных патриархальных семьях было намного более зависимым, чем в деревнях. Не имея свободы выбора и почти целиком завися от воли родителей, прежде всего отца, девушка из знатной семьи уже в те времена лишалась той свободы, которой по традиции еще пользовались ее сверстницы из крестьянской среды. Однако вскоре и в деревнях положение начало меняться и впоследствии именно такой стала судьба всех китайских женщин.

    Однако из этого вовсе не следует, что все знатные женщины были бесправными затворницами гарема. Напротив. Положение первой жены и ее влияние в доме в во всем уделе было немаловажным. Женщины из знатных семей, чья родня имела большое политическое влияние и вес, нередко становились весьма важным фактором в политике и обществе. Они активно вмешивались в дела царства, выступали во главе различных интриг и заговоров и умело плели сети против своих противников. Особенно это проявлялось в тех случаях, когда речь шла о выборе наследника.

    Дело в том, что в Китае официально не существовало обязательного принципа майората. Обычное право предусматривало почтение к старшему сыну, который чаще всего и назначался наследником и хранителем главной ветви родового культа (да-цзун). Однако это было необязательным.

    Воля отца при выборе наследника была решающим фактором и считалась священной, а отец мог назначить своим преемником любого из многих сыновей. Вот здесь-то и играли немалую роль активная позиция, ловкость, политическое влияние или просто обаяние той или иной жены, даже любимой наложницы. (Достаточно вспомнить, как пришла к власти в Китае императрица Цы Си, мать последнего китайского императора Пу И.  Она была одной из многочисленных наложниц императора Цзайтяня, но стала его второй женой после того, как родила ему наследника).

    Во всяком случае, в начале Чжоу, когда строгие традиции патриархальной семьи еще только вырабатывались, положение женщин в знатных семьях было достаточно влиятельным.   

Религиозные обряды в социально-политической жизни страны

    Обряды и ритуалы играли первостепенную роль не только в жизни семьи, но и во всей жизни общества и государства. Причем эта роль не ограничивалась только тем, что все чиновники во главе с правителем-ваном время от времени выполняли функции жрецов и отправляли важнейшие ритуалы.

    Роль религиозных обрядов и ритуалов была намного шире: можно сказать, что вся общественная и политическая жизнь чжоуского Китая всегда была теснейшим образом связана с системой верований и культов, ритуалов и обрядов.

    Все важные политические акты и значимые события обязательно сопровождались торжественными ритуалами и сложным церемониалом.

    Одну из первостепенных ролей в чжоуском Китае играл обряд инвеституры – акт вступления во владение имуществом и землями. Посредством обряда инвеституры в формально регулировалась вся сложная политическая жизнь этой гигантской гетерогенной лоскутной империи. Все родственники и приближенные чжоуского вана, все подчинявшиеся ему родовые вожди и главы уделов из представителей иных родов и племен получали право владеть их уделами и занимать свои важные посты (равно как и наследовать своим предшественникам) только после того, как они прошли через этот обряд.

    Благодаря существованию и практике этого обряда современная археология и история во многом обязаны своим находкам и открытиям. Именно необходимость фиксирования обряда инвеституры в каком-либо документе являлась поводом к изготовлению ритуальных бронзовых сосудов и надписями, сообщавшими о правах и авуарах их владельца. Около 1/3 ныне существующих чжоуских бронзовых сосудов с надписями была в свое время вручена их владельцам в связи с торжественным актом инвеституры.

    Торжественная процедура утверждения наследника умершего владельца удела происходила обычно в царском доме, т.е. в храме вана или его предков. Она сопровождалась пышным церемониалом и сводилась в конечном счете к  обстоятельному перечилсению заслуг умершего, обязанностей его преемника и всех наград, вещей, земель и людей, во владение которыми отныне вступал виновник торжества.

    Аналогичный. Но еще более торжественный обряд совершался и при восшествии на престол нового вана, наследника умершего правителя чжоусцев. В «Шуцзине» приводится обстоятельный рассказ о вступлении на трон Чжао-вана (Х в. до н.э.). После смерти его отца, Кан-вана, чиновники двора, ведавшие траурной процедурой, торжественно вводят Чжао-вана в главный зал родового храма. Здесь вдоль стен храма уже в строгом порядке расположены ритуальная утварь – нефритовые диски и кубки, жертвенные одежды, приспособления для жертвоприношений (ножи, сосуды для омовения, украшения), а также различное оружие – топоры, луки и т.д. Вдоль главной парадной лестницы выстроились приближенные вана, одетые в лучшие парадные одежды. Наконец, ван, облаченный в праздничные одежды, входит в зал. Зачитывается документ с изложением воли покойного вана, после чего Чжао дважды кланяется, принимает сосуд с вином, отпивает из него вина и приносит жертву. Вслед за ваном пробуют вино и все его приближенные. На этом церемония оканчивается.

    Ритуальная церемония инвеституры, которая сопровождалась богатыми жертвоприношениями и обильными пиршествами, играла роль очень важного политического акта, сущность которого как бы навеки освящалась именно ритуальным характером процедуры.

    Вместе с тем, акт инвеституры строго фиксировал социальный статус того или иного знатного лица и его место в сложной иерархии общества. Закрепление этого места посредством инвеституры накладывало на каждого, прошедшего через этот акт, определенные обязательства, выражавшиеся прежде всего в его вассальной зависимости от сюзерена (чаще всего необременительной, а иногда и чисто формальной).

    Согласно традиции, правители царств были обязаны раз в несколько лет являться с официальным визитом и точно фиксированными подарками (данью) ко двору вана. В свою очередь, к этим правителям с аналогичными визитами являлись вассальные им владельцы уделов, расположенных на территории их цартств. кАждый визит также имел тщательно разработанный ритуал и сопровождался церемониями и жертвоприношениями.

    Все политические акты иного порядка – дружественные визиты аристократов друг к другу, собрание родственников того или иного правителя, заключение союза и т.д. – тоже обязательно сопровождались ритуальными обрядами и жертвоприношениями.

    Огромное значение придавалось также торжественным клятвам. Как правило, во время принесения таких клятв тоже совершалась пышная церемония и совершались жертвоприношения. При этом нередко дающие друг другу клятву смазывали губы и ритуальные предметы кровью жертвенного животного. Считалось, что после этого клятва становится нерушимой, а ее нарушение равносильно святотатству. Такого рода связь религиозных обрядов и политических актов всегда была характерной чертой в древнем Китае.

    Такова была общая картина верований, культов, ритуалов и обрядов в чжоуском Китае. Именно эта система древнейших взглядов, норм и традиций затем и легла в основу той идеологии, которая складывалась в Китае во второй половине I тысячелетия до н.э. и которая впоследствии стала известной под названием конфуцианство.

    Разумеется, конфуцианство не было лишь копией прошлого. Конфуцианская идеология по своей сути стала весьма отличной от системы ранних верований и культов.

КОНФУЦИАНСТВО

I. Раннее конфуцианство. Принципы, культы, обряды

    Конфуцианством принято называть религиозно-этические и социально-политические идеи и институты, которые сложились в Китае в эпоху Чжоу (1122-256 гг. до н.э.). Именно они на тысячелетия определили основы социальной структуры, государственного устройства, идеологии и психологии китайцев – т.е. всего того, что принято считать «китайским образом жизни».   

    Из истории общественной мысли и религиозных движений мы хорошо знаем, что все великие идеологии и религии обычно возникали в периоды великих кризисов и социальных сдвигов и были знаменем и платформой выдвигавшихся на авансцену новых социальных сил. И в этом смысле конфуцианство тоже не является исключением. В сложный период истории Китая оно сыграло роль великого социального интегратора, способствовавшего сплочению страны и упрочению ее будущего.

    Как учение и четко сформулированная доктрина, конфуцианство оформилось в середине I тыс. до н.э., как раз в ту сложную эпоху социально-экономических сдвигов и административно-политических перемен, когда многое из старых норм и традиций уходило в прошлое и подлежало замене новыми идеями и институтами, свойственными уже вполне развитой социальной структуре.

    Конфуций (Кун-цзы, или Кунфу-цзы) родился и жил как раз в период резкого обострения социально-политических конфликтов (551-479 гг. до н.э.). К этому времени знаменитая империя Чжоу, которая возникла вскоре после завоеваний 1027 г. до н.э. и которая консолидировала различные племена в единую народность, положив начало единой древнекитайской цивилизации, фактически перестала существовать.

    На арену политической борьбы выступило несколько крупных независимых государств (царств), боровшихся за гегемонию. Непрерывные междоусобные войны, которые сопровождались аннексиями и разделами более слабых и укреплением сильных, были важным. Но не единственным фокусом политической жизни той эпохи.

    В каждом из этих царств и более мелких полувассальных княжеств активно действовали две противоположные тенденции: центробежная и центростремительная. Представители родовой аристократии, которые обычно были и видными сановниками и военачальниками, стремились захватить в свое личное владение более крепный удел, расширить его границы и стать как можно более независимыми от верховного правителя.

    С другой стороны, верховные правители, опираясь на еще только формировавшийся бюрократический аппарат, укомплектованный из представителей неродовитого сословия служивых (ши), стремились обуздать сепаратизм своих вассалов и ограничить их могущество, основанное на традиционных клановых связях.

    Междоусобная борьба происходила на фоне серьезных социально-экономических сдвигов. На место старой родовой и большесемейной общины пришла сельская, территориальная община. Территориально-административные связи и основанная на них новая социальная структура все более оттесняли патриархально-родовые традиции. С усилением административного давления увеличивались налоги и возрастала сумма трудовых и воинских повинностей крестьян. Все более заметными становились сословные различия, базировавшиеся на социальном и имущественном неравенстве.

    Все эти социальные, экономические и политические факторы в целом действовали в одном направлении: они разрушали веками сложившиеся патриархально-родовые нормы и противопоставляли им новые, соответствовавшие изменившимся условиям жизни.

    Вполне естественно, что в ходе ломки устоявшихся традиций кардинальной переоценке подвергаются и многие морально-этические критерии прошлого. В жестокой борьбе за богатство и власть отбрасывались восходившие к родовым связям прошлого идеалы взаимного уважения и братской солидарности сородичей.

    Им на смену приходили убийства и подкупы, шантаж и предательство, злоба и жестокость. Как свидетельствует хроника “Чуньцю”, составленная по преданию самим Конфуцием и описывающая события VIII-V вв. до н.э., правители и их родственники, аристократы и сановники, в борьбе за власть не останавливались не останавливались ни перед чем, вплоть до убийства своих близких, в том числе и отцов.

    Появление в такой обстановке Конфуция и его учения имело огромное историческое значение: с конфуцианством в стране зарождается новая сила, которая смогла вновь объединить и консолидировать страну, но уже не с помощью оружия, а силой своего морально-этического воздействия.

    Царство Лу, где родился Конфуций, было одним из наиболее развитых и характерных для той эпохи. В начале VI в. до н.э. власть правителя-гуна Лу пришла в упадок и царство было фактически поделено между тремя влиятельными родственниками гуна (и высшими сановниками царства) – их звали Мэн, Цзи и Шу. Каждый из них правил своей частью царства и имел свою армию, свой штат чиновников и даже свои формы налогообложения и повинностей. У одного из этих сановников служил отец Конфуция, один из многочисленных потомков захудалой боковой ветви древнего аристократического рода.

    Уже в раннем детстве Конфуций лишился отца и воспитывался матерью, которая тоже вскоре умерла. Завершив к 19 годам обучение, Конфуций женится и получает свою первую должность – он назначается хранителем амбаров. С этого начинается его служебная карьера. Прослужив несколько лет в различных должностях у правителей разных царств, Конфуций покидает службу и целиком посвящает себя обучению юношества. По стране начинает распространяться молва об уме, обширных познаниях и педагогических способностях нового учителя. К Конфуцию со всех сторон стекаются ученики, жаждавшие знаний, и все они находили у него радушный прием. “Я никому не отказывал в обучении, начиная с тех, кто приходил ко мне со связкой вяленого мяса”, - говорил Конфуций.

    И действительно, среди насчитывавшихся по традиции 3 тыс. учеников и 72 наиболее видных последователей Конфуция были и отпрыски знатных семей, и простолюдины, и бедняки. Постепенно школа Конфуция приобрела большое влияние в Китае и многие из его учеников заняли крупные должности в системе бюрократической олигархии различных царств.

    Но если в качестве учителя и воспитателя Конфуций действительно преуспел и сразу получил всеобщее признание, - не случайно его называют первым китайским просветителем, - то с осуществлением предлагавшихся им реформ дело обстояло иначе. Время от времени Конфуций получал чиновничью должность в том или ином царстве и иногда имел возможность проверить на практике кое-какие из своих взглядов и даже провести отдельные реформы. Но все-таки административная деятельность Конфуция так и не увенчалась успехом. И прежде всего потому, что предложенные им реформы не встречали поддержки правителей и сановников. Слишком уж разительно взгляды и предложения реформатора противоречили реальной остановке, ее возможностям и тенденциям.  

    И действительно, основной пафос учения Конфуция был направлен на осуждение пороков современного ему общества. Бедствия народа, продажность и алчность чиновников, междоусобные распри аристократов и правителей, отказ от древних традиций и моральных устоев – все это вызывало резкую критику философа.

    Конечно, объективная обстановка побуждала Конфуция выступить с новыми взглядами и реформами – выступить оппозиционно. Однако для того, чтобы это отрицание существующего порядка получило моральное право на существование и необходимую социальную силу, оно должно было опираться на признанный авторитет. И Конфуций нашел такой авторитет в полулегендарных образцах глубокой древности.

    В истории можно найти множество примеров, когда традиции древних противопоставлялись современнсти с целью воздействия на современников в нужном направлении. Однако особенностью конфуцианства было то, что с самого начала это стремление опираться на древние традиции было гипертрофировано и со временем фактически превратилось в самоцель. Пиетет перед древностью, когда почти все правители, по Конфуцию, были мудры и умелы, чиновники бескорыстны и преданны, а народ благоденствовал, уже через несколько веков после смерти философа стал одним из основных и постоянно действующих импульсов общественной жизни страны.

    И трагедия самого Конфуция как социального реформатора, который так и не сумел осуществить свои идеалы, но заложил основу для их процветания в будущем, исторически и логически вполне закономерна.

    Идеи, которые он предлагал, в то время неизбежно должны были восприниматься как социальная утопия и анахронизм. Когда современники Конфуция знакомились с его учением, они прежде всего видели, что он зовет их назад, к “золотому веку прошлого”. Иногда эти призывы выглядели достаточно убедительно и получали должный отклик. Однако в целом в то время такой призыв был  несвоевременным – общество успешно развивалось как раз по пути отрицания тех идеалов родового строя, о которых так явно сожалел Конфуций. И поэтому правители относились к его идеалам скептически, тем более, что они прекрасно понимали, что апелляция к древности была не самоцелью, а лишь средством для критики существующего порядка.

    И все же во взглядах Конфуция было заложено то рациональное зерно, которое со временем дало пышные всходы. Как это ни парадоксально, но как раз именно те стороны учения, которые высоко превозносили полузабытые традиции прошлого и противопоставляли их “распущенности” современного общества, оказались наиболее удобными и приемлемыми дл создания весьма стабильной и жизнеспособной социальной структуры через несколько веков после смерти фиософа.

    В новых условиях взгляды Конфуция и его идеалы, основанные на консервации норм древности, оказались самыми подходящими для теоретического обоснования сложившегося социальнго строя в Китае.

    Разумеется, далеко не все в учении Конфуция было в неизменном виде взято на вооружение. Многое было изменено, а кое-что просто отброшено или модифицировано настолько, что по существу превратилось в свою противоположность.

    Зато внешняя оболочка, та форма, в которую были облечены мысли, убеждения и предложения философа, была не только полностью сохранена, но и стала со временем вполне отчетливо доминировать над содержанем.

Социальный идеал Конфуция

    Первостепенную роль в учени Конфуция играла социальная этика. Критикуя свой век и выдвигая в качестве идеального образца века минувшие, Конфуций создал на основе этого противопоставления свой адеал совершенного человека, цзюнь-цзы.

    В представлении Конфуция, цзюнь-цзы, помимо высокой морали, должен отличаться двумя главными достоинствами – гуманностью и чувством долга. Понятие гуманность (жэнь) трактовалась философом весьма широко и включало в себя такое великое множество достоинств и добродетелей, что редко кто из современников Конфуция (вплоть до его ближайших учеников и последователей) удостаивался чести называться гуманным.

    В “Луньюе” упоминается некто Мэн Убо, который однажды спросил Конфуция, можно ли считать гуманными его учеников Цзы Лу и Цю. На что Конфуций ответил, что одному из них можно доверить управлять целым царством, второму – уделом в 1000 дворов. Однако прямого ответа насчет гуманности этих учеников он так и не дал: “Гуманен ли он, я не знаю”.

    Гуманность в представлении Конфуция значила очень многое. Она предполагала сдержанность, скромность, ум, доброту, беспристрастие, чувство справедливости. Гуманный человек должен был выше всего ставить гуманность в строгом смысле этого слова, т.е. прежде всего любовь к людям. Он должен быть лишен эгоистических помыслов и все свои силы и способности отдавать на благо других. Гуманность – это то, чего не надо искать. Стоит лишь захотеть, и она будет рядом. Т.е. принцип жэнь символизировал ту совокупность совершенств, ту идеальную норму взаимоотношений между людьми, которые были взяты Конфуцием в качестве образца и которыми в основном обладали древние мудрецы и герои.

    Гуманными в представлении Конфуция были великие правители древности Яо, Шунь и Юй, которые впоследствии стали считаться образцом истинно добродетельного императора, а также первый правитель чжоусцев Вэнь-ван и мудрец Чжоу-гун.

    Образцом гуманного человека был и самый любимый, но рано умерший ученик Конфуция Янь Хуэй, который довольствовался чашкой риса и ковшом воды в день, жил в отвратительной конуре, но всегда был весел и доволен. Как подчеркивается в “Луньюе”, сердце Янь Хуэя всегда было полно любви к людям.

    Но в отношении современников оценки Конфуция были чрезвычайно строги. Гуманность для него была высшей оценкой человека и высшей степенью добродетели. Характерно, что и про себя самого конфуций говорил: “Что касается высшей мудрости и гуманности, то разве я осмелюсь претендовать на это?”

    Однако, будучи великой совокупностью высших добродетелей, гуманность Конфуция по своей сути отличалась от христианского смирения и всепрощения. Напротив, на вопрос о том, следует ли воздавать добром за зло, Конфуций возразил: “А чем же тогда платить за добро?” И, как повествует “Луньюй”, заключил: “Платите добром за добро, а за обиду воздавайте по справедливости”.

    Второй стороной обязательных качеств цзюань-цзы было то, что в учении Конфуция получило наименование и – долг. Долг в его учении – это прежде всего моральное обязательство, которое человек в силу своих добродетелей и совершенств сам накладывает на себя. Долг должен быть продиктован внутренней убежденностью в том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг резко противостоит низменной материальной выгоде: “Благородный муж думает о долге, низкий человек заботится о выгоде”. Понятие и трактовалось Конфуцием так же расширенно, как и жэнь.

    Существовало множество оттенков и аспектов различных проявлений чувства долга. Однако основное сводилось примерно к следующему. Человек долга должен быть прежде всего верным и преданным. Он должен служить своему государю, отцу и старшему верой и правдой, не покладая рук. Человек долга всегда обязан стремиться к самосовершенствованию. Всю свою жизнь он должен учиться, стараясь постичь мудрость древних, т.к. только они одни обладали дао, т.е. истиной.

    Гуманность и долг были неотъемлемы друг от друга.  Именно сочетание этих достоинств давало человеку возможность стать цзюнь-цзы.

    Однако быть только гуманным и обладать чувством долга было еще недостаточно для того, чтобы называться истинно благородным мужем. Цзюн-цзы должен был еще обладать и вэнь (   ) – культурой.

    В “Луньюе” проводится четкая мысль о том, что вэнь – это то, что человек приобретает в процессе обучения, и каждый человек должен стремиться овладеть духовной культурой предков: “Молодые люди, находясь дома, должны проявлять почтительность к родителям, выйдя за ворота – быть уважительными к старшим, в делах – осторожными, в словах – правдивыми, безгранично любить людей и особенно сближаться с теми, кто обладает человеколюбием. Если у них после всего этого еще останутся силы, то потратить их надо на изучение вэнь”.  

    Вкладывая в термин вэнь понятие “духовная культура общества”, Конфуций в то же время сохранил и  его первоначальный сакральный смысл. Об этом свидетельствует суждение Конфуция, высказанное им в критический момент, когда на пути из царства Вэй в Чэнь он был окружен в местечке Куан разгневанными жителями. (Этот эпизод описывается в 9-й главе “Луньюя”).

    В миниту смертельной опасности Конфуций вспоминает о вэнь и уповает на ее магическую силу: “После смерти Вэнь-вана я – тот, в ком вэнь-культура. Если бы Небо поистине хотело уничтожить вэнь-культуру, то оно не наделило бы ею меняю А коль само Небо не уничтожило ее, стоит ли бояться каких-то куанцев?”  

    Говоря о существенном отличии благородного мужа от маленького человека, сяо жэнь, Конфуций выделил в качестве определяющего критерия приверженность принципу хэ (      ). Слово хэ понимается и толкуется в словарях как “гармоничный”, “мирный”, “дружественный”, “мягкий” и т.п., однако в теории и практике раннеконфуцианского учения оно обозначало идею единения через разномыслия, созвучную идее плюрализма. Так Конфуций назвал один из центральных принципов, которому должны были следовать те, кто управляют государством, при принятии решений. Благородный муж, усвоивший суть принципа хэ, обретал самостоятельность мышления, активность и умение решать проблемы, исходя из признания за противной стороной права на собственное мнение.

    Наконец, одним из важнейших моральных качеств благородного мужа является дэ (     ) – добродетель. В отношении к цзюнь-цзы, дэ – это достигнутое учебой и самосовершенствованием внутреннее состояние этически безупречной личности, которое по своему содержанию блазко к категории жэнь, но возникающее в процессе строгого самоограничения (кэ цзи).

    В природе человека добродетель дэ глубоко сокрыта и ее необходимо каким-то способом возвысить (возродить) и вывести на уровень нравственного осмысления и поступка. Чтобы развить в себе дэ, Конфуций рекомендует руководствоваться преданностью, доверием и справедливостью (долгом). К сожалению, не все и не каждый к этому стремятся и не у всех хватает духовной силы для достижения дэ. Чрезвычайно редки и те, кто умственно постигают дэ.

    Стремление к дэ убивается чувственными наслаждениями, любованием внешностью, краснобайством и т.д. Для укрепления дэ народа, в дополнение к преданности, доверию и справедливости Конфуций предлагает обратиться к почитанию предков, чтобы тем самым обеспечить еще и жизнестойкость дэ прочностью семейно-клановых отношений. В связи с этим он приводит наглядные исторические примеры из прошлого и настоящего о тех, кто достиг дэ. Это скромный Тай Бо, который трижды уступал Поднебесную, легендарный Шунь и чжоуские У-ван и Вэй-ван, четверка осущесвлявших дэ на практике – Янь Юань, Минь Цзыцянь, Жань Боню и Чжун Гун, а также преисполненный почтением к дэ Наньгун Ко и многие другие.

    Добродетель дэ – прежде всего цель и предмет благородных мужей, которые к ней стремятся, но и среди них редко кто достигает полноты дэ. Просто достичь добродетли дэ явно недостаточно. Необходимо расширить ее и развернуть усилиями человека и через человека в гармоничную сферу Поднебесной, иначе дэ так и останется в своей “эмбриональной капсуле”. Конфуций подчеркивает, что дэ надо расширять, а в Дао искренне верить, чтобы обрести подлинное существование.

    Конфуций отмечает в дэ еще одно важнейшее качество, в котором находит свою духовно-нравственную опору конфуцианское слово. Дэ наделяет человека даром слова, а это значит, что подлинное слово о Дао звучит только при слиянии с духовной сущностью расширяемого благородным мужем дэ.   

    Именно образ благородного мужа цзюнь-цзы, сочетающего в себе такие ценностные категории, как жэнь, и, вэнь, хэ и дэ, становится идеальной моделью личности для всего конфуцианского культурного ареала.

    О том, каким должен быть цзюнь-цзы, в “Луньюе” говорится очень много. Благородный человек должен быть честным и искренним, прямодушным и бесстрастным. Он должен все видеть и все понимать, быть осмотрительным в речах и осторожным в делах.  В сомнении – справляться, в гневе – обдумывать поступки, в выгодном предприятии – думать о честности. В юности он должен избегать вожделения, в зрелости – ссор, в старости – скряжничества.

    Цзюнь-цзы всегда безмятежен и свободен; он безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Он целиком посвящает себя высоким идеям, служению людям и поискам истины. “Постигнув истину утром, он может спокойно умереть вечером”.

    И только тот, кто все превзойдет и во всех отношениях преуспеет, станет настоящим цзюнь-цзы и будет живым примером для других. Иными словами, в учении Конфуция “благородный человек” – это умозрительный социальный идеал, воплощавший в себе все добродетели и предназначавшийся в качестве назидательного образца для “далеко не добродетельных” современников философа. Чем больше людей будет стремиться стать такими и чем ближе они  подойдут к идеалу, тем лучше.

    И сформулированный таким образом социальный идеал, резко пртивопоставлявшийся действительности во времена Конфуция, впоследствии сыграл в Китае огромную роль. Однако многое в этом идеале существенно изменилось.

    Если искренним стремлением Конфуция было создать идеал гуманного, добродетельного и гармонично развитого человека, то с течением времени в учении конфуцианства на первый план вышла не суть, а внешняя форма, которая проявлялась преимущественно в виде демонстрации преданности старшим и уважения порядков древности. Позднейшие последователи Конфуция превратили его учение в застывшую догму и стали видеть в идеале цзюнь-цзы не столько выражение внутренней ценности человека, свободно избравшего свою судьбу, сколько внешнее оформление благопристойности в обществе.

    Уже в средневековом Китае сложились и канонизировались четкие нормы и стереотипы поведения каждого человека, в зависимости от занимаемого им места в сословной иерархии. В любой момент жизни, на любой случай, в счастье или несчастье, в горе или в радости, при рождении и смерти, назначении на службу или поступлении в школу – всегда и везде существовали строго фиксированные и обязательные правила поведения.

    В эпоху Хань был окончательно оформлен многотомный трактат “Лицзи” – общий свод всех правил внешней учтивости и церемоний. Чем выше было положение, которое человек занимал в обществе, тем многочисленнее и сложнее были правила, которые он был обязан выполнять и тем ближе он был должен подойти к идеалу цзюнь-цзы.

    Разумеется, эти правила в основном затрагивали лишь внешние проявления чувств – в виде соответствующей учтивости, необходимых изысканных выражений, церемоний, поклонов, подарков и соболезнований.

    Формально предполагалось, что внутреннее состояние человека соответствует внешне проявляющимся чувствам, однако на самом деле это было не обязательным. Более того, в отдельных случаях подлинные чувства вообще не принимались в расчет: важно было не то, что ты думаешь и чувствуешь на самом деле, а то, что ты должен чувствовать и думать в данной ситуации – согласно общепринятым представлениям о моральном, достойном и необходимом.

    Такова была эволюция учения Конфуция о социальном идеале, цзюнь-цзы. Оно было подвергнуто существенной модификации и приспособлено к условиям централизованной монархии с ее мощным бюрократическим аппаратом. На протяжении многих веков социальный идеал Конфуция оказывал влияние на отношения в обществе и в немалой степени определял манеру поведения конфуциански образованных чиновников шэньши, которые являлись монополистами в области грамотности и образования.

    Похожую эволюцию претерпели и некоторые другие стороны учения конфуция.

Социальный порядок в учении Конфуция. Политика “исправления имен”

    Социально-этические взгляды Конфуция тесно переплетались с его политическими идеями. Созданный им социальный идеал был основой того социального порядка, который, по мнению Конфуция, следовало установить во всей Поднебесной. И важнейшим средством для обеспечения такого порядка была политика “исправления имен”(точнее, “выпрямления имен”) – чжэн-мин. Суть этой политики сводилась к тому, чтобы все явления и вещи целиком соответствовали тому смыслу, который вложен в их наименование.

    Эта политика нашла конкретное выражение в знаменитом изречении из “Луньюя”: “Пусть отец будет отцом, сын – сыном, государь – государем, подданный – подданным”. Иными словами, все в этом мире должно встать на свои места – каждый должен четко знать свои права и обязанности и делать то, что ему положено. Только такая реорганизация способна обеспечить порядок. И только в обществе, построенном на таких началах, не будет ни цареубийств, ни отцеубийств.

    Но не следует думать, что это новое общество представлялось как нечто вроде социальной утопии типа первобытного коммунизма. Совсем наоборот. Конфуций и его последователи единодушно сходились на том, что в обществе всегда были и будут две основные категрии людей – верхи и низы, т.е. те, кто думает и управляет, и те, кто трудится и содержит своим трудом управляющих.

    Конфуций всегда противопоставлял благородных цзюнь-цзы “мелким” и “изким” сяо-жэнь. И хотя это пртивопоставление имело прежде всего моральную окраску и выражало разницу между высокообразованными и добродетельными цзюнь-цзы и невежественными сяо-жень, практически оно базировалось на социальной основе. Сам Конфуций как-то заметил, что можно встретить цзюнь-цзы, лишенного гуманности, но нельзя найти сяо-жэнь, который бы ей обладал. Фактически это означало, что человек, обладавший добродетелями, неизменно должен был принадлежать к верхним слоям “управляющих”, а не к массе “управляемых”.

    Сам термин сяо-жэнь тоже весьма многозначен. Как и цзюнь-цзы, это категория этическая. И в “Луньюе” маленький человек подчеркнуто противопоставляется благородному мужу. Правда, в отличие от цзюнь-цзы, несущего основную смысловую нагрузку, сяо-жэнь встречается не так часто (цзюнь-цзы упоминается в “Луньюе” 107 раз, а сяо-жэнь – только 24 раза).

    Если цзюнь-цзы наделен всеми лучшими качествами человека, то в образе сяо-жэня сочетается все отрицательное, что только встречается в людях. Помыслы маленького человека сосредоточены только на себе самом и на удовлетворении тех стремлений, которые присущи человеку от природы (стремление к знатности и богатству). Поэтому одной из характерных черт маленького человека, если не самой главной, является стремление к выгоде (ли): “Благородный муж думает только о справедливости, маленький человек думает только о выгоде”. И в отличие от цзюнь-цзы, контрый неустанно совершенствует свои нравственные качества, сяо-жэнь поглощен лишь материальным процветанием: “Благородный муж стремится вверх, маленький человек стремится вниз”.

    В “Луньюе” также подчеркивается: “Благородный муж стремится к единению через разномыслие (хэ), но не стремится к единению через послушание (тун). Маленький человек стремится к единению через послушание (тун), но не стремится к единению через разномыслие (хэ)”.

    Т.о., нежелание человека самостоятельно мыслить, бездумное соглашательство и постоянная готовность одобрять любое начинание, исходящее от правителя, - это тоже характерные черты маленького человека. Весьма знаменательно, что Лев Толстой, ознакомившись с учением Конфуция лишь по фрагментарным непрофессиональным изложениям, сумел интуитивно понять суть образа сяо-жэнь, передав его как “темный человек”.

    Через образ маленького человека, вобравший в себя все отрицательное, Конфуций внушает идею о том, что человек должен постоянно самосовершенствоваться, нравственно очищаясь от “природных” стремлений. Не каждый вступивший на этот путь станет благородным мужем, но может, преодолев своекорыстие, приобрести другие моральные достоинства, например, добродетель: “Добродетель благородных мужей – ветер, добродетель маленьких людей – трава. Куда дует ветер, туда и склоняется трава”.

    Здесь в одной связке с дэ благородного мужа появилось и дэ маленького человека. И его “ветер” никак не может повредить “траве”, поскольку дует ради ее же блага.

    И, наконец, третья категория – просто человек (жэнь). Это именно та масса людей, которая в нравственном и культурном отношении стоит между цзюнь-цзы и сяо-жэнем. Конфуций верил в неограниченные возможности обычного человека: “Человек может возвеличить Дао”.

    Иногда, чтобы подчеркнуть срединное положение обычного человека между благородным мужем и маленьким человеком, Конфуций вводит в употребление термин чжун-жэнь (досл. “средний человек”): “С тем, кто в своем развитии превзошел среднего человека, можно рассуждать о возвышенном; с тем же кто не достиг среднего человека, нельзя рассуждать о возвышенном”.   

    Такой социальный порядок Конфуций считал вечным и неизменным: всех легендарных вождей и предводителей глубокой древности он не воспринимал иначе, как “правителей”, “чиновников” и “министров”. Это разделение всего общества на “народ” и “управляющих” в целом соответствовало социальной структуре той эпохи, в которую жили Конфуций и его последователи. Более того, такое деление сохранило свою силу и во многом определило лицо китайского общества и в последующие века.

    Такому представлению о структуре общества соответствовали и взгляды Конфуция на организацию управления. Однако поистине революционным элементом в его учении было выдвижение на передний план сословия служилого чинвничества, которое в середине I тысячеления до н.э. уже заняло видное место в административно-политическом устройстве наиболее развитых чжоуских царств. И несмотря на то, что сам Конфуций и его крупнейший и наиболее известный последователь Мэн-цзы очень сочувственно относились к наследственной родовой знати, для них было совершенно очевидно, что эта прослойка исторически обречена.

    А для того, чтобы государство могло нормально функционировать, и чтобы “государь был государем”, а “отец – отцом”, необходимо было укрепить центральную власть. И содействовать этому мог только крепкий государственный аппарат, уже зарождавшийся и набиравший силу во времена Конфуция. Вопрос заключался только в том, из кого именно следует комплектовать такой аппарат.

   Конфуций считал, что основным критерием, на базе которого общество делилось на верхи и низы, должно было быть не знатное происхождение или имущественное положение, а образовательный ценз. Место наверху заслуживал тот, кто был человеком моральным, совершенным, мудрым и гуманным; тот, кто стремился познать истину и знал чувство долга. Высокие моральные качества, которые прививались человеку в результате соответствующего обучения и воспитания, служили “пропуском” наверх. И, что самое главное, этот путь наверх не был закрыт ни перед кем.

    Человек любого происхождения (“за связку вяленого мяса”) мог стать учеником философа, получить сумму необходимых знаний и тем самым оказаться подготовленным поступить на государственную службу и со временем занять высокий официальный пост.

    Аппарат чиновников еще во времена Конфуция и еще более в последующие века успешно комплектовался за счет таких цзюнь-цзы, которые весьма успешно продавали свои знания и не останавливались перед тем, чтобы время от времени менять своих покровителей и идти туда, где больше платят. В “Луньюе” даже подчеркивается, что “нелегко найти человека”, который, проучившись три года, не стал бы “стремиться к жалованию”.

    Т.о., согласно идее Конфуция, каждый мог и должен был стремиться стать высокоморальным цзюнь-цзы, однако фактически становились и могли стать цзюнь-цзы далеко не все. На практике социальный порядок конфуцианства со временем свелся к тому,что все те, кто посвятил свою жизнь ученью и постижению мудрости древних, тем самым – невзирая на их собственное социальное происхождение – уже как бы противопоставляли себя простому народу.

    Попав в касту цзюнь-цзы, т.е. образованных чиновников, человек оказывался практически отделенным от народа едва ли не самой трудно преодолимой преградой – “стеной иероглифов”. Именно эта стена и определяла социальное положение человека. Поэтому не случайно уже в “Лицзи” специально подчеркиватся, что ли (обряды, церемонии и все то, к чему имеют отношение благородные цзюнь-цзы) не распространяется на простой народ, - так же как и грубые телесные наказания не должны распространяться на благородных цзюнь-цзы.

    Характерной чертой учения Конфуция о социальном порядке было то, что конечной и наивысшей целью управления провозглашались интресы народа. Конфуций учил, что о народе всегда заботились, не щадя своих сил, великие Яо, Шунь и Юй, Вэнь-ван и Чжоу-гун. Он и сам нередко выступал в защиту интересов народа. Когда бывший ученик Конфуция, Цю, стал управителем большого удела и снискал печальную известность введением непосильного налогового гнета, Конфуций громко заявил: “Он не мой ученик!”, - и открыто призвал выступить против него.

    В еще более яркой и завершенной форме концепкия приоритета народа нашла свое выражение в известном тезисе Мэн-цзы о том, что из трех важнейших основ, на которых зиждется общество, на первом месте стоит народ, на втором – божества земли и зерна и лишь на третьем – государь.

    Однако при этом “Луньюй” уточняет, что “народ необходимо заставить идти должным путем, но не следует объяснять, почему”. Эта фраза достаточно красноречиво свидетельствует о том, что истинные интересы народа опять-таки доступны пониманию лишь образованных цзюнь-цзы, и только они могут знать, что именно нужно народу и в чем состоит его благо.

    Еще одной важной особенностью конфуцианского социального порядка был примат традиции и обычного права над писаным законом. К кодифицированному законодательству Конфуций относился резко отрицательно. Когда в царстве Цзинь в 513 г. до н.э. накто Фань Сюань-цзы впервые в истории Китая выплавил для государя сосуд с выгравированными на нем статьями закона, философ решительно осудил это новшество, объявив, что оно противоречит традициям и не приведет к добру.

    Осуждая подобные “новшества”, которые по своей сути были призваны отрицать древние нормы, Конфуций с огромным уважением отзывался о нормах обычного права и о традициях, которые в его глазах как раз и являлись единственно верным и нужным законом (дао): “В государстве, где царит дао, стыдно быть бедным и занимать низкое положение; в государстве, где нет дао, стыдно быть богатым и знатным”.

    Т.о., Конфуций отстаивал такой социальный порядок, который был бы основан на традициях старины и осуществлялся кастой специально подготовленных для этого управителей.

    Разумеется, в чистом виде такой социальный порядок в Китае никогда не был осуществлен. Империя, сформировавшаяся в период Хань, провозгласила конфуцианство своей официальной идеологией, однако для управления страной был взят на вооружение легизм с его моделью государственного управления и именно писаными законами.

    Но при этом многие принципы управления империей были заимствованы именно у Конфуция и конфуцианцев. В частности, нормы обычного права в Китае никогда не уступали по своему значению кодифицированному законодательству. Традиционные принципы конфуцианства требовали от государя основывать правление на добродетели и справедливости. Государь должен был выбрать своих чиновников и министров из наиболее образованных, способных и преуспевающих ученых-конфуцианцев.

    Чиновники, в свою очередь, должны были превыше всего блюсти неизменные идеалы и не за страх, а за совесть выступать против любых новшеств, отклонений и реформ, от кого бы они ни исходили. А простой народ был обязан уважать порядок, почитать старших и строго соблюдать заветы древних мудрецов, в первую очередь самого фактически обожествленного Конфуция.

    Пиетет перед великими мудрецами древности, якобы владевшими абсолютной истиной, дао, является квинтэссенцией всего конфуцианского учния. Иными словами, это учение всегда было повернуто “лицом назад”, к “доброму старому времени”. Не впереди, не в будущем находится “золотой век”, а именно в древности, в прошлом, - и именно к идеалам прошлого надо стремиться, чтобы достичь всеобщей гармонии и процветания.

    Древние мудрецы все знали и умели, все постигли и решили, все установили и придумали. Их превзойти невозможно, это было бы просто кощунством. Их мудрость нужно тщательно изучать и об их деяниях постоянно размышлять. При этом и изучение, и размышление должны быть строго ориентированы в нужном направлении, поскольку бесконтрольное мышление может привести человека к ложным выводам. Не случайно сам Конфуций писал о том, что учение без размышления - напрасный труд, но и размышление без учения (т.е. без постоянного изучения мудрости авторитетов) вещь опасная.

    Социальная этика и политика играли очень важную роль в учении Конфуция. Однако и то и другое было самым тесным образом переплетено с системой чисто религиозных культов, верований и обрядов. Однако механизм этого переплетения был весьма своеобразным и сильно отличался от того, что характерно для многих других религий.

    В этой связи заслуживает внимания часто поднимаемая исследователями проблема “конфуцианство и религия”. И действительно, можно ли считать конфуцианство религией? Если нет – то что же это? Если да, то в чем и насколько оно отличается от настоящей религии?

    Решая эту проблему, одни ученые безоговорочно считают конфуцианство религией и подчеркивают в нем именно религиозное начало. Другие говорят об этом более осторожно, обращая внимание на то, что поскольку до Конфуция религия в Китае играла немалую роль, она оказало сильное влияние на формирование конфуцианских идей, третьи резко выступают против того, чтобы считать конфуцианство религией.

    Некоторые ученые склонны считать, что, хотя конфуцианство и не является религией в собственном смысле слова, оно все же играло и играет роль религии; либо подчеркивают, что конфуцианство даже шире, чем религия.

    Во всяком случае, здесь прежде всего имеется в виду, что, если даже это учение и можно назвать религией, оно сильно отличается - как система – от ряда других широко известных религий. И едва ли не главное из этих отличий заключается в специфическом соотношении в конфуцианстве морали и религии.

Мораль и религия в конфуцианском учении

    Социально-политические позиции Конфуция и сконструирован- ный им идеал, так же как и абсолютное преклонение перед авторитетом великих древних мудрецов, оказали решающее воздействие на формирование всей религиозно-этической концепции конфуцианства.

    Это нашло выражение в том, что в Китае, в отличие от многих других цивилизованных обществ, со времен Конфуция был установлен и неукоснительно соблюдался в течение многих веков отчетливо осознанный примат морали над религией.

    На все чисто религиозные проблемы китайцы обычно смотрели сквозь призму морали, и в самой религии они видели не столько мистику, метафизику и теологические построения, сколько прагматическую мораль, имевшую прямое отношение к повседневной жизни людей.

    И если в других странах мораль всегда воспринималась как нечто подсобное, производное от основных религиозных догматов, и если у других народов мораль была прежде всего религиозна, то в Китае было наоборот: там религия была моральной, т.е. подчиненной тем традициям и нормам, которые были возвеличены и канонизированы конфуцианством.

    В этом смысле вполне можно понять точку зрения тех ученых, которые вообще не склонны считать идеологическую систему конфуцианства релегией.

    И действительно, с точки зрения общего богословия конфуцианство менее всего походит на религию. Ведь в любой из развитых религий на первом месте стоит метафизика и учение о Высшей, трансцедентной Силе. Любая из известных религиозных систем воздействует не только на разум, но и на чувства человека, поражая его воображение и подчиняя его рассудок. Прослойка духовенства, монашества или жречества всегда составляет могущественную касту посвященных и резко противопоставляет себя остальным именно потому, что постигла нечто высшее и причастно к тому, что недоступно обычному человеку.

    В конфуцианстве дело обстоит иначе. В учении Конфуция и Мэн-цзы содержатся и элементы метафизики, и мистика, и теизм. Однако все это стоит на втором плане. С момента возникновения учения Конфуция, этическое начало в нем резко возобладало над религиозным.

    В центр конфуцианского учения поставлены разум и рациональное мышление человека: именно мудрость, ум мудреца, в сочетании с его добродетелью – которая опять-таки производна от его мудрости, - превратилась в ту вершину, к которой следует стремиться.

    И наоборот: чувства и эмоции человека в конфуцианстве сильно принижены и ослаблены. Чувства следовало подавлять, как нечто низменное, неподконтрольное разуму, инстинктивное и потому не очень надежное.

    В первую очередь это касалось самых сильных чувств, таких, как любовь. Не случайно Конфуций как-то с горечью заметил: “Увы! Я не видел, чтобы добродетель любили так же, как красоту!”

    Откровенный примат рационального над эмоциональным вел к тому, что отправление всех религиозных обрядов, в том числе и конфуцианских культов, становилось придатком этико-политической идеологии конфуция.

    Однако если судить по тем функциям и по той роли, которую играло конфуцианство на протяжении всей китайской истории, то нельзя не прийти к выводу, что в конкретных условиях Китая конфуцианство все же являлось основной и ведущей формой религии (чего не произошло в других странах ареала китайской культуры, где конфуцианство утвердилось исключительно в роли морально-этического и социального учения, на котором стали базироваться принципы государственно-административного устройства).

    Впрочем, эта религия была весьма своеобразной. И если по влиянию на умы, по значению в истории страны и даже за ее пределами конфуцианство можно сравнить с самыми известными и великими мировыми религиями, то по своей религиозности это явление было весьма спцифичным.

    Это сфоеобразие заключалось прежде всего в том, что к проблемам религии – если иметь в виду метафицику, мистику и систему культа – конфуцианство относилось весьма прохладно, а порой деже откровенно отрицательно.

    Сам Конфуций скептически относился к примитивным верваниям в духов, распространенным в его время в Китае. На вопрос своего ученика Цзи Лу, как следует служить духам, он ответил: Мы не умеем служить людям, как же можем мы служить духам?” Когда философ заболел и его другой ученик, Цзы Лу, предложил вознести молитву к духам с просьбой о его выздоровлении, Конфуций усомнился в том, будет ли от этого прок. Цзы Лу ответил, что с такой молитвой к Небу и Земле обращаются все (т.е. можно надеяться на положительный результат). На это Конфуций возразил: “Я уже давно возношу мои молитвы”. Как поясняет комментарий, эта фраза означает, что вся деятельность Конфуция – это единая великая молитва и что в пользу от апелляции к духам в связи с болезнью он просто не верил.

    Конфуций вообще не любил говорить о духах и о сверхъестественном. Он также избегал говорить о судьбе и о предопределении, не желая тем самым парализовать волю человека и ограничивать его возможности влиять на собственную судьбу. Показательно, что когда его спросили, что такое смерть, он уклончиво ответил: “Мы не знаем, что такое жизнь; как же мы можем знать, что такое смерть?”

    При этом следует обратить внимание на то, что скепсис Конфуция по отношению к традиционным верованиям проявлялся лишь по отношению к суевериям, т.е. к тем взглядам, которые имели отношение к низшему пласту религиозных представлений и в основном были распространены среди широких народных масс.

    Однажды он высмеял одного сановника царства Лу за то, что тот держал в особом помещении своего дома черепаху и приносил ей жертвы как божеству. И это несмотря на то, что черепаха всегда считалась в Китае священной и издревле была объектом благоговейного почитания.

    Такое скептическое отношение к вере в духов и к  нижнему пласту народных верований в целом, чем-то роднит Конфуция с Буддой, который тоже говорил о необязательности поклонения божествам (их могущество, как и могущество людей, тоже ограничено и подобно смертным они подчиняются закону кармы). Но если Будда делал такой вывод во имя главной цели человека – поисков спасения, то Конфуций сторонился метафизики во имя целей и задач чисто житейского характера.    

    И в то же время к тем обрядам, ритуалам и культам, которые имели отношение к верхнему пласту древнекитайских верований, Конфуций всегда относился с огромным почтением. Он считал, что если древние приносили жертвы, то это необходимо делать и сейчас, не углубляясь в их смысл. Когда один из его учеников заметил, что было бы хорошо отменить жертвоприношение барана, поскольку этот обряд уже давно стал пустой формальностью, Конфуций категорически возразил: “Тебе жаль барана, а мне жаль моих обрядов”.

    Значит ли это, что Конфуций все-таки был религиозен? На этот вопрос трудно ответить однозначно. Дело в том. что на все важнейшие и имевшие большое общественное и воспитательное значение обряды и культы он смотрел прежде всего с позиций своей социальной этики.

    В 3-й главе “Луньюя”, посвященной вопросам религиозного церемониала, содержатся об этом интересные данные.

    §10. Конфуций сказал: “При жертвоприношении ди (великий обряд в честь Шанди) после совершения церемониала возлияния мне уже не хочется смотреть далее”. Комментарий поясняет, что смысл фразы заключается в том, что вторая часть обряда обычно совершалась крайне небрежно, с нарушением должного церемониала, и именно это было невыносимо для Конфуция.

    §11. Конфуция спросили о смысле жертвоприношении ди. Он ответил: “Не знаю. Но для того, кто знает, управлять Поднебесной было бы столь же легко, как взглянуть на это” (он показал ладонь).

    §12. Приноси жертвы предкам так, как если бы они сами присутствовали при этом. Приноси жертвы духам так, как если бы они сами были здесь. Конфуций сказал: “Если я лично не участвую в обряде жертвоприношения, то это равносильно тому, что я вовсе не совершил обряда жертвоприношения”.

    Из этих и других похожих изречений Конфуция можно заключить, что главным для него был не мистический смысл культа, а его внешняя обрядовая сторона, церемониал сам по себе. Иными словами, к религиозным церемониям Конфуций относился не как к чему-то таинственному и сверхъестественному, а как к акции большого воспитательного значения, напоминающей о долге вежливости к памяти предков и об обязательной для каждого почтительности к миру потусторонних сил.

    В этом отношении очень характерна беседа Конфуция со своим учеником Цзай Во о том, почему необходим трехлетний траур по родителям. По словам Конфуция, главной причиной такого длительного срока было то обстоятельство, что ребенок до трех лет не сходит с рук родителей, которые отдают ему все силы и уделяют все внимаие. За это последний и должен потом их уважать.

    И в этой сентенции Конфуция с особой силой проявляется весь рационализм его учения. Этот рационализм ставился им настолько высоко и порой достигал таких размеров, что граничил с откровенным цинизмом.

    Иногда Конфуций предстает перед нами не только как моралист, но и как гибкий политикан, который ради успеха задуманного дела не останавливается даже перед тем, чтобы принести в жертву свои убеждения и нормы морали. Например, во время своих странствий по стране он попадал в различные переделки и бывал вынужден давать ложные клятвы. Оправдываясь перед своими учениками, которые упрекали его в попрании собственных же принципов, Конфуций ссылался на то, что вынужденным клятввам духи не внемлют.

    Как-то после своего свидания со славившейся развратным поведением Нань-цзы, женой Лин-гуна, правителя царства Вэй, Конфуций на аналогичные упреки отвечал: “Если я поступил неправильно, пусть меня покарает Небо”.    

    Рационализм и примат морали над религией, скептическое отншение к миру сверхъестественного и исключительное внимание к этико-политическим и социальным проблемам нередко дают основание говорить об агностицизме и даже атеизме Конфуция. Едва ли с этим можно согласиться.

    Конфуций не был атеистом. Тем более нельзя считать атеистами Мэн-цзы и других последователей философа. В конечном счете, они все признавали существование и исключительную роль и влияние верховной божественной силы, регилирующей мирские дела и поступки людей.

    И такой верховной божественной силой было Небо. Однако культ Неба, как и вся система религиозных взглядов чжоуского Китая, был настолько реформирован конфуцианством, что приобрел совершенно новые, не свойственные ему прежде черты.

Небо и государь в учении Конфуция

    Как мы уже говорили, культ Неба в чжоуском Китае постепенно вытеснил культ Шанди, а само обожествление Неба с первых же шагов приобрело несколько рационалистический оттенок. В отличие от предка-покровителя Шанди, Небо выступало в виде абстрактной регулирующей силы и было олицетворением разума, целесообразности и высшей справедливости.

    Конфуций и конфуцианцы еще более усилили эти рационалистические черты культа Неба, превратив его в своеобразный символ верховного божественного порядка, в главный регулятор Вселенной, центром которой считался Китай.

    При этом конфуцианство почти совсем исключило из сферы своих интересов отношение к Небу как к элементу великой Природы, т.е. натурфилософского Бития. Небо воспринималось лишь в качестве основной пружины социальной жизни, верховного регулятора человеческих отношений на земле. Соответственно были выработаны и нормы взаимоотношения людей с Небом.

    По традиции, свято соблюдавшейся и возвеличенной конфуцианством, главным агентом социального организма в его общении с Небом выступал правитель, государь.

    Верховный правитель Китая, “сын Неба”, не только почитался в качестве родо-плеенного главы и первосвященника чжоусцев, но и выступал в роли посредника между миром людей и миром богов и духов. Усилиями конфуцианцев “сын Неба” был возвеличен еще больше. С течением времени он превратился в единственного носителя бжественной благодати и фактически оказался на положении полубога. Как и прежде в общении с Шанди, он был единственным, кто имел право непосредственно общаться с Небом, совершать главные обряды и приносить жертвы в его честь.

    Санкционированный конфуцианцами культ государя привел к тому, что начиная с Хань император в Китае всегда был наделен почестями, почти равными почитанию божества. И сам государь станвится как бы олицетворением государства. Характерно, что в китайской политической мысли никогда не развивалась идея о государстве как абстракции, о государстве вне государя, что было характерным для Европы.

    Преданность государству прежде всего означала лояльность по отношению к государю и правящей династии. Государь в конфуцианском Китае был господином всех подданных, “отцом Отечества”. Однако, как и всякий отец в учении Конфуция, он имел не только права и почести, но и обязанности, причем немалые.

    По своей форме правление китайского императора было деспотией, но эта деспотия официально ограничивалась конфуцианским учением о добродетели и освященными нормами обычного права. Соответственно, каждый шаг и поступок императора, его одежда, пища, гарем, слуги и колесницы, приемы и выезды – буквально все до мелочей было строжайшим образом регламентировано.

    И, что особенно важно, все эти многочисленные обязательные ритуалы непременно опосредствовались волей Неба, божественным порядком, строго-настрого предписанным всем государям Поднебесной и идущим от великих древних правителей, мудрость и заветы которых свято чтут и хранят окружающие государя ученые-конфуцианцы.

    На тот случай, если государь все же будет пренебрегать всеми церемониями и попытается править самолично и самовластно, а не при помощи министров-конфуцианцев, конфуцианство выработало свой знаменитый тезис о переменчивости божественного Небесного мандата. Согласно этому тезису, Небесный мандат на право управления Поднебесной (мин) вручается Небом только высокодобродетельному правителю и безжалостно отбирается у государя недобродетельного.

    Иными словами, если император делал ошибки, он терял право управлять. Значительная часть ткста “Шуцзина” была посвящена иллюстрации именно этого крайне важного для конфуцианства положения. Во многих главах “Шуцзина” говорится о том, что Небо в свое время отняло свой мандат на правление поднебесной у ставших распущенными и недобродетельными последних правителей легендарной династии ся и отдало его мудрому и добродетельному правителю Инь чэн Тану. Это же повторилось и спустя несколько веков, когда “развратный и недостойный” последний иньский ван Чжоу Синь был лишен Небом власти, переданной “справедливому, добродетельному и мудрому” чжоускому Вэнь-вану.

    Доктрина о переменчивости Небесного мандата должна была сыграть роль грозного предостережения в адрес нерадивых и жестоких правителей. В том, что Конфуций и конфуцианцы способствовали усилению авторитета учения о мандате, как раз и проявился теизм Конфуция, который со временем забылся.

    Начиная с эпохи Хань, тезис о непостоянстве Небесного мандата превратился в один из краеугольных камней социальной политики конфуцианцев. Ссылками на волю Неба, которое бдительно следит за поведением государя, китайске конфуцианцы запугивали каждого императора, который предпринимал попытку встать на путь реформ.

    И этот бдительный надзор ревнителей старины осуществлялся прежде всего посредством специальных наблюдений за “волей Неба”, проявлявшейся в небесных предзнаменованиях. Эти наблюдения были фанкцией придворных астрономов, политическая роль которых особенно возросла начиная с эпохи Хань.

    Все “небесные предзнаменования” – затмения солнца и луны, появление комет, стихийные бедствия и т.д. играли в руках конфуцианских придворных роль могучего орудия запугивания и шантажа. Так, в периоды правления абсолютно “добродетельных” ханьских императоров Гао-цзу и Вэнь-ди не только не были зафиксированы некоторые затмения, но даже не была замечена яркая комета Галея (163 г. до н.э.).

    В то же время небесные явления намного меньшего масштаба превозносились и старательно обыгрывались в другие периоды, например, в годы правления узурпировавшей власть императрицы Люй-хоу, когда эти явления использовались в качестве грозных небесных предупреждений.

    Т.о., с помощью нарочитого выпячивания или замалчивания небесных явлений, всегда поспринимавшихся в виде грозного предупреждения Неба, конфуцианцы подвергали косвенной критике деяния неугодных им правителей.

    Со временем такая критика в Китае стала нормой. В китайских источниках содержится множество сообщений о том, как в годы стихийных бедствий, невзгод, небесных затмений и т.д. китайские императоры, вполне сознававшие свою ответственность за деяния, вызвавшие “гнев Неба”, шли в храмы, приносили обильные жертвы и униженно и смиренно каялись в своих прегрешениях.

    В истори Китая бывали и случаи, когда “косвенная критика” такого рода не помогала и какой-нибудь самовластный император все же пытался освободиться от мелочной опеки и удручающего однообразия социального порядка конфуцианства и править по своему усмотрению. В поисках поддержки такой император обычно обращался к своему ближайшему окружению (родственники, родня жен, советники, евнухи и т.д.). Момент крайнего обострения такого рода спорадических столкновений приходится на эпоху Мин (XIV-XVII вв.), когда в правящем лагере разгорелась ожесточенная борьба между партией конфуцианцев и партией евнухов.

Небо и «революция»

    Открытый конфликт императора с его конфуцианским окружением вел к тому, что на смену косвенной критике в форме ссылок на небесные предзнаменования приходила критика прямая.

    Вначале это были многочисленные протесты со стороны чиновничества. Еще Конфуций, отвечая на вопрос Цзы Лу о том, как следует служить государю, ответил, что нужно быть искренним и правдивым и смело говорить в лицо правителю о его недостатках и ошибках.

    Эта заповедь была очень хорошо усвоена его последователями и со временем превратилась в освященное традицией могучее орудие. Практически это нашло свое отражение в неотъемлемом праве, и даже обязанности чиновников сурово критиковать государя и его «нерадивых» министров за малейшее отступление от принятых нрм.

    В средневековом Китае возник даже специальный институт цензоров, назначавшихся из влиятельных царедворцев и осуществлявших нечто вроде прокурорского надзора (поневоле вспоминается инквизиция в Европе).

    В задачу цензоров входило строго следить за тем, чтобы в стране все шло, как подобает. При малейшем отклонении от норм в силу вступали неписаные законы консервативной критики, в пределах которой любой чиновник, а тем более цензор, был обязан указать правителю на его неверные действия.

    Это право считалось священным, и начиная с эпохи Тан (VII-IX вв.), многие цензоры осуществляли его не за страх, а за совесть. Даже если в период наиболее обостренных отношений между чиновничеством и двором, как это было в эпоху Мин, такой доклад грозил смельчаку смертью, это его не останавливало. Чиновник писал резко обличительный доклад и спокойно готовился к смерти – нередко он действительно бывал казнен. Как правило, он умирал с гордо поднятой головой и с сознанием выполненного долга. Ведь долг, т.е. священные принципы конфуцианства, на которых зиждилась вся китайская культура на протяжении веков и тысячелетий, был для него дороже всего, даже самой жизни.

    Вполне понятно, что и все окружающие, как правило, высоко оценвали подобный поступок опального чиновника. В хрониках подробно и сочувственно описаны многие случаи гражданского героизма такого рода.

    Пртесты чиновничества обычно имели огромную общественную силу и. несмотря на следовавшие за ними казни каиболее «строптивых», нередко заставляли государя пересмотреть свои решения и изменить политику. Одако главным импульсом, двигавшим при этом государем, был не столько страх перед бунтом чиновников, сколько опасение более серьезных социальных потрясений.

    Дело в том, что согласно все тем же священным традициям конфуцианства, в случае, если настойчивые увещевания не помогали, правоверные конфуцианцы считали себя вправе апеллировать к массам. И здесь мы подходим к одному из наиболее оригинальных и интересных пунктов конфуцианства – к освящению права народа на революцию, на восстание против недобродетельного правителя.

    Впервые этот очень важный тезис выдвинул Мэн-цзы. Взяв за основу принцип о непостоянстве Небесного мандата и о существовании добродетельных и недобродетельных правителей, Мэн-цзы сформулировал идею о том, что закосневших в своих пороках правителей следует изгонять и даже можно убивать (вспомним теорию «казни тирана», которой в эпоху Контрреформации придерживались иезуиты в Европе).

    Отсюда вытекало, что народ (интересы которого Мэн-цзы ставил превыше всего) имеет право на восстание против недобродетельнго правителя и тирана и что посредством именно такого восстания должна осуществляться предначертанная Небом смена мандата, гэмин,             (этим термином в современных китайском, корейском и японском языках стало обозначатьсяпонятие «революция»), т.е. передача мандата в руки истинно добродетельного правителя.

    А недебродетельного правителя, по мнению Мэн-цзы, вообще нельзя считать правителем. Когда его спросили, как он относится к убийству одного из таких правителей (Чжоу Синя, последнего правителя Инь, по традиции считающегося в конфуцианской историографии олицетворением порока и распутства), он ответил, что это было не убийством правителя, а лишь уничтожением злодея и нгодяя. Со времен Мэн-цзы право народа на революцию стало рассматриваться как священная обязанность.

    Однако следует помнить, что «революция» в понятии конфуцианства не означает восстание против существующих принципов, а напротив, выступление в защиту священных принципов, кем-то попранных. Чтобы оттенить эту разницу, английский синолог Т. Медоус предложил даже переводить термин гэмин словом «восстание», «мятеж», но не «революция», что подчеркивало направленность движения не против принципов. А против личностей. Он писал: «Из всех народов, достигших определенного уровня цивилизации, китайский – наименее революционный и наиболее мятежный». Иными словами, китайская революция, как отмечал русский богослов С. Глаголев, консервативна по характеру и прямо противоположна европейской: она ставит своей целью не разрушение старого, а восстановление разрушенного.

    Но даже при том, что конфуцианской «революции» присущ регрессивный характер, сам по себе факт апелляции к массам в столь важном вопросе оказывал и положительное влияние. Прежде всего, тезис о «революции» постоянно напоминал правителям, что они, несмотря на свой «полубожественный» статус, все-таки являются слугами народа – единственного обладателя верховного суверенитета в Поднебесной. Иными словами, воля народа есть воля Неба (vox populi vox Dei).

    Это откровенное предпочтение суверенитета народа, выразителем которого конфуцианцы себя считали, и недвусмысленные угрозы в адрес строптивых правителей вызывали недовольство со стороны последних. Уже в позднем средневековье один из императоров даже издал особый эдикт (который был вскоре отменен), открыто осудивший Мэн-цзы за его теорию «революции» и неуважение к правителям.

    История Китая очень богата масштабными народными восстаниями, причем именно в этой стране такие восстания нередко заканчивались победой восставшего крестьянства, которое возводило из своей среды нового, своего, «крестьянского» императора. Вот этот-то момент всегда и использовался конфуцианцами. В начале новой династии по традиции они составляли историю предшествующей. В этих династийных хрониках победоносное крестьянское восстание, как правило, представлялось закономерной карой Неба за грехи последних правителей предшествующей династии. И новый правитель, таким образом, получал из рук кнфуцианцев законное освящение своей власти, т.е мандат Неба, а вместе с ним и всю апробированную веками систему управления страной с ее теорией (конфуцианское учение) и практикой (схема администрации и образованные конфуцианские чиновники).

    И ни один из захвативших престол императоров новой династии, не исключая императоров-чужеземцев, попадавших на китайский трон в результате завоевания, не поколебался принять эту столь удобную для него и столь тщательно разработанную систему управления страной (тем более, что никакой альтернативы у него и не было).

    Таким образом, династия за династией, все китайские императоры получали мандат Неба, узаконивали свою власть, становились «сыновьями Неба» и управляли страной с помощью конфуцианской бюрократии.

    А поскольку такая смена династий происходила не так уж и редко – примерно 1 раз в 2-3 столетия, то неудивительно, что страх перед возможной немилостью Неба и сменой мандата в результате «революции» был далеко не напрасным. И угрозы конфуцианцев, стращавших строптивого императора гневом Неба и народной «революцией» как проявлением небесной воли, тоже были далеко не пустыми словами.

    Кстати сказать, именно верой в волю Неба в значительной степени можно объяснить и тот факт, что во многих крестьянских восстаниях в Китае обычно принимали участие представители конфуцианских ученых – шэньши, зачастую игравшие в них руководящую роль.

    Как мы видим, древний культ Неба усилиями конфуцианцев претерпел весьма серьезные изменения и примерно с начала нашей эры уже во многом отличался по существу и функции от древнего поклонения Шанди и Небу. И чисто сакральная, теистическая сторона этого культа, имевшая первостепенное значение в древности, отошла на второй план.

    И все же культ Неба по-прежнему оставался важнейшим в Поднебесной. Это был культ первостепенной государственной важности, отправлявшийся в его полном объеме исключительно самим императором, «сыном Неба». Как и раньше, для отправления этого культа предназначались самые величественные храмовые здания. В Чжоу и Хань это был специальный храмовый комплекс Мин-тан, выстроенный к югу от столицы, а в более поздние времена – специальный Храм Неба, который и поныне считается одним из шедевров не только китайской, но и мировой архитектуры, а также одной из главных достопримечательностей Пекина.

    По-прежнему огромное внимание уделялось внешнему декоруму, и усложненному и расписанному до мелочей церемониалу. Но даже эта чисто религиозная сторона культа Неба играла второстепенную роль, поскольку непосредственно затрагивала лишь небольшой круг одственников императоа и его высших чиновников.

    На передний план в жизни империи и всего китайского народа выступали социально-политические и социально-этические функции культа Неба, его роль вреховного регулятора, действующего на основе принципов добродетели, целесообразности, справедливости и стабильности.

    И эти социально-политические функции культа Неба стали орудием в руках конфуцианства и служили средством влияния на поступки всех людей, особенно власть имущих. Вот почему несмотря на все величие и почти обожествление государя в качестве «сына Неба», в условиях конфуцианского Китая был важен не столько он сам, как личность, сколько те порядки, которые он собой олицетворял. Поэтому в Китае государь и был символом государства.

Культ предков

    Если культ Неба, по конфуцианскому учению, определял принципы политической стурктуры и государственного устройства, то решающее влияние на весь характер китайской общественной структуры и на формирование социальных отношений в стране оказал другой очень важный и возвеличенный конфуцианством культ - культ предков.

    Значение и влияние этого культа в истории и культуре Китая настолько велико, что многие специалисты справедливо считают его основным видом религии в Китае и отличительной особенностью китайской цивилизации в целом.

    Как мы уже хорошо знаем, сам характер культа родовых предков в инь и в начале Чжоу говорит о том, что его отправление было в основном делом знати, родовой аристократии. Чем знатней был человек. Тем ближе он стоял к покойному или еще живущему вану, и тем большую роль в его жизни и служебных обязанностях играло все то, что было связано с культом предков.

    В первые века Чжоу для каждого из покойных ванов возводился отдельный храм, в котором и совершались жертвы в его честь. Позже относительно храмов предков был установлен точный регламент: клан вана имел семь таких храмов (один, главный, посвящался родоначальнику и всем древним предкам, а шесть остальных – ближайшим предшественникам вана: три – его четным предкам, чжао, и еще три – нечетным, му). Вся эта система, получившая название чжаому, была довольно сложной. Во всяком случае, система семи храмов у вана, пяти – у представителей наследственной владетельной знати и трех или одного храма – у отпрысков знатных родов свидетельствует о большом внимании, которое уделяли почитанию умерших предков в среде чжоуской аристократии.

    Всем покойным предкам регулярно приносились жертвы, в их честь совершались торжественные обряды, для участия в которых обычно собирались многочисленные сородичи. Обряды жертвоприношения сопровождались песнями, танцами и пантомимой. Затем устраивался обильный пир, после которого проводились игры и состязания. Глава рода лично совершал основные обряды, благодарил предков за их благодеяния и просил не забывать потомков в будущем.

    Центральную роль в обряде жертвоприношения должен был играть сам покойный предок, точнее, замещавший его мальчин, обычно старший внук покойного. Считалось, что дух покойного на время жертвоприношений вселяется в своего внука. Поэтому в день жертвоприношения старший в роде – обычно отец мальчика – с поклоном и почтением подносил заместителю предка все полагавшиеся предкам жертвенные явства. Мальчик их отведывал и возвещал благоденствие и долголетие всем потомкам. На другой день после торжественного обряда жертвоприношения мальчика, выполнявшего роль заместителя предков, особо чествовали в одном из притворов храма.

    Этому сравнительно простому, и даже несколько наивному культу конфуцианство придавало очень глубокий смысл и превратило его в первую и наиболее важную обязанность каждого китайца. В традиционном культе предков конфуций и его последователи увидели одну из главных возможностей практического осуществления того социального порядка и социального идеала, которые составляли основную часть их учения.

    Но для того, чтобы законы культа предков стали универсальными, было необходимо сделать традиции, которые господствовали до того времени преимущественно в знатных семьях и кланах, нормой для всего населения страны. И с этой целью Конфуцием было разработано учение о сяо (  ) – сыновней почтительности.

Учение о сяо

    Важнейшая заповедь конфуцианства, которую буквально с молоком матери впитывает в себя каждый китаец и по сей день, заключается в том, чтобы быть почтительным к родителям.  

    Но это само по себе вполне закономерное и безобидное требование морали и этики, которое присутствует во всех без исключения религиозно-этических учениях, было поднято конфуцианцами до необычайного уровня и затмило собой все прочие отношения в обществе.

    Сгласно взглядам Конфуция, для человека нет ничего важнее сяо. Он говорил, что «сяо и ди (любовь младшего брата к старшему) – это основа гуманности». Отвечая на вопрос, в чем главный смысл сяо и в чем должно проявляться сыновнее благочестие, Конфуций отметил: «Ныне почтительность сводится к тому. Чтобы быть в состоянии прокормить родителей. Но ведь собак и лошадей тоже кормят. И если отбросить благоговейное почтение, то в чем же тогда будет разница?» Осудив таким образом бытовавшие в народе обычные формы взаимоотношений между родителями и детьми, Конфуций в другом ответе разъясняет смысл сяо более детально: «Служить родителям по правилам ли, похоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли».

    Что же касается правил ли, то в данном случае их основной смысл сводился к полному и абсолютному послушанию родетелей. Священной обязанностью сына было уважать родителей и беспрекословно им повиноваться; всю жизнь заботиться об отце и матери и постоянно угождать им, услуживать и почитать независимо от того, насколько они заслужили это почтение.

    Образцовый и почтительный сын зимой должен был согревать постель своих родителей, а летом ее охлаждать. С вечера он должен заботиться о том, чтобы обеспечить все необходимое для отдыха родителей утром. Уезжая куда-либо из дома, этот взрослый человек, уже сам отец семейства, обязан сообщить родителям цели и сроки вояжа и получить от них согласие на поездку.

    Смысл правил ли, касающихся сяо, сводился также к тому, что сын всегда остается сыном, т.е. человеком социально и юридически неполноценным и не принадлежащим самому себе. И на какой бы высокой должности он ни находился, какими бы важными делами ни занимался, по смерти отца или матери он был обязан (и это не только санкционировалось, но и ревностно контролировалось властями) выйти в отставку и соблюдать трехлетний траур.

    В собственном доме этот человек не имел права не только принимать важные решения, но даже регулировать раздачу пищи за столом. Это было прерогативой его отца, каким бы дряхлым он ни был. До смерти родителей жизнь человека целиком находилась в их распоряжении. «Лицзи» даже отмечает: «Пока живы родители, сын не имеет права поклясться другу умереть вместе с ним или за него».

    С эпохи Хань культ сыновнего благочестия стал поддерживаться официально и строго осуществляться на практике. Быть почтительным сыном была первая заповедь добродетельного человека и лояльного гражданина. Не случайно, под номером 2 в «Луньюе» приводится такое изречение (принадлежавшее ученику Конфуция Ю Жо): «Очень мало бывает людей, которые, обладая сыновней почтительностью и любовью к старшим братьям, склонны выступать против высших. Благородный муж все свои усилия сосредоточивает на корне. Сыновняя почтительность и любовь к старшим братьям – это и есть корень человеколюбия».

    Суть этого изречения сводится к тому, что человек, отличающийся сыновней почтительностью и братской любовью, не станет роптать и на своего властелина и тем более не осмелится понять против него мятеж.

    Оно абсолютно точно отражает подлинный социальный смысл учения Конфуция о сяо: чем больше и глубже дух покорности и почтительности, послушания и безволия в семье, тем более покладистыми и послушными будут подданные государя. Поэтому не удивительно, что учение о сяо стало одной из оснв государственной политики  в Китае.

    Священные заповеди сяо подчеркнуто культивировались на протяжении веков. Считалось, что при осуществлении того, что требует от него сяо, человек не должен останавливаться ни перед чем. Даже самые опрометчивые и дерзкие поступки прощаются почтительному сыну, если его к этим поступкам вынудило сяо.

    В одном из эпизодов из жизни древнего Китая рассказывается, как правитель царства под страхом сурового наказания - потери обеих ног, запретил своим сановникам пользоваться его колесницей и как один из его приближенных нарушил этот запрет, узнав о тяжелой болезни матери. Узнав о причине непослушания, правитель не только не наказал сановника, но даже похвалил его.

    Почтение к родителям и признание обязательности этого чувства иногда доходило в Китае до крайностей. В «Луньюе» упоминается весьма поучительная беседа. Один из аристократов спросил Конфуция, следует ли считать примером честности и прямоты тот факт, что когда один человек украл барана, его сын стал свидетельствовать против него. На это Конфуций заметил, что в его местах прямоту и честность видят в ином, а именно в том, что, что отец покрывает сына, а сын – отца. Базируясь на этом тезисе философа, китайское законодательство запрещало детям свидетельствовать в суде против своих родителей. И этот запрет, основанный на культе сяо, фактически никогда не нарушался.

    Почтительный сын должен был чтить своих родителей при любых обстоятельствах. Каким бы злодеем или убийцей ни был родитель, сын не только не смел перечить или мешать ему в его злодеяниях, но не мог даже резко упрекать его за недостойное поведение. Почтительный сын мог только терпеливо и в самом уважительном тоне просить своего родителя вести себя как подобает.

    Полная покорность воле родителей была непреложным законом. Отец был всегда полновластным хозяином в семье, он мог абсолютно бесконтрольно распрояжаться ее имуществом и всеми домочадцами. В голодные годы (а они бывали нередко) в Китае считалось нормальным и естественным продать ребенка, а иногда и жену, чтобы прокормить родителей. Иногда с этой целью бедняк продавал и себя. При этом право отца или матери на жизнь детей не только не вызывало протестов, но, напротив, считалось само собой разумеющимся.

    В китайском фольклоре есть много красочных эпизодов, которые повествуют о подвигах почтительных детей и их самопожертвовании во имя жизни и здоровья родителей. Многие из этих примеров зафиксированы в канонической книге «Сяоцзин» и популярном сборнике «24 истории сяо».

    Вот некоторые из них.

-     Ханьский император вэнь-ди во время трехгодичной болезни матери «не раздевался и не смыкал глаз» и лично готовил для матери еду и лекартсва – причем то и другое подавал после того, как отведывал сам.

-    Мачеха одного из учеников Конфуция любила своих двоих сыновей, но плохо относилась к пасынку. Узнав об этом. Отец захотел с ней развестись, но почтительный сын возразил: «Пока мать в доме, страдает только один сын, а если ее не будет, все три сына станут одинокими». Узнав о благородстве пасынка, мачеха раскаялась и изменила к пасынку свое отношение.

-   Некий Дин Лань рано остался сиротой. Тогда он сделал деревянные фигурки отца и матери и стал служить им, как живым. Жена решила над ним посмеяться и стала колоть пальцы фигурок иглой. Вдруг из деревянных пальцев потекла кровь, а из глаз покатились слезы. Разгневанный Дин немедленно развелся с женой.

-     Один бедняк в эпоху Хань не мог прокормить мать – она была вынуждена делить свою порцию риса с малолетним внуком. Тогда бедняк сказал жене: «Продадим сына! Ведь сына мы можем иметь и другого, а матери другой не будет». Продали. Как-то бедняк копал яму и выкопал сосуд с золотом. На сосуде была надпись: «Небо награждает тебя за сяо».

-    Восьмилетний У в эпоху династии Цзинь (III-V вв.) в летние ночи давал комарам напиться его крови и никогда не отгонял их – он боялся, что в противном случае комары побеспокоят его родителей.

    Огромное количество подобных историй можно встретить и в других аналогичных сборниках и в сочинениях более серьезного жанра, в том числе и в династийных историях и энциклопедиях. Притчи, свидетельствующие о высоком значении сяо, получили в средневековом Китае очень широкое распространение. Они стали хрестоматийными и были известны с детства каждому китайцу.

    В рассказах о сяо публику не смущали даже встречающиеся подчас натуралистические подробности. Например, рассказ о том, как некий Цан в голодный год, чтобы спасти умирающего отца, отрезал от себя кусок тела и приготовил из него бульон для больного. Подобные рассказы обычно воспринимались как символы героического подвига самопожертвования во имя священного сяо.

    Т.о., культ сяо был одним из центральных и важнейших по значению на протяжении всей истории Китая. Некоторые специалисты считают сяо первым этическим принципом в Китае.

    И действительно, универсальность принципа сяо и его обязательность для всех, начиная с императора и кончая последним бедняком, придают ему религиозные черты. Многочисленные мифы и легенды, поэмы и драмы, исторические повествования и официальные документы всегда воспевали образцы синовней почтительности и призывали брать пример с наиболее преуспевших в этом персонажей.

Культ семьи и клана

    Культ сяо не только усилил занчение древнего культа предков, но и изменил его характер. Из благодарного духа, который за небольшую плату в виде жертвоприношений был обязан заботиться о своих потомках, умерший предок теперь превратился в грозного семейного деспота, который в обмен за свое милостивое благоволение потомкам буквально требовал от них постоянной заботы и внимания, полных отчетов об их деятельности, а также регулярных и обильных жертвоприношений.

    И эта забота о «процветании» умерших предков, о неуклонном удовлетворении всех их потребностей и даже предупреждении желаний превратилась в важную составную часть культа сяо и во многом определила весь характер и строй жизни в китайской семье. Проще говоря, культ предков и культ сяо создали в Китае подлинный культ семьи, равного которому не было нигде.

    Древнекитайская семья – категория достаточно сложная и она восходит к патриархалоно-родовым отношениям первобытной эпохи. В неолитическом Китае, так же как в Инь и в самом начале Чжоу, едва ли существовали семьи как самостоятельные социальные и хозяйственные ячейки.Семьи начали формироваться примерно к концу первой половины эпохи Чжоу, и преимущественно в среде родовой знати. Позже, в эпоху Конфуция, моногамная семья уже стала обычной среди всех слоев общества (хотя в знатных семьях моногамия по-прежнему не соблюдалась).

    Организация знатной семьи послужила Конфуцию образцом, который наиболее полно удовлетворял требованиям культа предков и принципа сяо. В итоге Конфуций и его последователи создали культ большой нерасчлененной семьи, в которой безраздельно властвовал отец-патриарх и играл в ней роль государя в миниатюре.

    Конфуций очень любил сравнивать семью и государство: кто добродетелен в семье, тот хорош и для государства, кто не может справиться с семьей – тому не под силу и управлять государством. Т.о., конфуцианцы рассматривали патриархальную семью как микрокосм порядка в государстве и обществе.   

    Взяв за основу сложившиеся в знатных семьях нормы обычного права, конфуцианство провозгласило их эталоном и всячески способствовало укреплению и сохранению нерасчлененной семьи.

    Практически, влияние конфуцианских норм и традиций на организацию семьи проявилось прежде всего в том, что при наличии благоприятных эконмических условий стремление к совместному проживанию близких родственников, как правило, преобладало над сепаратистскими тенденциями отдельных парных ячеек.

    Культ предков и патриархальные традиции обусловили священное право отца-патриарха на все имущество семьи. До смерти отца ни один из его многочисленных сыновей не имел права на долю этого имущества и уже по одной этой причине не мог отделиться и вести самостоятельное хозяйство. Все сыновья и их жены (так же как и жены, наложницы и незамужние дочери главы семьи) были обязаны проживать в родительском доме и вносить лепту в его процветание.

    Поэтому для зажиточной китайской семьи всегда было характерным совместное проживание большого количества представителей нескольких поколений – сыновей с их женами, внуков, часто тоже уже женатых, и правнуков хозяина дома. Членами семьи нередко считались и те служанки и рабыни, которые принадлежали главе семьи или его сыновьям и обычно выполняли всю тяжелую работу по дому.

    Наконец, в таких семьях на правах «бедных родственников» могли жить и обедневшие сородичи, которые подчас были батраками. Т.о., в рамках отдельной семьи часто проживало и вело совместное хозяйство несколько десятков человек.

    Такая семья существовала в качестве нераздельной социальной ячейки вплоть до смерти ее главы, отца-патриарха. После этого она обычно делилась соответственно числу сыновей. Характерно, что несмотря на отчетливо выраженную тенденцию к укреплению большой семьи с ее крупным хозяйством, в истории Китая так никогда и не был выработан столь известный на Западе принцип майората, согласно которму все имущество отца достается старшему сыну.

    Это объясняется характерным для Китая стремлением к эквализации земли, т.е. к тому, чтобы каждый владел хотя бы небольшим, но своим участком. Уже в средневековый период в Китае прочно укрепился принцип деления имущества умершего отца поровну между всеми его сыновьями. Это было законом, и свобода завещания в данном случае ограничивалась. Закон о наследовании действовал весьма строго. В случае, если кто-либо из взрослых сыновей умирал до смерти отца, его дети, т.е. внуки главы семьи, получали при разделе долю своего отца и опять-таки делили ее поровну между собой.

    Казалось бы, что принцип эквализации земли и связанные с ним тенденции к хозяйственной самостоятельности, должны были бы неизбежно породить центробежные силы. И тем не менее на протяжении всей многовековой истории Китая силы сцепления между родственниками, потомками общего предка – прародителя, оказывались настолько значительными, что одолевали любые проявления центробежных тенденций.

    Начиная с эпохи Конфуция, большая семья и влиятельный клан были идеалом для китайцев. Однако, далеко не всегда было легко достичь этого идеала. Как правило, большой и влиятельный клан был характерен для аристократических и зажиточных семей, поскольку многочисленные дети бедняков чаще вымирали, чем вырастали и умножали количество членов семьи.

    К концу эпохи Чжоу и период Хань аристократические кланы уже существенно лишаются своего влияния, однако продлжают существовать и играть весьма заметную роль в жизни общества и в первые века нашей эры. В конце Хань, когда центральная власть ослабла, а сепаратистские тенденции на местах усилились, многие из таких кланов фактически контролировали целые уезды и имели огромное количество слуг и зависимых людей, из которых можно было сформировать военные дружины. Но с эпохи Тан, когда центральная власть вновь укрепляется и на передний план выдвигается конфуцианская бюрократия, влияние этих кланов стало резко уменьшаться, а сами аристократические кланы начали постепенно сходить на нет, уступая место кланам иного типа.

    И эти новые кланы были в основном кланами сословия    шэньши

(   ), т.е. образованных конфуцианцев, чиновников-бюрократов и землевладельцев, которые со II тысячелетия н.э. стали играть исключительно важную роль в истории китайского государства и общества.

    Соответственно, расширилась и социальная база клановой системы. Да и сама семейно-клановая структура, основанная на древних конфуцианских принципах, с этого времени получила свое наибольшее распространение.

    Культ предков и другие конфуцианские традиции по-прежнему способствовали единству семьи и заставляли даже по смерти ее патриарха всех сыновей, становящихся самостоятельными главами своих семей, признавать власть главного из них – как правило, но не обязательно, старшего брата, который отныне становился главой клана из нескольких семей.

    Такой клан получал наименование цзу (  ), а его боковые ответвления, возглавлявшиеся каждым из отдельных братьев, обычно назывались фан (    ), субклан. Грани между субкланами не считались существенными, важнее было то, что их объединяло в единый клан. В рамках одного клана все братья и их сыновья длительное время продолжали ощущать свою неразрывную связь друг с другом и с основной линией их кланового культа, возглавлявшегося старшим в клане.

    Все эти многочисленные родственники по отцу и деду, а то и прадеду и прапрадеду, регулярно собирались вместе и принимали участие во всех клановых ритуалах, которые устраивались в родовом храме предков. Обычно такая связь длилась на протяжении 3-4 поколений. За это время, исчислявшееся примерно столетие, многое менялось.

    Нередко носитель основной линии культа беднел, его семья проживала накопленное прежде богатство, а земельные владения, разделенные между многочисленными внуками и правнуками, теряли некогда внушительные размеры.

    Соответственно, падало влияние и значение основной линии культа, и храм предков мог прийти в запустение. Параллельно с этим некоторые из носителей боковых ветвей культа (боковые фаны) могли разбогатеть. Тогда боковой фан расцветал, и все происходившие от него новые дочерние ответвленияуже считали именно его своим главным клановым культом.

    Другие потомки носителя первоначального культа также чаще всего беднели и порой оказывались в ряду самых обычных крестьян. А поскольку у них при этом не было возможности иметь свой клановый культ с храмом, они по традиции продолжали числиться членами боковой ветви кланового культа какого-либо из сородичей, кому больше повезло в жизни и кто сумел основать и поддерживать свой культ, ставший теперь главным.

    Все исследователи, занимающиеся изучением клановой системы в Китае, обращают особое внимание на необычайную крепость клановых связей, особенно на юге страны, где нередко целые деревни населяются представителями одного клана. Кланы такого рода представляли (и сейчас представляют) собой очень могущественные организации. Они имели немалую общую клановую собственность, а также целый ряд политических и юридических привилегий. Руководящая элита в таких кланах обладала огромной властью и, соответственно, пользовалась большей долей доходов от общей собственности. Рядовые члены кланов находились в зависимости от старших и были обязаны строго соблюдать все нормы и правила, за нарушения которых следовали суровые наказания.

    Такой клан, выступавший в сношениях с внешним миром в качестве единого целого, т.е. в виде большого коллектива родственников, вносил огромные коррективы в социальную структуру китайского общества. И действительно, о каких социальных антагонизмах может идти речь в кругу близких, или даже не очень близких, но родственников, которые постоянно подчеркивают свое родство? Конечно, среди этих родственников есть старшие и богатые, младшие и бедные – но что здесь особенного? Сегодня разбогатела и поднялась наверх одна ветвь клана, завтра ее сменит другая – но все эти ветви постоянно заботятся об общих интересах клана и о каждом из его членов. И именно эта сторона в представлении китайцев, воспитанных в духе конфуцианской преданности семье и клану, всегда выходила и выходит на передний план.

    Этому способствовали и особенности внутренней организации клана, его традиции. Важнейшую интегрирующую роль играла, в частности, взаимопомощь в рамках клана и возникший примерно с XI в. обычай оставлять часть земель клана в качестве неделимого фонда с целью использовать его в случае необходимости для помощи нуждающимся членам клана (на свадьбу, похороны, получение образования и т.д.). Впервые этот обычай возник в клане Фань, а затем распространился по всей стране.

    Вот почему на протяжении всей истории Китая столь важную роль играл конфуцианский тезис о том, что вся Поднебесная – это лишь единая большая семья. С одной стороны, такое расширенное толкование понятия семьи ставило целью представить все общество в виде коллектива «родственников», спаянных воедино теми же неразрывными узами, что и члены семьи. С другой стороны, эта аналогия как бы оправдывала иерархичность и авторитарность семейной системы в Китае.

    Культ семьи в Китае обусловил ее огромную притягательную силу. Где бы ни был китаец, куда бы ни забросили его случайности судьбы, везде и всегда он помнит о своей семье, чувствует связь с ней и стремится возвратиться в свой дом, или, на худой конец, хотя бы быть похороненным на семейном кладбище.

    Как справедливо отмечают многие исследователи, культ семьи сыграл существенную роль в ослаблении других чувств обычного китайца – гражданских, социальных, и даже национальных. Психологически для китайца не составляет большого труда покинуть родные места в поисках заработка, и даже уехать за рубеж, но при этом для него немыслимо порвать или даже ослабить на некоторое время связи со своей семьей. Родина для китайца начинается с семьи и ею заканчивается. Иными словами, согласно конфуцианскому учению, человек является прежде всего семьянином, т.е. членом определенной семьи и клана, и лишь в качестве такового он выступает и как гражданин, и как китаец.

Семья и брак

    Система конфуцианских культов оказала решающее влияние на соотношение семьи и брака в Китае. Спецификой конфуцианского Китая было то, что семья начиналась не с брака, не с соединения молодых. Наоборот, браки заключались для нужд семьи и по воле семьи.

    Семья считалась первичной и вечной. Интересы семьи уходили глубоко в историю. За блогосостоянием семьи внимательно наблюдали заинтересованные в ее процветании (и в регулярном поступлении жертв) предки. Брак же был делом спорадическим, единичным, целком подчиненным потребностям семьи.

    Согласно культу предков, забота об умерших и точное исполнение в их честь всех обязательных ритуалов было главной обязанностью потомков, и прежде всего главы семьи, главы клана. В глазах правовернго конфуцианца именно необходимостью этой священной обязанности было оправдано само появление человека на этом свете и все его существование на земле.

    И если в прошлом, в иньском и раннечжоуском Китае, духи умерших служили живым опорой, то согласно разработанным конфуцианцами нормам культа предков и сяо все выглядело как раз наоборот. В этом парадоксе лучше всего виден тот переворот, который был совершен конфуцианством в древнем культе мертвых.

    Но если главная задача живых – забота об умиротворении мертвых, то вполне естественно, что весь строй семьи и все формы ее организации должны быть ориентированы таким образом, чтобы как можно лучше справляться с этим главным делом.

    Вот почему считалось, что первой обязанностью всякого главы семьи и носителя культа предков, служащего как бы посредником между покойными предками и живущими потомками (фактически жреческая функция), является не допустить угасания рода и не навлечь тем самым на себя гнев покойных.

    Умереть бесплодным, не произвести на свет сына, который продолжил бы культ предков, считалось самым ужасным несчастьем не только для отдельного человека и его семьи, но и для всего общества.

    В Китае существует устойчивое поверье, что души предков, оставшиеся без живых потомков (и, соответственно, без приношений), становятся беспокойными, озлобляются и могут нанести большой вред не только родственникам, но и другим, посторонним, ни в чем не повинным людям. Для таких «бездомных» душ в определенные дни даже устраивались специальные поминки, чтобы хоть как-то их ублажить и утихомирить их гнев. Однако еще со времен Конфуция было хорошо известно, что жертвы душам усопших, принесенные чужой рукой, не могут считаться полноценными и поэтому даже такие поминки не в состоянии как следует успокоить разгневанных предков.

    Поэтому неудивительно, что в таких условиях каждый добродетельный отец семейства, как почтительный сын и потомок своих высокочтимых предков, был обязан прежде всего позаботиться о потомках.

    В его задачу входило произвести на свет как можно больше сыновей, женить их сразу же по достижении ими брачного возраста и дождаться внуков. Только после этого он мог умереть спокойно, зная, что в любом случае и при любых обстоятельствах непрерывность рода и неугасающий культ предков им обеспечены. И в старом конфуцианском Китае браки заключались исключительно с этой целью.

    С утверждением конфуцианства простор для естественных чувств и эмоций молодых людей навсегда ушел в прошлое. Семья стала основываться не на чувстве, а на выполнении религиозных обязанностей. И брак, соответственно, стал рассматриваться как важное общественное дело, как дело большого семейного и кланового коллектива.

    В этом смысле брак являлся не более, чем ритуальным обрядом, цель которого заключалась в увеличении и укреплении семьи, т.е. средством успешного служения предкам. Вопрос брака был исключительно делом семьи и прежде всего ее главы. Именно он на специальном семейном совете, части при участии многочисленной родни, решал вопрос о том, когда и кого из сыновей женить и из какой семьи взять невесту. Это решение обязательно принималось с согласия предков, у которых испрашивалось благословение на брак. И только после того, как покойные предки давали свое согласие – для чего проводился особый обряд жертвоприношения и гадания, - отец жениха посылал в дом невесты дикого гуся – символ брачного предложения.

    Вся необычайно сложная процедура брачных церемоний в знатной семье зафиксирована в канонической книге «Или».

    Брачная церемония всегда считалась очень важным делом, ради которого не жалели ни сил, ни средств. В случае согласия родителей невесты им следовало преподнести щедрые подарки и получить документ, удостоверяющий год, месяц, день и час рождения девушки. Затем этот документ вместе с аналогичным документом жениха несли к гадателю, который путем сложных выкладок устанавливал, не повредит ли данный брак благополучию жениха и его семьи. Если все было в порядке, снова начинались взаимные визиты, происходил обмен подарками, заключался брачный контракт и назначался (с формального согласия невесты) день свадьбы.

    В день свадьбы невесту, одетую в красный наряд, но причесанную еще по-девичьи, приносили в паланкине в дом жениха. Весь свадебный выезд тщательно оберегался от злых духов: против них выпускали специальные стрелы, а на грудь невесты одевали бронзовое зеркало, обладающее магической силой.

    В доме жениха в честь невесты запускали ракеты-шутихи, затем в момент встречи невесте и ее родне (а также многочисленным собравшимся) раздавали подарки. Жених и невеста вместе кланялись Небу и Земле и совершали еще ряд обрядов и поклонений.

    Им подносили 2 рюмки вина, связанные красным шнурком, и угощали пельменями. Все это имело глубокий смысл и символику – и поклоны, и слова, и даже блюда (пельмени символизировали пожелание достатка, изобилия и множества детей). После совершения основных обрядов жених удалялся, а невеста делала прическу замужней женщины. Затем молодые удалялись в отведенные для них покои.

    На следующий день все вновь поздравляли молодых и устраивался праздничный пир. И только после окончания всех торжествнных обрядов молодую жену особо представляли свекрови, под начало которой она теперь поступала, и всей родне мужа. Через несколько месяцев совершался кульминационный обряд – молодая жена представлялась предкам мужа в храме предков и принимала участие в обряде жертвоприношения. С этого момента она становилась полноправной женой своего мужа и членом его семьи (до этого ее еще можно было вернуть родителям – например, если оказывалась, что она поражена каким-либо недугом).   

    В результате выработанных конфуцианством традиций культа предков, сяо, семьи и клана положение женщины в семье и обществе стало приниженным.

    Не говоря уже об обществе в целом, где женщина не воспринималась как соамостоятельная социальная единица и за редким исключением (правление императриц) не могла проявить своей индивидуальности, в семье она тоже занимала неравноправное положение.

    Девочка, будучи нежеланным ребенком в семье, поскольку супруги всегда стремились иметь сыновей, уже с раннего возраста отчетливо ощущала свою неполноценность. С юных лет старшие – прежде всего мать – готовили ее к замужеству, внушали правила приличия и воспитывали чувство повиновения старшим и мужу. Всю свою юность девушки проводили на женской половине дома отца и не должны были даже близко подходить к чужим мужчинам.

    Как только девушка достигила брачного возраста, родители начинали заботиться о том, чтобы ее поскорее выдать замуж. Выход замуж считался одной из главных обязанностей каждой китаянки, едва ли не ее главным предназначением в жизни. При этом будущий муж – субъект брака, тоже не играл особой роли. Неважно, кто именно будет мужем, главное, чтобы девушка попала в хороший дом и честно исполняла обязанности хорошей жены и послушной невестки и снохи.

    После замужества женщина навсегда покидала дом отца и переходила на положение жены-служанки в дом мужа. С этого момента семья мужа становилась для нее главной и единственной, свекор – отцом, а свекровь – матерью. Даже траур в случае смерти родителей мужа она должна была носить дольше, чем по смерти собственных родителей.

    Попав в дом мужа, молодая женщина оказывалась под абсолютной властью свекрови, возглавлялшей женскую половину дома. Установленные правила поведения обязывали ее терпеливо сносить все укоры и оскорбления, вплоть до побоев и издевательств. Если же она не выдерживала и вступала в конфликт с родителями мужа, ее муж был обязан встать на сторону матери и праказать жене повиноваться. Если конфликт нельзя было уладить при помощи уговоров и наказания строптивой невестки, муж имел право изгнать свою непокорную жену и развестись с ней. В этом случае судьба женщины становилась еще более жалкой и незавидной.

    Правила культа предков и семьи заранее ставили мужа и жену в неравноправное положение. Жена служит средством процветания семьи и продолжения рода, но носителем линии рода при этом всегда остается мужчина. Вот почему мужчина не был обязан соблюдать правила единобрачия, но женщина обязана. Жена не только не могла быть неверной, но не имела права даже на ревность. Проявление ревности со стороны жены считалось настолько противоречащим принятым нормам, что такую жену муж имел право выгнать.

    Молодая жена занимала в доме мужа (точнее, свекра) такое положение, которое больше напоминало положение служанки, чем жены. Она была обязана обслуживать свекров и выполнять всю порученную ей домашнюю работу. Ее положение несколько улучшалось только с рождением сына. Она приобретала большую уверенность, поскольку чувствовала свое существование оправданным, а функции – выполненными. Но если рождалась девочка – положение еще более ухудшалось. Тогда притеснения со стороны свекрови усиливались и к ним прибавлялись раздражение, а иногда и побои разочарованного мужа.

    Если жена на протяжении нескольких лет не рожала сына, муж не только имел право, но дае был обязан взять вторую жену, или наложницу. Второй брак обычно совершался с такими же церемониями, что и первый. Но положение в доме второй жены было еще хуже, чем первой. Новая, и, как правило, более молодая жена попадала под начало не только свекрови, но и рано постаревшей и подурневшей первой жены. На долю новой жены приходилась вся наиболее тяжелая часть женской работы и притесняли ее очень жестоко. Положение второй жены улучшалось только в случае рождения долгожданного сына. Но занять место первой жены (если только муж не развелся с ней или не свел ее в могилу упреками и побоями) она так и не могла.

    Еще более тяжелым было положение наложниц. Их брали только в богатые семьи, где они одновременно являлись и служанками. Отдавали, а чаще продавали своих дочерей в наложницы только бедняки. Попадая в богатый дом, эти женщины вообще были лишены какого-либо правового статуса и фактически становились полурабынями. Спасти их могло только рождение сына, но и то не всегда. Было немало случаев, когда старшая, первая жена просто отбирала у наложницы ее сына и объявляла его своим, оформляя этот акт в официальном порядке.

    И все-таки рождение сына было единственным, что могло помочь наложнице стать более свободной и полноправной, а иногда даже и весьма значительной персоной. В истории Китая были случаи, когда любимые наложницы императоров добивались устранения своих соперниц и назначения своих сыновей наследниками престола. Один из наиболее известных примеров связан с именем императора династии Цин Цяньлуна (1736-1795). Его мать была простой наложницей, а в юности – актрисой, т.е. представительницей «подлой профессии». Став императором, Цяньлун издал специальный указ, запретивший женщинам становиться актрисами. С тех пор в китайском театре женские роли стали исполняться только актерами-мужчинами.

    Аналогичная ситуация произошла и со знаменитой императрицей Цы Си (1835-1908), матерью последнего императора Пу И, которая фактически правила Китаем с 1861 по 1908 гг. Сначала она была наложницей императора Сяньфына, а после рождения сына – наследника престола – стала его второй женой.

    Все счастье женщины заключалось в детях, и прежде всего в сыновьях. А если их не было, она была просто несчастным, отверженным существом и нередко довольно быстро сходила в могилу.

    Если у женщины умирал муж и она не имела от него детей, формально она все же имела право вторично выйти замуж, получив на это согласие родителей мужа. Но официально это не поощрялось, а обычаями даже осуждалось. Вдова более почтенного возраста, особенно обемененная детьми, вновь замуж никогда не выходила – она посвящала свою жизнь семье мужа, его родителям и детям. Более того, когда столь же добродетельно поступала молодая вдова и особенно, если она добровольно совершала самоубийство, такое ревностное следование обычаям нередко отмечалось официальным поощрением: возле дома, где жила такая женщина, после нескольких десятков лет ее стойкого и добродетельного вдовства воздвигалась специальная арка или стела с надписью, прославлявшей достоинства и верность этой женщины.

    Еще большее одобрение в конфуцианском Китае получали те случаи, когда невеста, случайно оставшаяся соломенной вдовой из-за внезапной смерти жениха, изъявляла согласие войти в его дом и остаться там на всю жизнь, преданно служа родителям суженного в память о нем. Этому была особенно рада семья мужа, т.к. в этом случае душа молодого покойника была более спокойна.

    Ответственность перед предками за выполнение супружеского долга нес не только живой мужчина, но и покойный. Причем забота об обеспечении рано умерших мальчиков женами заходила настолько далеко, что родители таких мальчиков нередко специально искали дома, где были умершие девочки, и после упрощенного брачного обряда соединяли этих детей супружеским союзом.

    Но если в Китае всегда бывало определенное количество вдов, то его отличительной особенностью, как и многих других стран Востока, было отсутствие в его обществе старых дев. Любая женщина рано или поздно выходила замуж, или, в крайнем случае, становилась наложницей. Незамужних женщин, как правило, не было. Возникали и исключительные обстоятельства, такие, как раннее сиротство, вдовство т.д., которые ставили женщину вне семьи, т.е. вне общества. Именно из среды таких женщин рекрутировались гетеры, проститутки, актрисы и прочие женщины «подлых» профессий. Одним из таких исключительных обстоятельств был и развод.

    В редких случаях семья отца или брата разведенной женщины разрешала ей вернуться домой. Вполне понятно, что и в этом случае ее судьба становилась незавидной.

    Зато мужчина имел право на развод, хотя традиции обычного права и нормы культа предков не поощряли использование этого права, разрушавшего брачно-семейные отношения. Поэтому на практике развод применялся крайне редко, но все-таки угроза развода всегда висела над женщиной домокловым мечем и вынуждала ее быть покорной и во всем повиноваться мужу.

    Официальное законодательство в средневековом Китае предусматривало следующие формальные основания для развода: бесплодие жены, ее развратное поведение, непочтительное отношение к свекрам, склонность к болтовне и сплетням, воровство (в пользу дома своих родичей), ревность и дурная болезнь. Кроме того, традиции обычного права давали мужу право на развод и еще в ряде случаев: если жена окажется не девицей, если она станет командовать мужем и даже если она попытается покончить жизнь самоубийством или бежать из дома.

    Однако были и обстоятельства, когда ни при каких условиях развода быть не могло. Во-первых, если жена носила траур по кому-либо из из старших родственников мужа. Во-вторых, если у нее нет родителей. И в третьих, если семья разбогатела после того, как она вошла в дом мужа. Во всех этих случаях ни одна из законных причин для развода, кроме прелюбодеяния (только при условии, что жена была застигнута на месте преступления), не могла иметь силы.

Старшие и младшие

    Все интимные вопросы супружеской жизни в Китае всегда решались на уровне семьи, т.е. были предметом детального обсуждения большого семейно-кланового коллектива, который при этом часто апеллировал к мнению покойных предков. И это вполне понятно, поскольку главная цель брака - это обеспечение продолжения рода и решение проблемы детей (мальчиков).

    Поэтому вопрос о том, рождаются они, или нет и почему, не мог являться прерогативой только мужа и жены и деликатной интимной проблемой. Наоборот, это была важная и первостепенная проблема большого коллектива, заинтересованного в усилении семьи и клана.

    О сыновьях заботилась вся семья. Еще в песнях "Шицзина" упоминается о том, что новорожденного мальчика клали на нарядную циновку и давали ему в руки богатые игрушки, тогда как родившаяся девочка лежала в углу дома на куче тряпья и забавлялась обломками глиняных сосудов. Такое различное отношение не только сохранилось, но и значительно усилилось в рамках конфуцианского культа предков.

    Рождение сына всегда было большим праздником в семье. Вся родня приносила младенцу и его матери подарки, обычно полные символики, с пожеланиями новорожденному богатства и должности, счастья и славы, учености и долголетия. Праздник в доме отмечался особенно обильными жертвоприношениями в честь предков, духа домашнего очага и всех местных богов и духов. Бабушка новорожденного обычно сама приносила жертвенные продукты в местный храм в честь бога-покровителя данной местности.

    Особенно торжественно отмечался сотый день появления мальчика на свет. В этот день отец, следуя правилам "Лицзи", давал ребенку имя и совершал обряд пострижения волос. За здоровьем мальчика тщательно следили. Для этого злым духам и духам болезней приносили специальные откупительные жертвы. Нередко мальчика специально одевали в одежду девочки – чтобы злой дух не разобрался и не польстился на него.

    В раннем возрасте мальчиков и девочек воспитывали совместно, на женской половине дома. Но затем, согласно правилам "Лицзи", их разделяли: "В семь лет мальчик и девочка уже не ели вместе и не сидели на одной циновке". Девочку с семи-восьми лет уже начинали постепенно готовить к замужеству и внушать ей правила поведения и повиновения мужу и старшим. Мальчика обычно всегда старались отправить в школу, выучить и "вывести в люди". Для этого с шести-семи лет его отдавали учителю, который на протяжении многих лет, с утра до вечера, без перемен, выходных и каникул, учил своих учеников премудрости конфуцианских книг.

    Книжное воспитание дополнялось домашним. Мальчика с юных лет воспитывали по канонам "Лицзи" (а начиная с позднего средневековья – по книге "Чжуцзы цзяли", "Домострою Чжу Си" XII в.).

    Главным в этом воспитании было постижение всей конфуцианской этики с ее обилием церемоний и требованием безусловного повиновения и почитания старших. И это теоретическое и практическое познавание этики и изучение церемоний шло без всякой скидки на возраст. Детей в Китае никогда не рассматривали как какую-то особую, специфическую категорию людей с присущими ей запросами и потребностями.

    Детей учили перенимать все привычки, правила поведения и традиции взрослых, учиться вести себя как взрослые и во всем им подражать. Характерно, что в китайском изобразительном искусстве эта тенденция отношения к ребенку отражена очень рельефно: все лица детей на старинных китайских свитках обычно изображены как лица маленьких взрослых, а не как детские.

    Такое воспитание приносило свои плоды. Дети стремились как можно быстрее вырасти, стать старше и научиться всему, чему положено, чтобы стать «как взрослые». Это желание обычно для детей во всем мире, однако в Китае в условиях господства культа предков оно было во много раз более сильным и заметным. И эта разница объяснялась еще и различием в положении младших и старших как в семье, так и в обществе в целом.

    Из сформулированных Конфуцием «пяти извечных отношений» (между сыном и отцом, подданным и государем, женой и мужем, младшим и старшим и между друзьями) только последняя форма отношений строилась на равных основах. Отношения сына к отцу, жены к мужу и подданного к государю базировались на подчинении, зависимости, беспрекословном подчинении и послушании. Но отношения четвертой категории – между младшим и старшим в семье, а в более широком смысле - между младшими и старшими по возрасту, чину и положению в обществе, - имели несколько иной характер.

    Эта группа отношений не была связана ни с беспрекословным повиновением, ни с обязательным подчинением младшего старшему. Однако и они накладывали на младших столько обязательств и церемоний выражения почтения, что быть младшим иногда становилось просто невмоготу.

    Здесь речь идет не просто об элементарной этике – уступить место или дорогу старику, сойти с колесницы при встрече со старшим по чину или отвесить глубокий поклон своему учителю (это был обязан сделать даже сам император). Цепь обязательных церемоний сковывала младшего намного сильнее. Так, например, на любой вопрос старшего младший должен был отвечать, униженно кланяясь и неоднократно упоминать о своей некомпетентности судить об этом.

    Правила «Лицзи» предусматривали, что младший не должен был сидеть со старшим на одной циновке, ему не следует в присутствии старшего ни кричать, ни показывать пальцем, ни отворачиваться в другую сторону, ни даже смотреть своему собеседнику в лицо. За обедом младший не должен начинать есть раньше старшего. В ответ на оклик старшего младший обязан не просто отозваться, но встать и почтительно подойти к нему. Младший не смеет даже поправить старшего в том случае, если он проявил незнание или некомпетентность в своем суждении.

    Таким образом, с детских лет человек воспитывался и формировался в атмосфере, которая иссушала и убивала его истинное «я» и лишала его обычных, свойственных человеческой природе искренних чувств и непосредственных реакций, обязывая делать все только так, как полагается.

    Однако, несмотря на эти негативные моменты, в целом система конфуцианского этического воспитания давала очень неплохие результаты. Господство этического начала и примат рационального над эмоциональным в сочетании со строго разработанными и неуклонно применявшимися догматами и обрядами всех конфуцианских культов (прежде всего культа предков, сяо и семьи) – все это способствовало формированию покорных, преданных и почтительных граждан. Более того, именно конфуцианская система обязательных норм и обрядов и система воспитания молодежи позволили китайскому обществу достичь весьма высокого морального стандарта.

    Едва ли еще в какой-нибудь из развитых и культурных стран мира был достигнут столь высокий уровень морали и такой ничтожный процент аморального (разврата, преступности, пьянства и т.д.), как в Китае. Однако за высокий моральный стандарт китайское общество платило столь же высоким уровнем консервативного застоя, культа неизменности обычаев и привычек и культа безусловной мудрости древних и старших.

    Неудивительно, что в таких условиях каждый младший чуть ли не с первых лет своей жизни стремился как можно скорее вырасти и стать взрослым, т.е. старшим. Причем не столько для того, чтобы скорее проявить свою самостоятельность и индивидуальность, сколько для того, чтобы не только быть обязанным перед всеми старшими в доме и обществе, но и самому получать заслужанную возрастом долю внимания и уважения.

    Различие между положением младшего и старшего в итоге привели к формированию в Китае подлинного культа стариков. Этот культ, тесно связанный с культом предков и производный от него, не имеет себе равных в истории других цивилизованных народов.

    Начало культу стариков положил сам Конфуций, который всячески стремился подчеркнуть мудрость людей прошлого и значение уважения к годам. Мэн-цзы в своем трактате писал о том, что старикам следует давать шелковые одежды и кормить их мясом. В «Лицзи» немало говорится об удобствах и заботах, которыми должны быть окружены старики, особенно преклонного возраста, 80-летние и старше.

    С течением времени культ стариков во всей стране получил большое распространение и признание. Люди, дожившие до почтенного возраста, пользовались всеобщим уважением и почитанием. Наиболее глубокие старцы, особенно те, кто невзирая на свой возраст продолжали учиться и пытались сдать государственный экзамен на должность, пользовались официальным поощрением и нередко награждались специальными императорскими указами.

    Безусловный примат старшего по возрасту перед младшим признавался и санкционировался властями. При прочих равных условиях, на государственной службе предпочтение отдавалось старшему по возрасту. В эпоху Хань регулярными императорскими указами раз в несколько лет всему мужскому населению страны присваивался очередной ранг, так что старший по возрасту даже официально оказывался на более высокой ступеньке социальной лестницы.

    В то же время, на примере культа стариков лучше, чем в других случаях, видно, как на передний план в конфуцианских традициях со временем выступала формальная сторона. Если для Конфуция главная ценность стариков была в том, что они помнили «добрые старые времена» и являлись живыми носителями и хранителями традиций прошлого и «мудрости древних», то со временем характер культа стариков заметно изменился.

    В стариках стал прежде всего почитаться их возраст как таковой. И право на уважение других давали именно прожитые годы, так что любой старик, совершенно независимо от его ума, знаний и даже морального стандарта, априори являлся объектом почтения со стороны более молодых. Поэтому неудивительно, что в таких условиях молодые стремились как можно скорее стать старыми.

    В старом Китае европейцев всегда удивлял весьма непривычный для Запада обычай: признать кого-либо старше своих лет значило сделать ему очень приятный комплимент.

    Культ стариков был очень тесно связан с культом предков и сяо, но в одном отношении между этими родственными культами возникало некое этическое и логическое несоответствие. Дело в том, что быть старшим и даже старым – очень почетно и приятно. Но ведь за старостью неизбежно следует смерть. И если твои родители стареют – значит, они скоро умрут. А для воспитанного в духе сяо почтительного сына даже сама мысль о смерти родителей просто невыносима. Вот почему правила приличия, зафиксированные в «Лицзи», требуют, чтобы почтительный сын в разговоре с родителями никогда не употреблял слова «старый» и не напоминал отцу и матери об их возрасте и возможной близкой кончине (что не мешало при этом дарить родителям на 60-летие гроб).

    На эту тему в сборнике 24 поучительных историй о сяо существует даже одно весьма любопытное повествование, которое свидетельствует о том, что едва ли не любое из проявлений сяо при желании и излишнем рвении может быть доведено до абсурда. Но тем не менее, эта история поставлена последующим поколениям в пример в качестве эталона.

    Некий Лай-цзы, живший в чжоуском Китае в царстве Чу, отличался настолько высоким уровнем сяо, что вплоть до 70-летнего возраста надевал на себя пеструю детскую одежду, ходил в коротких штанишках и резвился, как малое дитя. И все это делалось только для того, чтобы не напоминать любимым родителям об их почтенном возрасте. Однажды он нес воду, поскользнулся и упал. Но даже лежа на земле в очень неудобной позе и испытывая боль от ушибов, Лай-цзы стал принимать забавные позы, гримасничать и изображать ребенка, чтобы позабавить этим родителей. Разумеется, эта история – легенда. Но она достаточно красноречива и весьма точно характеризует подлинный уровень культа сяо в старом Китае.

    Старикам, и прежде всего родителям, в Китае всегда желали и желают долгих лет жизни. Сам культ долголетия и поисков бессмертия, секреты которого стали не центральным пунктом возникшего в начале нашей эры даосизма, был фактически рожден этим стремлением жить как можно дольше и как можно больше пользоваться приятными преимуществами своего почтенного возраста. Но все-таки рано или поздно жизнь человека обрывалась.

Смерть и первые погребальные обряды

    Смерть старшего, особенно отца семейства и носителя родового культа, его погребение, траур и жертвы в его честь были в старом Китае одним из главных моментов конфуцианского культа предков.

    Связанные с этим обряды и церемонии были детально разработаны и описаны в конфуцианских канонах «Лицзи» и «Или». Позже они обросли многими деталями и некоторыми нововведениями (связанными, например, с появлением буддизма и особой ролью буддийских монахов в спасении души умершего), но в своей основе именно эти древние обряды на протяжении тысячелетий служили образцом, которому старались следовать все китайцы.

    Несмотря на то, что напоминание о смерти считалось неэтичным, забота о покойнике начиналась задолго до его смерти, причем рационалистически мыслящие конфуцианцы не видели в этом ничего неприятного для себя.

    Если речь шла об императоре, - ему загодя строили пышную гробюницу. До наших дней в окрестностях Пекина возвышаются 13 величественных холмов – гробниц императоров династии Мин, правивших Китаем в XIV-XVII вв. С еще большей пышностью была в свое время воздвигнута гробница первого циньского императора, объединителя Китая Цинь Ши-хуанди. Эта гробница строилась несколько десятилетий и, судя по данным «Шицзи» Сыма Цяня, представляла собой роскошный подземный дворец, заполненный редкими изделиями и драгоценностями.

    Большие подземны усыпальницы и целые семейные склепы сооружались и другими знатными семьями. Но не только знатные и богатые семьи, но даже семьи со средним достатком считали своим долгом позаботиться о достойном погребении покойников, особенно старших, глав семьи и клана.

    Важной частью этой заботы являлось изготовление или приобретение гроба. Этот очень существенный элемент погребального обряда стал широко практиковаться уже в предханьском Китае, когда захоронение в гробу стало нормой. В дальнейшем приобретение гроба превратилось в обязательный и наиболее ревностно соблюдаемый обычай. Гроб всегда приобретали или изготавляли заранее, когда главе семьи исполнялось 60 лет. Подарить отцу или матери на 60-летие гроб считалось одним из самых приятных сюрпризов. Старики с большой радостью принимали этот подарок, помещали его в одной комнат дома и тщательно следили за его сохранностью. Этот гроб, предназначавшийся для сохранения тела покойника после его смерти, всегда был предметом забот как для старших, так и для младших членов семьи.

    Ежегодно его покрывали добавочным слоем шпаклевки и лака, так что год от года он становился все тяжелее и прочнее, все более непроницаемым и годным для сохранения тела. Этот гроб на протяжении всего вермени его пребывания в доме всегда рассматривался как важная часть имущества того или иного из старших членов семьи. Имея собственный гроб, человек уже был спокоен за будущее:  он знал, что и после смерти его тело будет сохранено.

    Сохранение в целости тела покойного в условиях культа предков приобретало особый смысл. В Китае считается, что несоблюдение этого обычая пагубным образом сказывается на посмертном существовании души умершего и может причинить не только неисчислимые бедствия его потомкам, но и беспокойство другим. Поэтому даже самые закоренелые преступники содрогались при мысли, что им могут отрубить голову, или, что еще хуже, изуродовать все тело (например, четвертованием). Эти виды казни всегда считались самыми ужасными. Преступники нередко умоляли, а их родственники платили немалые деньги за то, чтобы заменить такую казнь более почетной и достойной – удушением. В крайнем случае они просили разрешения после казни вновь приставить голову к туловищу и захоронить казненного в «целом» виде. И такое разрешение тоже давалось не всякому. Например, отцеубийцы получали в этом отказ.

    Культ тела приобретал особое значение после того, как умерший признавался покойником. Правила «Лицзи» требовали, чтобы сразу после кончины человека его старший сын совершил первый важный обряд: он трижды призывал душу покойного вернуться назад. Только после этого покойный признавался действительно мертвым.

    Затем следовала серия обрядов, ставивших целью сохранить тело от разложения. Тело обмывали и тщательно обряжали, прокладывали шелковой ватой и бинтовали. В рот клались семена специального растения, предохраняющие его от разложения. Это – обряд малого облачения. После этого покойник оставался на столе еще в течение нескольких дней (3-7). Затем совершался обряд большого облачения и положения в гроб. Гроб еще раз тщательно обрабатывался, затем покойника облачали в его одежды (в древности полагалось одеть на него почти все одежды), закутывали в одеяло и клали в гроб. После этого гроб закрывали крышкой и основательно шпаклевали все пазы. В гроб клали также мелкие вещи покойника, в том числе драгоценности, иногда книги. Рядом с гробом располагали обильные угощения (напитки и яства) и благовония. Регулярно несколько раз в день сын покойного совершал обряд кормления: в соответствующие чаши наливали вино и чай и накладывали рис. Затем совершали поклон и считалось, что покойник принял пищу. При этом в доме звучала веселая музыка, нисколько не нарушавшая общего состояния глубокого траура: эта музыка предназначалась для увеселения души усопшего (той, что осталась при теле) – понятно, что ей не с чего было предаваться печали, и она должна была получать все самое лучшее. И вплоть до захоронения, покойнику регулярно и почтительно предоставлялось все, на что он, как старший в доме и клане, был вправе рассчитывать.

     Все члены семьи умершего с момента его смерти соблюдали глубокий траур. Первые три дня вообще не полагалось ничего есть, а в остальные дни в еде должны были соблюдаться ограничения. Женщины распускали волосы, расстегивали платье, снимали обувь и все украшения. В доме закрывали все цветное и блестящее и на долгое время все домочадцы отказывали себе в радостях и веселье. Даже спать вчлены семьи умершего в первые дни после смерти были обязаны около гроба, чуть ли не на земляном полу или на соломе, с куском земли под головой.

     После совершения первых обязательных погребальных обрядов дом покойника был открыт для посетилелей. Все друзья и родственники покойного были обязаны посетить умершего и выразить соболезнование его семье. Если покойный занимал официальный пост, потчтить его память приходили и представители властей, вплоть до самых высокопоставленных начальников (в зависимости от ранга и положения покойного).

    Процесс прощания с покойным длился довольно долго, иногда несколько недель. Все это время гроб находился в доме на самом видном месте и весь распорядок жизни в доме был организован так, чтобы покойник чувствовал себя как можно лучше. До техпор, пока тело покойного не погребено, он по традиции продолжал еще считаться как бы живым. Считалось, что в это время тело еще способно воспринимать и ощущать все земное.

    Однако после окончания необходимого срока прощания с телом покойного его захоронение производили далеко не сразу. Часто гроб выносили во двор и помещали под специальный шатер, где он мог стоять недели, месяцы, а иногда и годы.

    Такая задержка диктовалась традицией: «Лицзи» предписывало хоронить государя через 7 месяцев после кончины, аристократов высшего ранга – через 5, а остальных рангов – через 3 месяца. Кроме того, погребальный обряд, захоронение, поминки и приобретение могильной земли (в городе) стоили немалых денег, добыть которые было нелегко. Особенно часто эта нехватка сказывалась в тех случаях, когда социальное положение семьи требовало от нее более богатых и пышных похорон, чем позволяли финансы. В семьях шэньши, еще не сдавших полный цикл экзаменов и не имевших высокой должности, такая ситуация тоже была нередкой. В этом случае следовало обратиться за помощью к родне и поставить вопрос на собрании членов клана. А на это требовалось время.

    Наконец, наступал день похорон. Все похоронные обряды должны были облегчить вход душе покойника в мир духов и снабдить эту душу в новом для нее мире всем необходимым, причем на уровне, достойном памяти покойного.

    Перед началом похоронной процессии все домочадцы и родственники умершего выстраивались в определенном порядке перед гробом и начинали рыдать, прощаясь с покойным. Затем все делали несколько глубоких поклонов, после чего старший сын и наследник умершего главы семьи становился на колени, возжигал курения, совершал обряд возлияния жертвенного вина и обращался к отцу с молитвой отчетом, в которой давал подробный отчет о всех обстоятельствах, обрядах, визитах, соболезнованиях, церемониях и решениях, связанных с его смертью и погребением.

    Затем, как бы получив «согласие» покойного оставить дом и «переехать» в новый, т.е. в специально приготовленную для него могилу – часто это был богатый склеп с саркофагом – все участники церемонии переходили к следующему обряду – выносу тела. Гроб с телом покойного устанавливали на специальные носилки-балдахин и траурная процессия начинала шествие. Помимо родственников и друзей, в церемонии принимали участие специально нанятые плакальщики и экзорцисты-шаманы, изгонявшие злых духов, а позднее и буддийские монахи, заботившиеся о душе, которая покидала тело и следовало в царство духов.

    Похоронную процессию обязательно сопровождали певцы, танцоры и музыканты. Причем и во время процессии звучала веселая и бравурная музыка для услады души покойника. И все сопровождавшие гроб относились к этому как к должному: на их скорбь эти атрибуты веселья никак не влияли.

    Прибыв на место захоронения, учкастники процессии вновь выстраивались вокруг гроба, рыдали и причитали. После этого гроб опускали в могилу и на этом погребальный обряд считался законченным. С этого момента на передний план в культе умершего выходили траурные обряды.

    Траур по умершим родственникам конфуцианский культ предков превратил в обязательный ритуал, манкировать которым считалось недопустимым. Длительность и интенсивность траурных обрядов в «Лицзи» градуировались в зависимости от степеней родства и близости, а также от личности умершего.

    Самый долгий траур, длившийся 3 года, справлялся по умершим родителям (для сыновей наложниц к числу «родителей» обычно прибавлялась и первая жена отца). Траур по другим старшим родственникам был несколько короче, еще короче – по умершим братьям и самым коротким – по сестрам.

    На протяжении всего периода траура по хозяину дома все домочадцы были обязаны носить белые одежды из грубой ткани, воздерживаться от пищи, спить на рогоже и терпеть все жизненные неудобства, подчеркивая этим свое горе. О соблюдении календарных или семейных праздников, юбилее и т.д. в период траура не могло быть и речи. Даже важнейшие обряды – свадьбу, рождение сына и праздник с связи с получением очередной ученой степени – следовало отмечать на скорую руку, без должной пышности и торжественности.

    Траур должны были соблюдать все, независимо от их социального положения. Чем выше было положение человека, тем с большим тщанием он должен был соблюдать траур, демонстрируя свое высокое воспитание и нравственные качества – свою принадлежность к благородным цзюнь-цзы.

    Все чиновники на время траура должны были уйти в отставку – при этом они не терали ни права на должность, ни влияния в обществе. В случае смерти императора, «отца отечества», в стране объявлялся всеобщий траур. Для обычных подданных он длился не очень долго – только родственники императора должны были соблюдать его целиком.

    Практика строгого соблюдения траурных обрядов стала широко распространяться как раз со времен Конфуция. После смерти Учителя многие его ученики поселились вместе с его родственниками, недалеко от могилы Конфуция и справляли по нему траур очень долго. Вскоре близ могилы филосова возникло новое большое поселение, а с течением времени – целый город, существующий и поныне (Цюйфу).

    Сам Конфуций всегда выступал за очень внимательное отношение к трауру и подчеркивал, что его соблюдение – это долг вежливости и уважения к умершему.

    Наиболее почтительные сыновья обычно очень ревностно и пунктуально соблюдали траур по своим родителям – настолько ревностно, что это иногда серьезно сказывалось на их здоровье, пошатнувшемся от голода и лишений.

    Составители «Лицзи» даже внесли в текст обрядника специальную оговорку, которой предписывалось соблюдать в траурных обрядах трезвую умеренность – особенно в тех случаях, когда почтительному сыну уже за 50. Согласно этим правилам, во время траура не следовало допускать, чтобы слух или зрение были порадены вследствие голода и лишений, чтобы тело покрывалось лишаями из-за того, что человек не моется.

    Находящийся в трауре должен был помыться, как следует поесть и возвратиться к ограничениям лишь после того, как почувствует себя лучше. Поскольку, зеключает «Лицзи», если в результате излишне ревностного соблюдения обрядов человек станет вовсе неспособным выполнять далее свои траурные обязанности, то это равносильно тому, чтобы быть непочтительным к умершему.

    Соблюдение траура в семье было делом не только семейным, но и общественным, которое соответствовало принятым нормам социальной этики. Государство шло навстречу родственникам умершего, предоставляло им право уйти со службы и сохраняло за ними определенные льготы. Соседи тоже относились к носящим траур с большим уважением и старались не потревожить их громким словом или музыкой. Считалось пройти мимо человека в трауре побыстрее и не быть в общении с ним назойливым, чтобы не разрушить его печальной сосредоточенности, вызванной трауром.

    Важнейшим элементом культа предков была забота об их могилах. Каждый клан и каждая его боковая ветвь, отпочковавшаяся от клана, считали своим долгом иметь собственные могильные земли, в которых покоились бы умершие предки.

    Поэтому забота о кладбищенской территории в Китае всегда во много раз превосходила аналогичные явления у других народов. Если речь шла о новом клане, еще не имеющем собственных могил, все начиналось с поисков подходящей земли. Выбрать удачное место для родовых захоронений было достаточно трудно. Для этого было необходимо найти возвышенное место, склон горы или холма.

    При покупке земли и закладке кладбища обязательно советовались с геомантами, которые хорошо разбирались в магической силе того или иного участка земли и конфигурации местности. Например, считалось очень удачным и благоприятным предзнаменованием, если очертания могильного холма чем-то напоминают тигра.

    Могильные земли всегда были хорошо ухожены и распланированы. Богатые гробницы иногда представляли собой большие холмы, внутри которых находились настоящие подземные дворцы-склепы. Могильная территория обязательно обсажевается деревьями и кустарниками, возле каждого захоронения устанавливаются каменные обелиски с надписями.

    Существовали и специальные правила захоронения. Могила жены должна была находиться рядом с могилой мужа. Иногда женщин хоронили в особой части семейного кладбища. В некоторых случаях детей даже хоронили вне месейного могильника, на общественном кладбище, что было отголоском архаичной традиции захоронения детей и младенцев вне общих могил.

    Считалось, что в могиле на семейном кладбище покоится тело умершего, а также та его душа, которая после смерти человека должна идти вместе с ним под землю. Эта душа покойника требовала внимания и жертвоприношений. Два-три раза в год, в определенные и строго установленные дни поминовения усопших к могилам предков совершались семейные визиты. Накануне этого важного события семья постилась и готовилась к визиту. В день поминовения усопших все облачались в траурные белые одежды и шли на свои кладбища. Прежде всего, могилы приводились в порядок (особенно весной, в главный праздник поминовения). Затем на каменных плитах расставлялись праздничные яства и готовилось угощение. Глава семьи обращался к душам всех родных покойников и предков и приглашал их принять эту жертву и разделить вместе с пришедшими к ним потомками праздничную трапезу. После воззвания к предкам и положенного числа поклонов все приступали к трапезе. Вечером вся семья возвращалась домой.

    Обряды жертвоприношения на могилах предков составляли очень важную часть культа умерших. Душу покойника следовало регулярно ублажать и приносить ей все самое лучшее. Однако при всем этом душа все-таки считалась второстепенной. Она тихо и мирно пребывала себе в могиле вместе с телом и – при условии хорошего к ней отношения – в сущности никак себя не проявляла. О ней вспоминали только в дни поминовения усопших.

    Намного важнее была та душа покойного предка, которая улетала на небо и от милости которой зависело благополучие потомков. Именно эта душа имела наиболее чудодейственнную силу. Для контакта с этой душой с древности устанавливались наиболее обильные, в том числе и кровавые жертвоприношения.

    Именно эта, «духовная» душа предка могла воплощаться в момент жертвоприношения во внука покойного, который от имени деда и совершал все необходимые обряды, отведывал жертвенные яства и т.д. Позже этот обряд был оставлен, а местом пребывания «духовной» души покойного в момент обряда стала считаться специальная табличка с его именем, которая всегда хранилась на алтаре в храме предков. После смерти главы семьи, его старший сын, хранитель родового культа, выбирал для покойного храмовое имя.

    С именами в Китае всегда дело обстояло довольно сложно. При рождении ребенку давали детское домашнее имя, в школьные годы он получал от учителя новое школьное имя. После обряда инициации (в древности) или по достижении совершеннолетия юноша получал свое взрослое имя. Чиновники на службе имели служебные имена. Женщины в гареме особенно служанки и наложницы, обязательно получали от своего господина новое имя.

    Имен было много, причем каждое имело свое строго определенное предназначение и свою сферу действия. Ошибка в обращении была исключена и недопустима, как нечто неприличное. В ряде случаев имена табуировались: например, имя императора никто не смел произносить, чиновники тоже избегали называть друг друга личными именами.

    Все имена давались их обладателям обязательно с учетом смысла и начертания иероглифа, благозвучия звукового сочетания и даже с учетом сходства звуков со звуками каких-либо иных благопожелательных или приятных звукосочетаний.

    Храмовое имя играло при этом совершенно сосбую роль. Это было имя, которое умерший получал после смерти и которым он именовался во время ритуалов в храме предков. Это храмовое имя играло в истории Китая огромную роль. Подавляющее большинство китайских правителей древности и императоров средневековья нам известны именно под их храмовыми именами.

    Храмовым именем нарекали во время ритуального торжества в храме предков, посвященном введению в храм еще одной таблички с именем умершего. Это имя надписывалось на табличке, которая с данного момента становилась местом воплощения «духовной» души умершего предка. Табличка с большими церемониями водворялась на положенное ей место на алтаре в храме предков мяо (        ).

Храмы предков

    Алтари и храмы предков были обязательной принадлежностью каждой семьи. Даже самая бедная семья, у которой не было собственного храма, имела алтарь предков, располагавшийся на самом видном и почетном месте главной комнаты дома. Семьи, олицетворявшие главную линию родового культа, обязательно имели специально выстроенные храмы предков, семейные и родовые (клановые).

    Система таких храмов зависела от структуры семьи и клана. У группы родственных семей, ведущих происхождение от общего прапрадеда, обычно был общий родовой храм. Этот храм соответствовал главной линии родового культа, хранителем которой выступал старший из этой группы родственников.

    Все остальные, боковые ветви, сразу же после своего отделения создавали собственные храмы, семейные.

    Таким образом, клан обычно имел один общий главный родовой храм, генеалогическая линия предков в котором могла уходить далеко в прошлое и насчитывать десятки поколений, и серию семейных храмов.

    С течением времени родственные связи – особенно между представителями уже отделившихся друг от друга боковых ветвей – ослабевали. Одни ветви угасали и гибли. Другие, напротив, богатели и превращались в могучие стволы и давали начало новым родовым культам.

    При такой системе число семейных культов и семейных храмов предков значительно превышало число клановых культов и родовых храмов. Но роль семейного культа всегда была более ограниченной, чем клановых. Соответственно, семейные ритуалы были менее торжественными, а жертвоприношения менее обильными.

    В рамках семьи все ее главные события – рождение сына, брак, болезнь, смерть, получение ученой степени или должности и т.д. – обычно сообщались главе семейного культа, чаще всего умершему прадеду, основателю боковой линии. С ним во всем советовались и в дни семейных праздников приносили полженные жертвы.

    В праздничные дни таблички с именами предков украшались разноцветными лентами, перед ними ставились свечи, курительные палочки и самая лучшая жертвенная утварь.

    Предки-покровители играли огромную роль в жизни семьи. Без их согласия нельзя было решиться ни на одно серьезное дело. Однако нередко большая семья, состоявшая из нескольких десятков человек, долгое время ощущала себя неотъемлемой частью более крупного кланового коллектива, который возглавлявшегося носителем главной ветви родового культа.

    Родовой храм обычно строился неподалеку от дома главы клана. Он возводился на специальной храмовой земле, формально принадлежавшей всему клану. Нередко он строился на общие средства: каждая семья, в зависимости от достатка, вносила свою лепту. Эти храмы представляли собой внушительные сооружения, которые могли вместить до 600-700 человек. Храм ограждался массивным кирпичным забором и имел внутренний и внешний дворики, на территории которых располагались несколько храмовых и множество подсобных помещений (кладовая для хранения дертвенной пищи, амбары и каморки для ритуальной утвари и одежды, кухня и т.д.). Такой внишительный родовой храм уже одним своим видом внушал трепет и почтение.

    Центральное здание родового храма имело несколько алтарей и террас. На главном, среднем алтаре в центре размещались таблички с именем основателя рода и его ближайших потомков. Эти таблички были окрашены в красный цвет и снабжены золочеными надписями с именами предков. Далее, по поколениям и старшинству, располагались таблички остальных предков рода.

    Внутри храма находились столы для жертвоприношений и ритуальных пиршеств, курильницы, свечи, благопожелательные надписи и т.д. В храме хранились и важнейшие архивные документы, вкючающие генеалогические таблицы, заповеди добродетельных предков, драгоценные реликвии, описания деяний и краткие биографии наиболее выдающихсяпредков.

    При родовом храме были специальные храмовые земли, доходы скоторых шли на нужды культа, т.е. на содержание храма, жертвоприношения и пиршества. Иногда за счет части этих доходов клан создавал страховой фонд, который использовался для помощи нуждающимся членам клана.

    Храмы предков в Китае никогда не были грозными святилищами, куда люди приходили лишь изредка, в дни особых торжеств. Это были храмы особого рода. Их где-то можно сравинить с домашними часовнями и иконами в православных жилищах.

    Таблички с именами предков и благопожеланиями, воскурения благовоний и «беседы» с предками активно фуннкционировали каждый день. Каждое утро глава семьи шел в свой храм мяо, возжигал благовония и совершал поклон предкам. В каждый праздник (семейный и общий), а также 1-го и 15-го (полнолуние) числа каждого месяца в храме предков торжественно собиралась вся семья чтобы совершить жертвоприношение и дать «отчет» предкам о семейных делах.

    На алтаре зажигались свечи и курительные палочки, после чего старший рода обращался к предкам с длинной речью, в которой их  информировал о всех важнейших событиях, произошедших за последнее время: о рождении новых потомков (мальчиков), о свадьбах, успехах в учении, продвижении по службе и т.д. После этого предкам зачитывался длинный список всех семей клана  с указанием числа сыновей в каждой из них.

    После этого все тексты «докладов» торжественно сжигаются. Считается, что таким образом документ попадает в мир духов, где предки могут с ним еще раз ознакомиться и всегда иметь его при себе.

    По окончании церемонии «доклада» совершается обряд жертвоприношения. Предков угощают вином и яствами. После этого все члены клана, включая маленьких мальчиков, опускаются на колени и совершают поклоны перед алтарем. Затем все усаживаются за праздничным столом и начинается пиршество.

    Обряды и церемонии в храме предков нередко использовались для обсуждения на совете клана всех важных вопросов. На такие клановые собрания, проводившиеся обычно раз в год, старались прибыть все мужчины. На общих собраниях клана обычно решались все гражданские, имущественные и даже уголовные дела.

    Неотъемлемое право клана самому решать подобные дела не только санкционировалось, но и поощрялось властями. Например, все судебные дела сравнительно небольшого значения передоверялись суду родственников. При этом решения кланового собрания были не только обязательны и авторитетны, но и беспрекословно выполнялись виновными членами клана. Клан мог заставить своего члена отдать чужую вещь или уплатить ее стоимость, он имел право вступиться за несправедливо обиженного и отстоять его честь, потребовать от другого клана наказания принадлежащего к нему обидчика.

    Клановое собрание выступало как суд первой инстанции и в случае более тяжких преступлений. Если характер преступления требовал последующей выдачи преступника властям и т.о. публичного позора, «потери лица» клана, то собрание обычно ставило перед преступником альтернативу: выдача властям или самоубийство. Чаще всего провинившийся выбирал последнее.

    Интересной была и процедура таких клановых собраний. В родовом храме все рассаживались по рангу и старшинству. После жертвоприношения предкам велся предварительный разговор и читались вслух отрывки из конфуцианских сочинений. Затем старший задавал собравшимся вопрос, нет ли у кого чего-либо на душе, не считает ли он нужным посоветоваться с родней. После того как назревший вопрос ставился на обсуждение, каждый из собравшихся по очереди обязательн высказывал свое мнение и вносил предложения. После тщательного изучения всех обстоятельств дела собрание большинством голосов принимало решение. Затем переходили к другому вопросу.

    Считалось, что каждый из собравшихся свободно и охотно выскажет все, что у него на душе, что его тревожит и беспокоит, что никто не останется безучастным при обсуждении вопроса, который касается всех.

    Общее собрание членов клана решало и многие имущественные споры и проблему налогов. Часто это выражалось в сборе средств или в выделении части из страхового фонда для оказания поддержки обедневшим сородичам. Характерно, что это вовсе не выглядело как благодеяние или милостыня: все деловые отношения строились на строгой взаимной основе. Получивший ссуду был обязан ее отработать – например, на земле храма или в хозяйстве более богатого сородича, одолжившего деньги.

    Но даже при этом условии материальная поддержка клана имела огромный положительный эффект и способствовала упрочению клановых уз. Эта традиционная взаимопомощь позволяла любому бедняку ощущать свою принадлежность к клану и воспитывала убеждение в том, что все люди – братья.

    С другой стороны, клановая система в определенной степени ограничивала и свободу действий зажиточной руководящей верхушки клана, поскольку она ставила интересы клана выше интересов любого из его членов в отдельности, что накладывало на богатых членов клана немалые обязательства. Например, это находило свое выражение в том, что богатые не могли отстраниться от своей многочисленной родни и тратить свои деньги по собственной прихоти.

    Клановые традиции, солидарность и взаимопомощь явились логическим следствием абсолютизации культа предков в конфуцианском Китае. Этот культ и все связанные с ним нормы, институты и традиции со временем оттеснили на задний план все прочие древние верования, культы и традиции и превратились в основу основ китайского общества.

    При этом следует помнить, что нормы и характер конфуцианского культа предков всегда оставались достаточно рационалистичными. И ритуалы и жертвы в честь предков рассматривались не как откуп от всемогущих сверхъестественных сил, а как дань уважения, признательности и почтительности к этим силам.

    Такой рационализм мог бы оказаться чрезмерно сухим, скучным и слабо воздействующим на человеческую натуру, если бы конфуцианцы не уделили столь тщательного внимания самому ритуалу и если бы они не сопроводили отправление всех обрядов пышностью, праздничной атмосферой, торжественностью и красочным звуковым оформлением.

Музыка и танец в конфуцианских обрядах

    Торжественность и праздничность ритуальных отправлений  была характерна для древнекитайских культов еще задолго до Конфуция. В те времена внешняя форма ритуалов вполне соответствовала их внутреннему содержанию, наполненному мистикой и верой в сверхъестественное.

    Наряду с тем, что конфуцианство сильно реформировало внутреннее содержание важнейших обрядов и придало им рационалистический смысл, оно еще больше усилило красочность и эмоциональность внешней формы древних ритуалов с тем, чтобы они способствовали более глубокому внутреннему восприятию основных положений конфуцианских догматов.

    Не делая акцент на веру в непознаваемое и на мистические ощущения, конфуцианцы умело использовали и то, и другое. В итоге это привело к тому, что именно мистические и эмоциональные начала в человеке, отодвинутые в теории на второй план, сыграли ведущую роль в успехах конфуцианства в Китае.

    Каждый конфуцианский обряд, будь то жертвоприношение Небу, Земле или предкам, брак, рождение сына или похороны, всегда был отмечен высоким эмоциональным накалом и особой торжественностью. Причем этот накал был вызван не проповедями или молитвами. Как правило, он создавался самой обстановкой. Особое убранство дома или храма, богатая жертвенная утварь, праздничные одежды и соответственная внутренняя подготовка самого человека (пост, воздержание, омовения и т.д.) – все это создавало соответствующее ритуалу настроение.

    Важностью и значением предстоящего события преисполнялись все его участники, которые начинали готовиться к нему задолго до его совершения. Торжественность и пышность всех конфуцианских ритуалов старательно подчеркивались церемониалом, разработанным до мелочей и освященным авторитетом книг конфуцианского канона, прежде всего «Лицзи».

    Огромную роль во всех конфуцианских обрядах играла музыка. В архаичных культах, в том числе и китайской, музыка всегда представляла собой магическую силу, одинаково воздействующую и на человека, и на божество или духа. Музыка и музыканты были неотъемлемой частью всех ритуальных торжеств в иньском и чжоуском Китае.

    В случае особо важных церемоний, например, государственных ритуалов в честь Неба, Земли или императорских предков, созывались целые группы музыкантов, из которых формировался большой сводный оркестр. К оркестру всегда прикреплялась группа танцоров и певцов. Количество музыкантов и танцоров, так же как и их репертур, тоже были строго фиксированными в соответствии с рангом организатора и значением обряда. (Например, в оркестр императора Цинь Шихуанди входили 829 музыкантов, а группа танцоров состояла из 132 человек). Музыка в ритуальной церемонии всегда была строго определенной, соответствовала именно данному случаю и предназначалась именно для него.  

    Высокое значение музыкального и танцевального сопровождения обрядов и ритуалов было не только сохранено, но и усилено конфуцианской традицией.

    Сам Конфуций очень ценил и любил музыку и видел в ней средство достижения успокоенности, чувства радости и высшей гармонии. Услышав однажды в царстве Ци прекрасные мелодии музыки Шао, Конфуций был настолько восхищен, что около трех месяцев находился под впечатлением от этих замечательных звуков и «не находил вкуса» даже в мясе.

     При этом Конфуций почитал «серьезную» музыку, т.е. благонравную и возвышенную, которая рождает высокие благородные чувства, а «легкую» музыку он презирал и называл легкомысленной и развратной. Вследствие своих строгих симпатий и антипатий, Конфуций потратил немало усилий для того, чтобы должным образом «отрегулировать» музыку. Практически это нашло свое выражение в том, чтобы по возможности вывести из употребления все «легкомысленные» мелодии и ритмы, и наполнить все музыкальные произведения, исполняемые во время ритаулов, соответствующим случаю содержанием, а также установить, когда, кому и на каких инструментах следует играть. О том, какое значение Конфуций придавал музыке в своем учении, свидетельствует следующий отрывок из «Лицзи» (глава «Записки о музыке»):

    «Всякий музыкальный звук рождается в сердце человека, а музыка имеет много общего с законами вещей и правилами поведения. Вот почему те, кто знает голосà, но не знает музыкальных звуков, - это дикие звери и птицы; те, кто знает музыкальные звуки, но не знает музыки, - это простой народ; и только совершенный человек в состоянии понимать настоящую музыку. Поэтому нужно вникнуть в голоса и звуки, чтобы понять музыкальные тона; нужно вникнуть в музыкальные тона, чтобы понять музыку; нужно вникнуть в музыку, чтобы понять суть управления, и только тогда пути управления государством приобретут законченность. По этой причине с тем, кто не разбирается в голосах, нельзя толковать о музыкальных тонах; с тем, кто не разбирается в музыкальных тонах, нельзя толковать о музыке. Тот же, кто понимает музыку, близок к правильному соблюдению ритуала. Если человек преуспел в обрядах и в музыке, тогда говорят, что он обладает добродетелью. То, что мы называем добродетелью, и означает овладение обрядами и музыкой».

 

 

    Эстетическая теория музыки была непосредственно связана со всей этической системой Конфуция, основы которой исходили все из того же характерного представления о пяти первоэлемантах и их роли в создании гармонии между человеком и природой.

    Пяти первоэлементам соответствовал и сам пентатонный лад китайской музыки (у шэн), что и рождало гармонию, способствовало созданию соответствующего настроения и служило для выражения определенных мыслей и чувств.

    Пентатоникой называется звукоряд, состоящий из пяти звуков. Из обычной мажорной гаммы (например, до мажор) пентатоника может быть получена путем удаления из нее звуков, образующих тритон (IV и VII ступени), и тогда гамма будет иметь пять полных тонов (до мажор: до-ре-ми-соль-ля). Каждая ступень (нота) пентатонической гаммы имеет свое название: Iгун; IIшан; IIIцзяо; IVчжи; Vюй.

    Кристаллизация пентатоники в китайской музыкальной традиции непосредственно связана с теоретическими изысканиями конфуцианских философов и ученых.

    На основе пентатонного лада были созданы его пять разновидностей, или рядов (по восходящим ступеням): 1) гун: ми-фа диез-соль диез-си-до диез; 2) шан: фа диез-соль диез-си-до диез-ми; 3) цзяо: соль диез-си-до диез-ми-фа диез; 4) чжи: си-до диез-ми-фа диез-соль диез; 5) юй: до диез-ми-фа диез-соль диез-си.

    Исходя из законов акустики, в пределах октавы был зафиксирован хроматический звукоряд, основанный на квинтовых соотношениях тонов – по такому принципу были построены 12 бамбуковых, а затем медных и каменных трубок люй. Сведенная в пределы одной октавы, эта последовательность звуков имеет следующий вид: ми-си-фа диез-до диез-соль диез-ре диез-ля диез-ми диез (фа)-до-соль-ре-ля. 12-ступенный звукоряд подразделялся на 6 нечетных, янских ступеней и 6 четных, иньских ступеней (лю люй).          

    Числовые характеристики китайской музыки однозначно указывают на ее генетическое родство с космологическими представлениями. Каждая из пяти нот пентатонического лада соотносилась с определенной пространственно-верменной зоной и наделялась соответствующй символикой и семантическими связями (цвет, стихия, природные сущности, астральные объекты, человеческие качества).

    Так, в концепции пространства пять ступеней пентатонической гаммы соответствовали четырем сторонам света и центру (трактат “Хуайнань-цзы”), а 12 ступеней системы люй соответствовали 12 месяцам года и 12 часам суток.

 Особенно интересна социальная символика пентатонического звукоряда:

    “Музыкальная нота гун символизирует правителя, музыкальная нота шан символизирует чиновников, музыкальная нота цзяо символизирует народ, музыкальная нота чжи символизирует дела государства, музыкальная нота юй символизирует окружающие предметы. Если эти пять нот гаммы не перепутаны, то нет и негармоничных, фальшивых зуков. Если тон гун расстроен, то звуки беспорядочны, а это значит, что правитель высокомерен; если тон шан расстроен, то звуки грубы, а это значит, что чиновники испорчены; если тон цзяо расстроен, то звуки тревожны, а это значит, что народ недоволен; если тон чжи расстроен, то звуки печальны, а это значит, что народ в делах изнурен; если тон юй расстроен, то звуки обрывисты, а это значит, что богатства государства оскудели. Когда же все пять тонов гаммы расстроены, они мешают друг другу, и это называется распущенностью. При таком положении дни гибели государства близки” (“Лицзи”).     

    Музыкально-теоретические изыскания велись древнекитайскими мудрецами еще задолго до Конфуция. Например, еще до Пифагора они установили, что соотношение длины струны (или столба воздуха) 1:2 дает октаву, а соотношение 2:3 – чистую квинту и т.д. Основные положения теории китайской музыки были изложены в древнем трактате “Юэ-цзин” (“Книга о музыке”), который Конфуций и его последователи высоко ценили и почитали наряду с книгами “Пятикнижия”. Нет сомнения в том, что “Юэ-цзин” обязательно вошел бы в конфуцианский канон, если бы он не был уничтожен во время сожжения конфуцианских книг.

    Уже в эпоху Конфуция китайская музыкальная культура располагала большим количеством разнообразных музыкальных инструментов. Все музыкальные инструменты по традиции подразделяются на 8 видов, в зависимости от материала, из которого они изготовлены: камень, металл, бамбук, шелк и т.д. По типу их можно разделить на 4 основные группы: струнные, деревянные духовые, металлические духовые и ударные с соответственным подразделением внутри каждой группы (струнные щипковые и смычковые, духовые – с мундштуком и безмундштучные, ударные – самозвучащие и с мембраной и т.д.).

    Важнейшим из струнных щипковых инструментов является цин, на котором, по преданию, играл сам Конфуций (корпус этого инструмента был сделан из дерева и на него натянуты 5-7 струн из шелка). Широко распространен и другой струнный щипковый инструмент – пиба (он имеет 4 струны и напоминает лютню). Самым популярным и излюбленным народным инструментом является хуцинь - двухструнный смычковый инструмент, “китайская скрипка”.

    Древнейшими из духовых инструментов считаются набор бамбуковых или металлических трубок люй и пай-сяо – род “флейты Пана”, состоящий из 16 трубок, открытых сверху и закрепленных на деревянной основе. К группе духовых инструментов относятся и всевозможные типы глиняных и фарфоровых окарин. Наиболее часто встречается многоствольный инструмент шэн (губной органчик) с воздушным резервуаром из тыквы (количество трубок в шэне колеблется от 7 до 90). Звук у шэна очень пронзительный, в высоком регистре (3 и 4-я октавы). Семейство духовых включает также всевозможные виды продольных и поперечных флейт, бронзовых труб, свирелей с камышовым мундштуком и т.д.

    Особенно характерен для китайского оркестра богатый набор ударных инструментов. К числу наиболее своеобразных инструментов этой группы относятся литофон – набор настроенных определенным образом каменных плит, укрепленных на деревянной раме (извлечение звука производится ударами молоточка) и набор из 16 бронзовых колокольчиков бянь чжун, обязательно входивший в состав придворного и храмового оркестра (китайские колокола отличаются от европейских отсутствием языка и являются по сути ударными инструментами). К ударным относятся также многочисленные гонги, тарелки и барабаны, изготовленные из глины, бронзы, дерева, тыквы, кожи, бычьих пузырей и т.д.

    Высшее место в иерархии древних инструментов занимали инструменты из камня и металла, звук которых отождествлялся со звуком грома, а сами инструменты ассоциировались с Центром. Характерно, что изобретение барабана традицией приписывается легендарному императору Хуанди.

    Наряду с музыкой во время всех важнейших ритуальных празднеств обязательно исполнялись песни и танцы, а иногда даже целые обрядовые действа и представления. В древности самым известным танцем был танец у, посвященный У-вану, победившему Инь. Этот танец исполнялся в императорском храме и представлял собой пантомиму, изображавшую ход этой великой битвы. Многие другие танцевальные обряды, как и танец у, посвящались пояснению смысла или происхождения того или иного ритуала и своими корнями восходили к древним шаманским магическим пляскам.

    Фактически все виды искусства, входящие в “музыкальный комплекс”, в равной степени наделялись магическими функциями – способностью оказывать мироустроительное воздействие на социокосмический порядок и содействовать установлению коммуникации людей с высшими силами, о чем прямо говорится и в “Лицзи”:

    “С помощью шести нечетных и шести четных ступеней звукоряда, пяти звуков и восьми тонов, шести танцев и величественно-гармоничных музыкально-песенных произведений обращаются к духам и божествам, упорядочиваются дела в удельных княествах и царствах, приводятся в согласие десять тысяч народов, умиротворяются гости, прибывшие к правителю, наставляются люди, проживающие в периферийных краях”.

    Однако первостепенное значение при этом придается непосредственно музицированию: “нужно вникнуть в музыку, чтобы понять суть управления”. Такое осмысление музицирования проистекает из природы музыкального искусства, являющейся идеальной моделью процесса перехода от состояния природного хаоса к гармонии,  причем осуществляемого самим человеком и посредством сделанных человеческими руками предметов (музыкальных инструментов).

    Кроме того, музыка, песнопение и танец служили для индивида (и в первую очередь для правителя) главным способом демнострации собственных внутренних качеств и потенциальных возможностей. “С помощью песен пославляются добродетели, а с помощью музыки делаются ясными заслуги”.

    Характерно, что почти все из божественных и легендарных персонажей национальной истории наделяются в Китае талантами композиторов (авторство наиболее почитаемых в традиции древних культовых музыкально-песенных произведений) и исполнителей. Владение музыкальными инструментами было почти обязательным качеством царствующего императора и прочих лиц, участвующих в управлении страной. Обучение игре на музыкальных инструментах входило в комплекс традиционного конфуцианского обучения.

    Впоследствии, с развитием философских школ (как конфуцианских, так и даоских), утверждается натурфилософская концепция музыки, трактующая музицирование как порождение и воплощение мирового музыкального начала ("космической музыки”), которое и является гармонизирующей основой социокосмического универсума.

    Китайские власти, которые всегда видели в музыке главный способ познания и реализации принципов государственного правления, всегда относились с повышенным вниманием и уважением к музыкальным традициям соседних народов. В эпоху Тан (618-907 гг.) от дипломатических и торговых миссий местные власти требовали преподнесения императору в качестве даров или дани их нативную “музыку”, т.е. музыкальные инструменты и исполнителей (преимущественно женщин).

    Привезенные в Поднебесную музыкантши, певицы и танцовщицы размещались в специально отведенном для них квартале столицы (тогда столицей был г. Сиань), где они находились на положении привилегированных гейш, для посещения которых требовалось особое августейшее разрешение. Помимо обслуживания высокопоставленых придворных лиц, они должны были обучать своему музыкальному искусству местных дам полусвета, которые, в свою очередь, наставляли обитательниц заведений более низкого ранга. Через эти заведения чужеземные музыкальные произведения вливались в общий поток городской культуры, а затем распространялись по всей стране.

    Т.о., к концу танской эпохи китайская музыка превратилась в подлинный снкрет, вобрав в себя элементы музыкальной культуры народностей и государств Дальнего Востока, Центральной и Южной азии.

    “Музыкальный комплекс” исходно предполагал вхождение исполнителей и аудитории в экстатическое состояние, которое определялось термином “радость” – лэ. Понятия “музыка”, юэ и “радость”, лэ, записываются в китайском языке одним и тем же иероглифом, что доказывает их изначальное семантическое тождество. Впоследствие понятие лэ определяло качественное внутреннее состояние правителя или мудреца: “знающий – радуется”.

    Но для архаико-ритуальной традиции под “радостью” понималось именно состояние экстаза, которое отождествлялось с танцем и вызывалось либо самой музыкой – длительное исполнение пентатонических мелодий оказывает очень сильный психогенный эффект: “Музыка возбуждает чувства и сердце человека и приводит в движение его тело, руки и ноги начинают непроизвольно плясать, что и является вершиной радости”, - либо психотропными снадобьями, и прежде всего вином.

    А поскольку все элементы “музыкального комплекса” и экстатическое состояние, вызванное винопитием, в наиболее целостном виде присутствуют в сценарии проведения пиршественной трапезы, то в доконфуцианском Китае постепенно стала утверждаться практика исполнения официальных пиршественных церемоний, которые не только дополняли, но и подчас затмевали собой обрядовые акции.

    В книге “Шицзин” содержатся многочисленные описания таких пиршеств с захмелевшими и танцующими гостями.  исполнения официальных пиршественных церемоний, которые не только дополняли, но и начали затмевать собой обрядовые акции.

    В книге “Шицзин” содержатся многочисленные описания таких пиршеств с захмелевшими и танцующими гостями. Например:

День и ночь в чертогах князя,

в чертогах князя все блестит, сверкает…

Барабаны гремят-грохочут.

Гости, опьянев, пускаются в танец,

И вот так все вместе предаются радости. 

    Судя по увеличению частоты проведения подобных пиршественных церемоний в переходные периоды (в эпоху Сражающихся царств, когда жил Конфуций, или позже, в эпоху Шести династий), они считались верховными властями и центральной администрацией того времени одной из наиболее действенных ритуальных мер для восстановления должного социокосмическог порядка.

    Разумеется, танцы в конфуцианских ритуалах уже сильно отличались от их ранних прототипов. Они больше не сопровождались ни исступленными криками, ни магическими заклинаниями. В соответствии со строго разработанным ритуалом они служили для того, чтобы, как и музыка, подчеркнуть величие и торжественность обряда.

    Иногда, в зависимости от потребности, создавались и новые танцы. Например, когда умер отличавшийся добродетелью ханьский император Вэнь-ди, сын покойного, взойдя на престол, приказал построить в областных центрах империи специальные храмы в честь Вэнь-ди и, не удовлетворяясь обычными музыкальными произведениями и танцами, приказал сочинить новый танец-пантомиму, восхваляющий добродетели покойного императора.

    Помимо чисто музыкальных видов искусства, в конфуцианский “музыкальный комплекс” входило и стихосложение. Словесность, как устная, так и письменная, в системе Конфуция входит в понятие вэнь (культура). Но основное значение знака вэнь – “узор”. Словом вэнь могут обозначаться любые типы узоров: роспись, тканные узоры, узоры, образованные родинками или пигментными пятнами на теле человека, узоры на шкурках животных, а также природные узоры - сплетения трав, цветов и ветвей деревьев, вереницы облаков и созвездия.

    Например, термины “астрология” и “астрономия” в китайском языке звучат как тянь вэнь, “небесный узор”. Т.о., понятийный ареал знака вэнь указывает на тождество человеческого письма с природными, космическими узорами и одновременно содержит в себе идею их гармоничности как их определяющего свойства.  

    Характерно, что предполагаемая этимология знака вэнь – изображение человека с разрисованным туловищем в момент исполнения некоего обрядового действия. Эта этимология еще раз подтверждает генетическое родство письменной словесности с архаической ритуальной деятельностью.

    Архаико-религиозное осмысление вэнь тоже было подвергнуто конфуцианством концептуализиции в рамках натурфилософских и этико-политических учений. Мы уже говорили, что в широком философском значении вэнь представляет собой особую категорию китайской культуры, включающую в себя понятия просвещенности, образованности, ментальной деятельности и цивилизованности.

    Под вэнь может также пониматься мироустроительное жезнепорождающее космическое начало, противопоставляемое рузрушительному, губительному началу – военной силе, у. Вэнь и у образуют категориальную пару и тоже включаются в пятичленную космологическую модель и соотносятся соответственно с востоком и западом.

    Поэтому создание устного или письменного текста, так же как и игра на музыкальных инструментах, представлялось как воспроизведение процесса трансформации хаоса (отдельные звуки – слова – предложение – текст) в гармонию. И поскольку наиболее организованным и внешне совершенным видом словесного узора является стихотворное произведение, то поэзия неизбежно должна была стать ведущим родом китайской художественной литературы.

    Исходная принадлежность поэтического творчества к архаико-ритуальной деятельности подтверждается и этимологией знака “стих” – ши. Этот иероглиф происходит от пиктограммы, передающей отбивание ритма ногой в процедуре жертвоприношения.

    До определенного времени стихотворный текст существовал только в устной форме и в неразрывном единстве с мелодией (т.е. в виде песнопения). Следовательно, он наделялся всеми магическими функциями и свойствами, которые приписывались прочим элементам “музыкального комплекса”. И даже возникновение письменного поэтического творчества и его выход в плоскость светской культуры не привело к принципиальным изменениям традиционных взглядов на сущность, свойства и функции поэзии. Они лишь вновь подвергались концептуализации и этизации по аналогии с созданием музыкальной натурфилософской концепции. Поэтому не случайно именно поэзия стала распрстраненной формой выражения идей через словесную и графическую символику знака в традиции даосизма и чань-буддизма.

    А в рамках конфуцианства поэтические способности или хотя бы владение азами стихосложения считались сначала желательным, а затем и нормативным качеством верховных правителей и высших государственных чиновников, а также любого человека, претендующего на участие в делах управления страной.

    Т.о., музыка, танец, понтомима, поэзия и церемониал всегда играли огромную роль в ритуальных обрядах и культах в Китае, причем эта роль была тем большей, чем на более высоком уровне совершались ритуалы.

    Свое наивысшее воплощение все конфуцианские обряды и сопровождавшие их церемонии находили при жертвоприношениях и ритуалах в императорском храме, когда главным субъектом отправлений культа был сам первосвященник-император.

    Уже начиная с эпохи Хань в императорском храмовом комплексе Мин-тан сложилась строго фиксированная практика годового круга жертвоприношений и обрядов. Ежемесячно по строгому расписанию, за неукоснительным соблюдением которого следили высшие чиновники и министры церемоний, в этом храме совершались торжественные жертвоприношения в честь Неба, Земли, духов и предков.

    С соблюдением положенных ритуалов и жертв отмечались дни наступления весны, лета, осени, зимы, и даже совершались обряды изгнания демонов и ставились пантомимы, призванные вызвать дождь или ясную погоду. Все эти ритуалы совершались в разных залах и на разных участках территории храмового комплекса как самим императором, так и другими служителями культа. Как мы уже знаем, история этих обрядов уходила в глубокое прошлое, но зафиксированные в эпоху Хань способы и порядок их отправления были в значительной степени созданы под влиянием конфуцианства.

Превращение конфуцианства в официальный культ и государственную идеологию

    Успех к учению Конфуция приходит далеко не сразу. Когда Конфуцию исполняется 35 лет, он предпринимает попытки сделать карьеру государственного деятеля, чтобы на практике реализовать свои идеи, и прежде всего социально-политическую теорию.

    Взгляды Конфуция на человека, общество и государственное устройство, и особенно учение об ответственности правителя за свои деяния, можно условно назвать предтечей политического либерализма, которого еще не знали китайские государства – в то время в них царил полный и безраздельный абсолютизм. В какой-то степени взгляды Конфуция на государственное устройство сближают его с античными демократами и даже с библейскими пророками.

    Но как можно направить правителя и его чиновников на путь осознания своего нравственного долга? И у Конфуция на это был готов ответ, сходный с ответом Платона. Правитель должен иметь возле себя ученого, который руководил бы его поступками и был бы голосом его совести и блюстителем традиции. В роли такого советника Конфуций и видел свое «небесное предопределение» и предназначение: «О, если бы кто-нибудь призвал меня, я бы за год произвел большие перемены в стране».

    Желание стать придворным советником-мудрецом возникает у Конфуция не случайно. Во времена Конфуция хранителями древней мудрости были ученые-интеллектуалы жу (     ), отставленные от кормила власти и в основном специализировавшиеся на культурной деятельности (вэнь), т.е. хранении и воспроизводстве письменных памятников и протонаучных штудиях, главным образом в сфере астрономии и астрологии. Причем они концентрировались как раз в царстве Лу, где родился Конфуций, и являлись далекими потомками правящей верхушки государства Шан-Инь, покоренного чжоусцами. Их социальное падение отразилось и в самом названии жу, этимология которого восходит к понятию «слабый».

    Конфуций счел эту социальную слабость несовместимой с их культурно-интеллектуальной силой и выдвинул идеал такого государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющем в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников.   

    Разумеется, найти правителя, который добровольно подчинился бы авторитету философа-жу, было нелегко. Долгое время Конфуций ездил по различным княжествам в поисках патрона. Однажды ему удалось произвести впечатление на Цзин-гуна, правителя княжества Ци (кстати, благодаря умению играть на цине и знаниям древней ритуальной музыки) и он пообещал Конфуцию назначить его министром. Но приближенные князя, опасаясь конкуренции, стали настраивать его против Конфуция и сделали все, чтобы разрушить его планы. Прежде всего, они начали высмеивать приверженность Конфуция к церемониям.

    Янь Ин, один из могущественных сановников княжества, в обращении к правителю говорил: «Эти ученые – мастаки изворачиваться, но не могут следовать в колее закона. Им свойственна заносчивость, и они склонны прислушиваться только к себе и не прислушиваться к другим. Они преклоняются перед траурными церемониями и находят удовольствие в пространных соболезнованиях, пускают на ветер имущество ради пышных похорон, что нельзя считать добрым обычаем. Они странствуют всюду со своими проповедями и вымаливают должности и жалование, что никак нельзя считать благом для государства. Ныне Конфуций, чрезмерно заботясь о внешнем лоске, усложнил обряды, совершаемые вверху и внизу и стремится все разложить по полочкам – поколения не смогут до конца разобраться в его учении, и люди за год не смогут полностью уяснить его ритуал. Вы хотите использовать все это, дабы изменить нравы в Ци, но отнюдь не это является тем, в чем народ нуждается прежде всего».

    Эти аргументы подействовали на Цзин-гуна и он расстался с Конфуцием, сказав, что слишком стар для того, чтобы пользоваться его советами. Но Конфуций не отчаивался и продолжал попытки получить должность советника.

    Наконец, когда Конфуцию исполнилось 52 года, его поиски увенчались успехом. В 500 г. до н.э. ему все-таки удалось получить государственную должность в царстве Лу. Там его приняли с почетом и Дин-гун, правитель Лу, назначил Конфуция сначала управляющим уездом Чжунду, а затем на пост первого советника (да сыкоу), надеясь таким образом укрепить свое положение.

    Теперь Конфуций мог на практике осуществлять свои идеи. В ведении Конфуция оказались все уголвные дела и политические преступления. Обладатель этой должности наделялся, по сути дела, функциями верховного прокурора. На этой должности, и это был высший взлет его служебной карьеры, Конфуций пробыл около 3 лет.  

    Прошлый опыт работы чиновника ему очень пригодился. Он приводит в порядок земледение, вводит севообороты, отбирает у богачей излишние земли, которые они использовали для семейных кладбищ (!) и конфискует имущество, добытое нечестным путем.

    Но вскоре против Конфуция возникает сильная оппозиция, справиться с которой было не так просто. В первые же дни губернаторства Конфуцию пришлось отступить от принципа отрицания смертной казни и отправить на эшафот своего политического противника, сановника Шаочжэн Мао (что явно противоречило концепции жэнь).

    Оправдываясь перед учениками, которые были поражены этим поступком, Конфуций говорил: «Шаочжэн Мао собирал группы последователей, его речь прикрывала все зловредное, он обманывал людей. Он упорно протестовал против всего правильного, показывая своеволие. Как можно было его не казнить?»

    Но казнь Шаочжэн Мао не только не ликвидировала, но наоборот, усилила оппозицию. Конфуций становится непопулярным. Придворные активно интриговали против него, правитель тяготился его указаниями, а Конфуций считал своим долгом «говорить правду в глаза». В итоге ему не оставалось ничего иного, как оставить пост и покинуть Лу.

    Ученики были очень огорчены этой неудачей, но Конфуций по-прежнему не падал духом. Ученикам он сказал: «Дети мои, что вы беспокоитесь, что я потерял место? Страна давно уже находится в беспорядке, и Небо хочет, чтобы ваш учитель был колоколом».

    Следующие 13 лет он скитался с учениками по разным царствам Китая и безуспешно внушал их правителям свои идеи. Наконец он полностью убедился в том, что правителей меньше всего интересовали его наставления. С тех пор он окончательно «познал веление Неба»: пусть ему не суждено быть министром, он найдет другой способ служить народу.

    Свои последние годы жизни Конфуций провел в Лу, занимаясь развитием своего учения, преподаванием и текстологической работой над теми древними произведениями, которые впоследствии вошли в канон «Пятикнижия». Теперь Конфуций видел свою историческую миссию в сохранении и передаче потомкам древней культуры (вэнь), поэтому он сам не занимался сочинительством, а только редактировал и комментировал письменное наследие прошлого.

    Именно такая исходная ориентация Конфуция определила такие фундаментальные особенности конфуцианства, как нормативность, опирающуюся на исторический прецедент, и беллетризованность. Творцами подлинной культуры Конфуций считал «святых совершенномудрых» (шэн) – правителей полуреальной, полумифической «древности» (гу), что позволило ему трактовать «культурность» (вэнь) и правильное общественное устройство как две стороны одной медали – разные проявления единого Пути (Дао) человека. И это Дао человека при любых условиях – как торжества, так и неосуществленности в Поднебесной, - поддерживается учеными (а в идеале – чиновниками), чье наименование - жу и стало обозначением конфуцианцев.

    А вся социально-политическая доктрина Конфуция базировалась на приоритете моральных ценностей и норм – этики-ритуала (ли) и церемониальной музыки (юэ) – над всеми иными видами регуляции общественной жизни: административно-правовым, утилитарно-экономическом и естественно-природным, которые выдвигались на передний план критиковавшими конфуцианство школами – соответственно, легизмом, моизмом и даосизмом.

    Впоследствии, идейная и социальная победа конфуцианства над всеми конкурировавшими учениями обеспечила Конфуцию особый, сопряженный с религиозным культом статус культурного героя и духовного вождя нации, «некоронованного правителя» и святого мудреца, который в Китае сохраняется за ним и в настоящее время.  

     Конфуцию было уже около 70 лет, когда умерла его жена. И хотя он никогда не был сней душевно близок, он воспринял это событие как напоминание о неизбежном конце и все чаще стал говорить о смерти. Вскоре умер и его сын, а вслед за ним и любимый ученик Янь-юань.

Конфуций почувствовал, что наступает и его черед, но все же не прекращал работы – как раз в это время он трудился над составлением летописи «Чунь цю». Ему очень хотелось пожить еще хотя бы немного, чтобы довести занятия до конца, но вскоре он почувствовал, что силы его действительно на исходе. В 479 г. до н.э. Конфуций уже настолько ослаб, что был вынужден прервать свои литературные занятия. В своих последних беседах, которые он вел с учеником Цзы-куном, он постоянно возвращался к древним временам и снова сетовал на то, что «не нашлось ни одного правителя, который захотел бы стать его учеником».

    Под конец он в тоске воскликнул: «Кто после моей смерти возьмет на себя труд продолжить мое учение?». Это были последние слова Конфуция.

    Умер Конфуций в 479 г. до н.э. там же где и родился – в г. Цзоу царства Лу (современный г. Цюйфу провинции Шаньдун). Ученики похоронили его со всей строгостью древнего погребального ритуала. Впоследствии над его могилой был возвигнут храм, где уже на протяжении нескольких тысячелетий совершаются жертвы в честь Конфуция перед алтарем с его поминальной табличкой.

    Ученикам Конфуция тоже было нелегко. Те, кому удавалось получить высокую должность, не могли в то время последовательно проводить в жизнь идеи учителя и подчас получали от него суровые порицания и даже проклятия (так было, например, с его учеником Цю, который ввел непосильные налоги в уделе, вверенном ему в управление).

    Остальные избирали менее быстрый, но более надежный путь: они становились учителями, распространявшими учение Конфуция. После смерти Конфуция его ученики и последователи образовали различные направления, которых к III в. до н.э. насчитывалось не менее восьми. В равной степени они развивали как этико-социальные, так и онтолого-космологические представления Конфуция.

    Две целостные и противоположные друг другу интерпретации учения Конфуция предложили в IV-III вв. до н.э. предложили Мэн Кэ (Мэн-цзы, 389-305 гг. до н.э.) и Сюнь Куан (Сюнь-цзы, 313-238 гг. до н.э.). Главное различие в доктринах этих философов заключалось в их взгляде на человеческую природу.

    Мэн Кэ выдвинул тезис об изначальной доброте человеческой природы (син,       ). И этой природе свойственны гуманность (жэнь), долг, или должная справедливость (и), благопристойность (ли) и разумность (чжи) точно так, как телу человека присущи четыре конечности.

    Сюнь Куан полагал обратное. Он считал, что человеческая природа изначально зла, т.е. от рождения она стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому все благие качества, определенные конфуцианством, должны ей прививаться извне, путем постоянного обучения.

    Поэтому Мэн-цзы, в соответствии со своим исходным постулатом, сосредоточился на исследовании морально-психологического аспекта человеческого существования, а Сюнь-цзы – на исследовании социального и гносеопраксиологического аспектов.

    Это расхождение сказалось и на их взглядах на общество: Мэн-цзы значительно демократизировал социальную доктрину Конфуция и сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергнуть порочного государя. Сюнь-цзы, в свою очередь, сравнивал правителя с корнем, а народ – с листьями и считал задачей идеального государя «завоевание» своего народа (эта идея существенно сближала его с законниками-легистами).

    В этот период конфуцианство уже начинает широко распространяться как среди правящих слоев китайского общества, так и среди простого народа. И этому успеху способствовали два основных фактора.

    Во-первых, учение Конфуция в овоей основе базировалось на древних традициях и на привычных нормах этики и культа, которые были очень близки уму и сердцу китайцевЮ выраставших в патриархально-клановой среде. И в условиях эпохи Чжаньго («Борющихся царств»), когда в Китае соперничали представители различных философских школ и идеологических течений (легизм, моизм и даосизм), конфуцианство по своему значению и влиянию в обществе всегда было учением номер один.

    Конфуцианцы апеллировали к самым отзывчивым струнам души китайца: они выступали за консервативный традиционализм и за возврат к «золотым временам», когда и налогов было меньше, и чиновники были справедливей, и правители мудрее – и тем самым завоевывали его доверие.

    Вместе с тем, конфуцианское учение привлекало людей своим культом этического начала, проповедью повиновения старшим, и прежде всего умершим предкам, чья воля должна была быть священной для потомков и чьи установления не должны были меняться (вопреки тому, что было на самом деле).

    При этом, хотя конфуцианцы и строили свое учение в основном на базе древних обрядов, ритуалов, культа и этики, которые имели отношение прежде всего к верхнему пласту верований Чжоу, они не забывали распространить эти правила на всех. Поэтому благодаря их стараниям, культ предков, который до того практиковался преимущественно среди знати, стал основой основ религиозно-этических норм среди всего народа, и прежде всего среди крестьянства.

    После того, как культ предков в среде крестьян оттеснил на второй план все прочие религиозные верования, принадлежавшие в основном к низшему пласту религиозных представлений Чжоу (магия, суеверия и т.д.), фундамент для успеха конфуцианства в Китае был в основном заложен.

    Второй важнейший фактор заключался в том, что конфуцианцы уделили очень большое внимание обработке и интерпретации древних сочинений, которые использовались ими в процессе обучения и воспитания подрастающих поколений.

    Решающий вклад в это внес сам Конфуций. Достаточно вспомнить, сколько времени и усилий он потратил на то, чтобы собрать и отредактировать древнейшие сборники стихов и исторических преданий, летописей и хроник, которые до него хранились при дворах правителей и не были доступны широким массам. И основной тенденцией этого отбора было стремление не только выбрать все наиболее лучшее, важное и типичное, но и сохранить и даже усилить назидательную силу и нравственное воздействие этих произведений.

    Отобранные и отредактированные Конфуцием сочинения, так же как и сборники его важнейших мыслей и изречений, написанные учениками, со временем оказались чрезвычайно сильным и могучим орудием в руках конфуцианцев.

    Все эти сочинения были уже с древности своего рода Библией китайцев. Те назидания, сентенции, парадоксы и поучительные рассказы о добродетельных предках и героях, как и разоблачения «недобродетельных» проступков служили наглядной и неопровержимой иллюстрацией основных догматов и принципов конфуцианства.

    А если учесть, что именно в этих сочинениях были собраны и обработаны почти все их сохранившиеся к началу нашей эры сведений о наиболее древних эпохах китайской истории, то окажется, что об этих эпохах китайцы последующих поколений узнавали именно из конфуцианских канонов. Соответственно, читая книги «Пятикнижия», последующие поколения китайцев воспринимали свою древнейшую историю исключительно в конфуцианской интерпретации. И поэтому само чтение и изучение древних сочинений стало как бы агитацией за конфуцианство и за его трактовку исторического процесса и социально-этических ценностей, за его систему мышления.

    Уже во времена Мэн-цзы, на рубеже IV-III вв. до н.э., учение Конфуция пользовалось значительно большим влиянием, чем при жизни его основателя. Сам Мэн-цзы, как видно из материалов носящего его имя трактата, проповедовал доктрину Конфуция современным ему правителям. Некоторые из них внимали ему и даже использовали кое-что из конфуцианских политических и социальных принципов в своей практической деятельности.

    И все же в данную эпоху пока слишком рано говорить о каких-либо значительных реформах общества на основе конфуцианских принципов. Но что касается области культов, ритуалов и этики, особено распространения культа предков, то к этому времени конфуцианцы уже достигли очень многого.

    Однако принципы социальной этики и политики конфуцианства, т.е. предлагавшиеся конфуцианством методы управления страной, в то время еще получили признания. И на пути к этому стояли легисты, пользовавшиеся очень большим влиянием.

Конфуцианство и легизм

    Доктрины легизма (фа цзя,          ) и его теория и практика в ряде важнейших пунктов были диаметрально противоположными тому, что предлагали конфуцианцы. В политике и этике они были реалистами. Если у кнфуцианцев теория стояла над практикой, а политика считалась производным от морали, то для легистов практика и потребности конкретного развития стояли на первом плане. Это определило и многие другие различия.

    В отличие от конфуцианства, в теории легизма не было единого признанного творца, патриарха-пророка (каким считался Конфуций). Среди тех, кто внес наибольший вклад в создание и развитие этого учения, были политики-практики, министры и реформаторы, которые действовали в различных царствах Китая с VII по III в. до н.э. – Гуань Чжун, Цзы Чань, Ли Куй и У Ци. Крупнейшими теоретиками легизма считаются Шан Ян, Шэнь Дао, Шэнь Бухай, Хань Фэй-цзы и Ли Сы.

    Деятельность каждого из них развивалась в одном направлении - в сторону усиления центральной власти, увеличения авторитета закона, могущества правителя и его министров и силы административно-бюрократического аппарата.

    И если конфуцианцы утверждали примат морали и обычного права, призывали к гуманности и осознанному чувству долга, обращались к культу предков и авторутету личности мудреца, то легисты ставили в основу своей доктрины примат Закона, сила и авторитет которого должны были держиться на палочной дисциплине и жестоких наказаниях.

    Закону не могут противостоять ни семья, ни предки, ни традиция, ни мораль – закон стоит над всем. Причем законы разрабатываются мудрыми реформаторами, а издает их и придает им силу сам государь. Он – единственный, кто может стоять над законом, но и он не должен этого делать. В отличие от правил ли, законы фа могут изменяться и пересматриваться в соответствии с потребностями момента. Осуществляют закон и проводят в жизнь егонормы министры и чиновники, слуги государя, которые его именем управляют страной. Основные положения учения легизма изложены в трактате “Гуань-цзы”, составленном примерно в IV-III вв. до н.э.

    Другими важнейшими аспектами легизма было учение о шу – “искусстве” политического маневрирования, прежде всего контроля за чиновниками, и ши – “власти/насилии” как гаранте управления на основе закона.

    Чтобы добиться всеобщего почтения к закону и администрации, легисты ввели строгую систему круговой поруки и перекрестных доносов, которая держалась на страхе сурового наказания даже за мелкие проступки. Наказание за строптивость и нарушение закона уравновешивались поощрениями за исполнительность и послушание: преуспевшие в земледелии или в воинских доблестях (только эти два вида деятельности считались легистами достойными, остальные, особенно торговля, преследовались) могли рассчитывать на присвоение им очередного ранга, повышавшего социальный статус.

    Отношения правителя с народом согласно доктрине легизма могли быть только антагонистическими, причем задача государя заключается в том, чтобы “ослаблять” народ. Для этого следует ограничить его образование и ставить благосостояние подданных в прямую зависимость от самодержавной власти. Причем залог мощи государства и укрепления власти правителя заключался в концентрации усилий на развитие земледелия и ведении войн. Поэтому такие категории, как нормы морали, традиции и культура должны быть нивелированы в сознании подданного, т.к. они отвлекают его от выполнения основных обязанностей перед государем.

    Управление народом и чиновниками должно строиться на главном императиве человеческой активности – “стремлении к выгоде”. Именно поэтому главными методами управления являются награды и наказания, причем последние должны доминировать и быть максимально строгими даже за мельчайшие проступки.

    Главными мерилами человеческого достоинства легисты считали преданность государю, беспрекословное подчинение закону и военные заслуги. Только эти достоинства могут быть основанием для назначения на должности и присвоения высокого ранга. Но правитель не должен целиком доверять даже самым достойным – ему следует постоянно проверять степень их лояльности. Именно поэтому надо поощрять доносительство, быть бдительным и безжалостным и не передавать подчиненным ни толики своей власти.

    Впервые система легистов была введена в IV в. до н.э. Шан Яном, правителем области Шан царства Цинь. Она ставила перед собой цель с помощью достаточно громоздкой иерархической структуры администрации, состоящей из 20 рангов, заменить существовавшие ранее сословия и ослабить родовую аристократию.

    В III в. до н.э. легизм окончательно сформировался как учение и состоял из двух основных школ, или течений. Первой была школа Шэнь Бухая (канцлера при дворе правителя царства Хань), которая делала основной упор на выработку методов управления и системы контроля администрации при помощи развитого бюрократического аппарата. Второй - школа Шан Яна, ставившая на первое место закон и систему наказаний.

    Эти течения были не только родственны друг другу, но и отражали одну и ту же тенденцию: необходимость подавить сепаратистские устремления родовой знати, которые порождали хаос, междоусобицу и вели к разрухе и гибели общества, и противопоставить им сильную центральную власть с хорошо налаженным административно-бюрократическим аппаратом.

    Против междоусобиц знати, падения нравов и за укрепление центральной власти мудрого и добродетельного государя в равной мере выступали и конфуцианцы. Но между ними была существенная разница: легисты выступали за ликвидацию влияния родовой знати и за безоговорочно абсолютную власть государя и писаного закона, тогда как конфуцианцы требовали сохранения и восстановления былого влияния знати и традиций с условием, чтобы сами аристократы, проникшись гуманностью и долгом, превратились в высокоморальных цзюнь-цзы и помогали государю в управлении Поднебесной на основе древних норм обычного права.

    Эти принципиальные расхождения и стали причиной непримиримой борьбы между конфуцианством и легизмом, которая подразделяется на четыре этапа.

    Первый этап (VII-V вв. до н.э.) знаменуется реформами Гуань Чжуна в царстве Ци, направленными на введение единого законодательства и ограничение прав наследственной аристократии. В VI в до н.э. аналогичные реформы провел в царстве Чжэн первый советник государя Цзы Чань. Как раз в этот период Конфуций создает свое учение и направляет его против практики легизма, который еще не оформился в целостную доктрину.

    Второй этап борьбы охватывает IV – 1-ю половину III в. до н.э., когда были созданы учения Шан Яна, Шэнь Бухая и особенно Хань Фэй-цзы, который завершил детальную разработку доктрины легизма. В этот же период впервые проявилась отчетливая тенденция к теоретическому синтезу конфуцианских и легистских доктрин, реализовавшаяся в учении Сюнь Куана.

    Третий этап был самым кратким, но и самым драматичным и самым значительным: в 221-206 гг. до н.э. легизм становится официальной идеологией централизованной империи Цинь и теоретическим основанием системы государственного управления, а конфуцианцы подвергаются жесотким преследованиям.

    Четвертый этап охватывает III - I в. до н.э., когда с распадом империи Цинь и утверждением династии Хань легизм терпит поражение и постепенно ассимилируется со своим идеологическим противником.

    Чтобы разобраться в реальном соотношении сил и понять причины и факторы, которые обусловили успех и пораждение этих противоположных направлений, необходимо обратить внимание на то, где именно получили наибольшее развитие и признание идеи конфуцианства и легизма.

    Позиции конфуцианства были особенно сильны в так называемых “старых” районах древнего Китая, которые издревле были заселены собственно китайцами (ханьцами) и где основой социальных отношений были клановые связи. Это были районы восточного Китая, расположенные в нижнем течении р. Хуанхэ. Вся система управления царствами и княжествами этого района тоже строилась на базе клановых связей, а другие, более радикальные методы администрирования,  которые предлагали легисты (территориальное деление на области, аппарат служилой бюрократии, централизованная налоговая система и т.д.), пробивали себе дорогу крайне медленно и неуверенно. В этих “старых” районах чжоуского Китая и зародилось конфуцианство, которое, с точки зрения этики и социальной политики, лучше всего соответствовало реально существовавшим отношениям и потому встречало среди широких масс населения самый сочувственный отклик.

    Однако в конце эпоху Чжоу эти “старые” районы составляли уже явное меньшинство. В IV-III вв. до н.э. в состав чжоускго Китая входило уже немало царств с преимущественно некитайским, «варварским» населением. В этих царствах, которые располагались в основном на окраинах, население было этнически неоднородным и более отсталым в культурном отношении, поэтому влияние древних традиций собственно китайцев ощущалось там намного слабее.

    Кроме того, и в ряде «старых» районов с появлением железных орудий труда и развитием ирригации в это время осваивалось немало пустующих земель, на которых обычно селились малоземельные и безземельные крестьяне, выходцы из разных общин и не имевших между друг с другом родовых и кланвых связей.

    Во всех этих «новых» районах и царствах с самого начала вводилась разработанная легистами система административных уездов и областей во главе с чиновниками, подчиненными центральной власти и осуществлявшими управление на основе ее законов. В этих районах и осуществляли свои реформы основоположники легизма – Шэнь Бухай, Шан Ян, У Ци и другие. Как правило, они сами были чужаками в тех местах, где получали власть. Уже только по этой причине сила родовой традиции лично для них не имела никакого значения. Поэтому такая идеология, как легизм, была здесь не только уместна, но даже необходима. Легистские методы управления оказались наиболее удачными для обеспечения управления как раз теми территориями, где было мало места традициям, столь близким последователям конфуцианства.

    Т.о., конфуцианство и легизм выявляли свое преимущество и право на существования в разных районах. И в условиях, когда в чжоуском Китае уже созрели предпосылки для создания единого государства на базе разнородных этнокультурных элементов и традиций, это важное обстоятельство было необходимо обязательно учесть и умело использовать.

    Но это произошло далеко не сразу. Во всяком случае, в конце периода Чжаньго политика объединения Китая и создания новой единой империи шла под лозунгами легизма и борьбы с конфуцианством.

Конфуцианство и император Цинь Шихуанди

    В середине III в до н.э., когда была образована империя Цинь, над конфуцианством нависла смертельная угроза. В 221 г. до н.э. правитель царства Цинь, Ин Чжэн, объединил все китайские земли, покорив последнее сопротивляющееся царство Ци на Шаньдунском полуострове и принял совершенно новый титул высшей верховной власти – хуанди (          ), «император». Он вошел в историю как Цинь Шихуанди («Первый император Цинь») и правил  с 221 по 207 гг. до н.э. В своей деятельности он стал руководствоваться исключительно учением легистов.

    Как известно, после реформ Шан Яна захолустное царство Цинь быстро окрепло, усилилось и разгромило всех соперников. Поэтому Цинь Шихуанди и его правая рука – первый министр-легист Ли Сы взяли за образец установления Шан Яна и распространили их на всю страну. Благодаря этому шагу им удалось в короткие сроки создать сильнейшую централизованную военно-бюрократическую империю во главе с единовластным монархом.

    В состав циньской империи вошли как «старые» царства с сильной родовой знатью, так и «новые» территории с господством чиновничье-бюрокртического аппарата.

    Вполне понятно, что просто завоевать военной силой территории, отличающиеся по этническому составу, культурным традициям и экономическому и социальному развитию было намного легче, чем наладить в них крепкое централизованное управление. Для этого нужна была достаточно жесткая и в то же время гибкая политика, которая учитывала бы все особенности обстановки и умело сочетала все необходимые средства управления. И выбор пал в пользу легизма.

    Цинь Шихуанди и Ли Сы провели крупную земельную реформу, реформу письменности и военные преобразования. При этом повсюду вводился строжайший порядок. Все уравнивались перед грозным сводом законов, который беспощадно карал за самые незначительные проступки. Два миллиона заключенных и военнопленных возвели для охраны границ Великую Китайскую стену. Этот уникальный архитектурный памятник, ставший в то же время символом деспотизма власти и изоляции страны, протянулся на 4 тыс. километров.

    Страна была разделена на округа и уезды под упрапвлением доверенных чиновников. При этом должности и ранги не передавались по наследству. Была введена система взаимной ответственности чиновников: наказанию подвергался не только провинившийся, но и тот, кто рекомендовал его на должность; за недоносительство должностное лицо несло то же наказание, что и преступник. В соответствии с доктриной Шан Яна о примате наказаний в качестве средства мотивации была разработана их градация: только одних видов смертной казни насчитывалось 12, в том числе уничтожение патронимии преступника или трех родственных патронимий.

    Основным занятием считалось земледелие. За освоение целинных и вновь завоеванных земель присваивались ранги знатности, которые давали большие льготы.

    Все население огромной империи было обязано подчиняться эдиктам императора. Разумеется, многие из этих эдиктов шли вразрез с установившимися формами и традициями, игравшими значительную роль в «старых», конфуцианских районах страны.

     Неслыханные поборы и повинности резко ухудшали и без того подорванное войнами экономическое положение империи. В русле рекомендаций Шан Яна была введена монополия на разработку рудных и соляных богатств. Специальное ведмство двора руководило «сбором налогов с гор, морей, искусственных водоемов и озер», которые шли в личный доход императора.

    В результате на местах возникали конфликты, а в народе зрело недовольство, которое подавлялось насилиями и репрессиями, ожесточавшими население страны.

    В ответ на массовые выступления центральное правительство предпринимает решительные меры с целью парализовать любую оппозицию. У населения отобрали оружие; наиболее влиятельные семьи были насильственно переселены в столицу, чтобы всегда находиться на глазах у власти.

    Цинь Шихуанди начал проводить целенаправленную политику ограничения тех сфер культуры, которые угрожали господству легистской идеологии. В 213 г. до н.э. был издан знаменитый указ о сожжении всей литературы, враждебной государственной идеологии, и прежде всего конфуцианской, которая хранилась в частных собраниях. Исключение было сделано для гадательных текстов и книг по медицине, фармакологии и земледелию. 460 ученых-конфуцианцев были живыми закопаны в землю, а большинство их единомышленников отправлены в приграничные районы на строительство Великой стены. И все-таки нашлись отважные люди, которые в разгар преследований сумели спасти конфуцианские книги и даже заучить их наизусть.

    Однако все эти меры уже не могли спасти деспотичный режим. Сила противников легизма заключалась в том, что они опирались на широкую социальную базу, которая поддерживала их в сопротивлении тирану. А легизм, в отличие от конфуцианства, не имел никакой социальной опоры, за исключением созданного им аппарата чиновников.

    Кроме того, как мы уже говорили, для эффективного управления такой обширной империей надо было проявлять не только жесткость, но и максимальную гибкость, а Цинь Шихуанди и Ли Сы этого не сделали. Делая ставку на сильную власть государя и его чиновничий аппарат, они вовсе не интересовались тем, как отнесутся к их нововведениям подданные императора.

    Легизм с его приматом закона и безоговорочного повиновения под страхом сурового наказания открованно презирал народ и считал его быдлом. Одновременно легизм озлоблял и восстанавливал против себя аристократов, поскольку посягал на их права и привилегии. Легизм признавал только созданную им административно-бюрократическую систему управления и, опираясь на эту силу, выступал против древних традиций, презрительно считая их устарелым пережитком и досадным препятствием на пути реформаторской деятельности.

    Более того, практики легизма даже не считали нужным камуфлировать свои позиции – они откровенно отвергали традиции, прославляли силу и эффективность своего бюрократического режима и презирали любое проявление слабости и непоследовательности в проведении в жизнь жестких норм.

    Однако традиции, да еще и поднятые на щит таким умелым и опытным противником легизма, как конфуцианство, отнюдь не были пустым звуком. Именно их роль в качестве социального препятствия на пути решительных преобразований оказалась в конечном счете роковой для самих легистов.

   В стране назревал бунт, для начала которого достаточно было даже небольшой искры. И эта искра вспыхнула в 209 г. до н.э., когда группа мобилизованных на общественные работы крестьян опоздала явиться в срок (за это им грозила смерть) и решила поднять восстание. Мощный социальный взрыв поднял циньскую империю, которая вскоре пала, уступив свое место новой империи – Хань.

    С приходом в 206 г. до н.э. новой, Ханьской династии легисты были отстранены от руля правления и их место заняли конфуцианцы – теперь уже на долгие века.

    При этом крушение легизма вовсе не означало, что в теории и практике этого учения не было ничего полезного и нужного для государства. Напротив, именно легистские концеации по своему существу были весьма удобны для управления централизованной империей. Неприемлемой и неэффективной оказалась та безапелляционная, циничная максималистская форма, в которой реализовывались легистские идеи и институты.

    Эту форму надо было ликвидировать, сохранив при этом сущность доктритны легизма. И колоссальным достижением конфуцианцев было то, что они сумели извлечь из опозорившего себя легизма его рациональное зерно и использовать его таким образом, что начиная с эпохи Хань мы уже имеем дело не с конфуцианством в его ранней, «чистой форме», а с синтезом конфуцианства и легизма.

Моизм как идеологический соперник конфуцианства

    Еще одним идеологическим противником конфуцианства в эпоху Чжаньго был моизм (мо цзя). Основателем этого направления был философ Мо Ди (468-376 гг. до н.э.). Место его рождения точно не установлено. По мнению одних, он жил в царстве Лу (где и Конфуций), по мнению других – в Сун или в Чу, где его учение получило особенно широкое распространение.

    Моисты восприняли традиционную архаичную веру в духов и признавали всевышнюю Волю Неба, которое в доктрине Мо Ди выступает антропоморфным высшим божеством и носителем учения этого философа. Однако в отличие от конфуцианцев моисты утверждали, что Воля Неба познаваема и что судьба человека зависит не от небесного предопределения, а от него самого.

    Моисты придавали особое значение естественнонаучным знаниям и в итоге пришли к выводу, что «знания, которые нельзя применить на практике, ложны».

    Учение моистов отличалось практической целеустремленностью. Специфический аспект системы их взглядов представляло учение о познании. В противоположность учению Конфуция о врожденном доопытном знании, моисты считали источником знания лишь ощущения, решая эту проблему гносеологии в духе наивного материализма.

    Поздние моисты отбросили теистические положения Мо Ди и развили в логике и теории познания материалистические идеи. В своих философских построениях они подошли к выявлению законов формальной логики, в частности, закона противоречия. Моисты первыми среди древнекитайских философов стали изучать сам процесс познания и объявляли предметом познания внешний мир как объективную реальность. Источником и критерием достоверности знания они считали трудовой коллективный опыт людей.

    Как и остальные философы того времени, Мо Ди тоже много размышлял о благоденствии государства и социальной гармонии. Он выдвинул программу переустройства общества на основе принципа «всеобщей любви и взаимной выгоды». Источником нравственных норм для Мо Ди, как и для Конфуция, были «совершенномудрые» правители древности. Но при этом он проповедовал одинаково гуманное и благожелательное отношение ко всем людям, независимо от их положения в семье и социального статуса, - в противоположность конфуцианскому принципу жэнь, который все-таки противопоставлял высших низшим и благородных подлым.

    Мо Ди предлагал упразднить наследование должностей и рангов знатности, требовал лишить власти «ничтожную родню» правителей и придворной знати и сформировать аппарат государственного управления сверху до низу из мудрых людей, независимо от происхождения и характера их занятий. Он говорил: «Если земледелец, ремесленник или торговец проявил недюжинные таланты, следует поручить ему дела управления соразмерно способностям».

    В царствах Чу и Цинь моисты выступали в поддержку реформ, направленных против аристократии, что объективно делало их противниками конфуцианцев.

    Учение Мо Ди о социальной справедливости затрагивало чрезвычайно важную в глазах соверменников религиозно-идеологическую сферу. Если право на культ предков конфуцианцы закрепляли тогда лишь за аристократами (Сюнь-цзы говорил: «Добывающие пропитание своим трудом не имеют права на поминальные храмы предков»), то моисты проповедовали религиозное равноправие всех свободных людей и приобщали к культу предков простой народ, признавая и незнатных людей хранителями традиции и вершителями ритуала.

    Конфуцианцы считали моистов своими злейшими врагами и боролись с ними даже более ожесточенно, чем с легистами и даоскими учителями.

    Учение моистов во многом было близко интересам основной массы свободных производителей. Заметный контингент в школе Мо Ди составляли представители городских низов, из этой среды вышел и он сам.

    Школа моистов была более организованной и однородной по составу и более многочисленной, чем все остальные. Она представляла собой организацию со строгой иерархией, члены которой были связаны уставом, требующим железной дисциплины. Такую форму моисты считали необходимой для борьбы за соблюдение чистоты «учения Мо» и распространения его по всей Поднебесной. А главным средством достижения этой цели они считали личный пример и убеждение правителей.

    Моисты были обязаны беспрекословно подчиняться выборному главе организации – цзюй-цзы («большому человеку», «великому мужу»). Первыми цзюй-цзы были Мо Ди и Цинь Хуали; известны также имена трех последних: Мэн Шэн, Тянь Сян-цзы и Фу Дунь. Всем членам организации предписывалось вести аскетический образ жизни и одеваться в простонародную одежду. Все это делалось для того, чтобы служить примером в осуществлении главных моистских принципов: «всеобщей любви и взаимной выгоды», и «экономии в расходах».

    Идеалом моистов был тот самый правитель древности Юй-ван, который не жалел себя в многолетней борьбе с наводнением, поразившим Поднебесную (за что он, согласно конфуцианской традиции, не получил от Неба «Великий закон управления» за нарушение естественного порядка вещей).

    По приказу организации ее члены – ученые и фортификаторы – должны были отправляться на службу в различные царства для проведения в жизнь учения Мо Ди. Часть их жалования делилось поровну между соратниками. Если правитель не следовал рекомендациям советника-моиста, тот оставлял службу. А если член организации отступал от принципов школы, то цзюй-цзы его отзывал. Моисты обязывались соблюдать законы взаимопомощи, вытекавшие из принципа «всеобщей любви и взаимной выгоды: «имеющий избыток делится с другими», «сильный помогает слабым», «знающий учит незнающих».

    Принцип «всеобщей любви» (цзянь ай), был подкреплен поздними моистами системой логических доказательств, суть которых сводилась к установлению соотношения объема и содержания понятий «любить людей» (ай жэнь) и «не любить людей» (бу ай жэнь); «любовь к себе» (ай цзи), «любовь к отдельному человеку» или «отдельная любовь» (бе ай) и «любовь ко всем людям мира» (чжоу ай жэнь). Лишь тот по-настоящему любит людей, кто питает любовь ко всем людям, в противном случае его чувства не подпадают под общее понятие «любовь к людям». Логическое доказательство «всеобщей любви» сводится к следующей схеме: ко всякому человеку я испытываю «всеобщую любовь». Сам я – человек. Поэтому я в числе тех, к кому испытываю любовь.

    Учение Мо Ди было нацелено на борьбу с правящей потомственной аристократией и конфуцианцами, как ее идеологами. Вместе с тем, доктрина моистов не толь ко не ущемляла новую, в основном рабовладельческую, имущественную знать, которая вышла из недр общины и стремилась к политической власти, но объективно была в известной мере выражением ее чаяний.

    Это видно по отношению моистов к проблеме богатства и бедности. С одной стороны, их социально-этические взгляды исполнены сочувствия к народным низам. Однако с другой – богатство выступает в учении моистов как безусловная добродетель, а нищета осуждается как аморальное явление. Мо Ди говорил: «Богатство проистекает от трудолюбия, а бедность – от нерадивости». В этом его позиция перекликалась с легистом Шан Яном.

    Общественно-политические идеи моизма были  близки интересам городской самоуправляющейся общины. Моисты специально и обязательно обучались технике городской самообороны и всегда была самоотверженными защитниками городов, подвергшихся агрессии. Искусству обороны самоуправляющихся городских общин посвящена и значительная часть главного трактата моистов - «Мо-цзы». Сам Мо Ди прославился как специалист по фортификации. Он разделял войны на захватнические, которые осуждал, и оборонительные, которые считал справедливыми. В принципе он требовал прекращения меджоусобных войн и считал их великим нарушением Воли Неба и самым страшным народным бедствием: «Когда войска вторгаются на чужую территорию, они вытаптывают посевы, разрушают города, засыпают каналы, сжигают храмы предков, забивают скот. Непокорных убивают, а захваченных в плен связывают и уводят с собой. Мужчин превращают в рабов, женщин – в рабынь». Мо Ди выдвинул внешнеполитическую доктрину равенства государств как основу мирных межгосударственных отношений.

    Еще одним важным положением учения Мо Ди была его теория о роли труда. Основное отличие людей от животных он видел в способности человека к целенаправленной деятельности. Мо Ди придавал огромное значение активному созидательному началу в человеческой деятельности и резко критиковал конфуцианцев за их презрение к физическому труду.

    Дальнейшее развитие учения моизма шло по линии укрепления материалистического начала. В III в. до н.э. школа моистов начинает утрачивать свои позиции, а в эпоху Хань, когда конфуцианство заняло господствующее положение, на учение моистов был наложен прямой запрет.

    Но одаржав победу над моизмом, конфуцианцы, как и в случае с легизмом, взяли на вооружение многие элементы его учения. И, что самое главное, не без влияния моизма культ предков был выведен за узкие рамки аристократического культа и стал всеобщим.    

Синтез конфуцианства и легизма

    Синтез конфуцианства и легизма может показаться парадоксом. И действиетльно: что могло быть общего между столь различными и враждебными учениями и как могли ужиться два учения, одно из которых делало исключительную ставку на мораль и традиции и скептически относилоссь к писаному закону, а другое, наоборот, признавало только закон и в грош не ставило ни мораль, ни традиции?

    Однако синтез этих двух учений оказался фактом. Более того, именно он и только он дал конфуцианству силы и возможность занять господствующее положение в высокоразвитом обществе со сложной административно-бюрократической структурой.

    Прежде всего, необходимо учесть, что при всех расхождениях между этими учениями было и немало сходного. И конфуцианцы, и легисты осуждали междоусобные войны и политическую раздробленность страны и призывали к централизации власти во главе с государем. Для тех и других государь был верховной инстанцией - только для одних он был «сыном Неба» и патриархальным «отцом отечества», а для других – всевластным правителем, опирающимся на закон.

    И конфуцианцы, и легисты считали, что в управлении страной государю должны помогать министры и чиновники. Однако одни видели в этих помощниках лишь ревнителей традиций, стоящих на страже незыблемых норм древности, а другие – послушных и ревностных исполнителей воли императора и требований закона.

    И те, и другие в целом одинаково относились к народу. С одной стороны, они считали народ невежественной массой, которая сама не может судить о том, что для нее благо, а с другой – и конфуцианцы и легисты клялись, что именно их учение и методы правления самым лучшим образом отражают интересы народа.

    Более того, представители обоих учений были единодушны в том, что к низшим классам следует относиться со всей строгостью закона. Различие было только в том, следует ли поднимать закон до универсальности, т.е. применять ли закон и по отношению к знати и управителям. Не законодательства как таковое, а равенство всех перед законом – вот что разделяло оба учения.

    Сближению конфуцианства и легизма способствовало и взаимопроникновение отдельных элементов обоих учений, которое было особенно заметно в среде правящей верхушки. Конфуцианские моральные принципы, система ценностей, фразеология, обороты речи, формы письменного обращения постепенно становились общей нормой. Даже в текстах знаменитых стелл Цинь Шихуанди, которые были воздвигнуты в 219 г. до н.э. для прославления его деяний, подчеркивалась добродетель императора, упоминалось о почтении им родителей и говорилось о его заботе о благоденствии народа, мире и счастье подданных. Так что суровый преследователь конфуцианцев помимо своей воли сам был в немалой степени конфуцианцем.

    В направлении сближения двух учений действовали и сами конфуцианцы. Как мы уже говорили, Сюнь-цзы, считающийся в конфуцианской иерархии третьим великим конфуцианцем древности после Конфуция и Мэн-цзы, внес в конфуцианство идею о недоверии к человеку, о том, что человек по натуре зол и что его природу следует исправлять при помощи решительных мер воздействия, т.е. как посредством конфуцианского ли, так и с помощью законов фа и наказаний. Именно Сюнь-цзы способствовал превращению конфуцианства в авторитарную систему, вся истина которой исходит исключительно от древних мудрецов. И этот авторитаризм послужил мостом между конфуцианством и легизмом.

Ученик Сюнь-цзы Хань фэй-цзы интерпретировал идеи своего учителя таким образом. что конфуцианское ли оказалось идентичным легистскому фа. Такая трактовка идей Сюнь-цзы и их дальнейшее логическое развитие привели к тому, что Хань Фэй-цзы стал одним из крупнейших идеологов позднего легизма.

    Но главным толчком для синтеза конфуцианства и легизма явились объективные социально-политические причины, и прежде всего необходимость управлять созданной в конце III в. до н.э. гигантской многонациональной империей. Важнейшие методы и институты, введенные легизмом в практику управления империей (администрация, бюрократия, налоги, система областей и уездов) оказались очень удобными для организации и функционирования громоздкой социальной структуры, сложившейся к этому времени. Поэтому синтез конфуцианских и легистских форм администрации, которые были бы основаны как на законах и наказаниях, так и на патернализме и авторитете традиции был просто необходим.

    Сам основатель династии Хань Лю Бан, как выходец из простой крестьянской среды, сначала не очень жаловал конфуцианцев и относился к ним как «книжным червям», однако он принял конфуцианство в качестве официальной идеологии  и стал использовать его в системе управления страной, а со временем и сам стал благоприятствовать этому учению.

    Дальнейший шаг в сторону конфуцианства сделал один из ближайших преемников Лю Бана император Вэнь-ди (179-153 гг. до н.э.) – тот самый, кого конфуцианцы почитают в качестве образца высокодобродетельного правителя. В 174 г. до н.э. он лично совершает обряд жертвоприношения на могиле Конфуция и провозглашает его величайшим мудрецом нации и посланником Неба.

    Однако решающую роль в процессе синтеза и превращения реформированного конфуцианства в официальную государственную идеологию сыграл могущественный император У-ди (140-87 гг.н.э.).

    По своей натуре и методам управления У-ди был ближе к легистам, чем к конфуцианцам. При нем вновь был введен суровый кодекс законов, предусматривающий тяжкие наказания за сравнительно нзначительные проступки; он установил государственную монополию на соль, железо и вино. Он тоже правил авторитарно и самовластно, непрерывно вел войны, преследовал оппозицию, подавлял восстания и во многом подражал Цинь Шихуанди. Однако при этом У-ди заметно отличался от своего знаменитого предшественника. Он прекрасно понимал силу и значение конфуцианства и делал все возможное, чтобы согласовать конфуцианские принципы и методы с теми, какие были ему по душе. И в этом ему помог основоположник ханьского конфуцианства – его министр и преподаватель высшей императорской школы Дун Чжуншу (190/79-120/04 гг. до н.э.). 

    Именно Дун Чжуншу, «Конфуций эпохи Хань», дал конфуцианству его нынешнюю форму, способствовал инкорпорированию в его учение многие положения других древних философских и религиозных направлений и превратил конфуцианство в непререкаемую догму.

    Как философ, Дун Чжуншу был эклектиком, но именно это непривлекательное для любого иного философа качество сыграло решающую роль в успехе его теоретической деятельнсти.

    В рамках конфуцианства Дун Чжунщу создает высокоразвитую натурфилософию, в которой он активно использует идеи даосизма и учение об инь-ян (иньян цзя). Согласно его учению, 1) все в мире происходит из «первоначала», или «первопричины» (юань,         ) аналогичной Великому пределу (тай цзи); 2) состоит из пневмы

(ци,  ); и 3) подчиняется неизменному Дао. Действие Дао проявляется в последовательном возобладании противоположных сил инь ян и циркуляции взиамопорождающих и взаимопреодолевающих пяти элементов (у син).

    Заслуга Дун Чжуншу заключается в том, что он впервые в китайской философии свел двоичную и пятеричную схему – инь ян и у син – в единую систему, охватывающую весь Универсум.  Пневма ци наполняет Небо и Землю как незримая вода, в которой человек подобен рыбе. Он - микрокосм, который до мельчайших деталей аналогичен макрокосму (Небу и Земле) и непосредственно с ним взаимодействует.

    Используя учение моистов, Дун Чжуншу развивает доктрину о Небе. Так же как и Мо Ди, он наделяет Небо духом (шэнь) и волей (и), которые Небо, не говоря и не действуя (у вэй), проявляет через государя, «совершенномудрых» (шэн) и природные знамения. Стремление видеть в природных феноменах свидетельство воли Неба и его предостережение становится весьма характерной чертой конфуцианства.

    Решая фундаментальную для конфуцианства проблему индивидуальной природы человека, син (    ), Дун Чжуншу выдвинул три новые идеи: 1. Подчиняясь универсальному дуализму сил инь-ян, природа человека делится на добротворную (ян) природу и злотворную (инь) чувственность (цин,      ). 2. «Добро» (шань,       ) как атрибут человеческой природы имеет относительный характер: человеческая природа может считаться «доброй» в сравнении с природой птиц и зверей, но не с «природой» «совершенномудрых»; у «совершенномудрых» природа иная, чем у «средних» людей, а у «средних» – иная, чем  у «ничтожных». 3. Добро потенциально присуще человеческой природе, которая от рождения обладает «добрым началом»: «Человеческая природа подобна рису на корню, добро – рису в зерне».

    Признание актуальной нейтральности изначальной человеческой природы сближает Дун Чжуншу с Конфуцием, ее оценка как потенциально «доброй» – с Мэн-цзы, а упор на социализацию как фактор формирования «добра» в человеке – с Сюнь-цзы и легистами (Дун Чжуншу одобряет их метод наказаний и наград как необходимую фазу инь наряду с морально-духовным воздействием фазы ян).

    Еще одним характерным элементом учения Дун Чжуншу является признание существования двух видов судьбоносного предопределения (мин,     ): «великого предопределения», исходящего от природы, и «изменяющегося предопределения»,  исходящего от человека (общества). Историю он представлял как циклический процесс, состоящий из трех этапов («династий») – упадка, равновесия и процветания, символизирующихся тремя цветами – черным, белым и красным, и тремя добродетелями – преданностью (чжун,      ), почтительностью (сяо,       ) и культурой (вэнь,      ).  

    Однако прежде всего Дун Чжуншу был политиком, причем его политическая программа формировалась под непосредственным влиянием легизма. При этом он тщательно перерабатывал все легистские идеи и институты и приводил их в сответствие конфуцианским нормам.  

    С целью восстановления престижа конфуцианства, Дун Чжуншу взялся за фундаментальное изучение летописи «Чуньцю» и посвятил этим исследованиям свой главный труд, назвав его «Чуюньцю фань лу» - «Обильные росы «Весен и осеней». Он представляет собой собрание 82 философских и социально-политических эссе. При этом под видом комментария к «Чуньцю» Дун Чжуншу активно развивал свои собственные идеи. Их основное содержание сводилось к задаче укрепления единого китайского государства, правитель которого должен осуществлять власть под контролем Неба и народа.

    Дун Чжуншу выстраивает целостную онтолого-космологическую модель общественно-государственного устройства, основанную на учении о взаимном «восприятии и реагировании Неба и человека» (тянь жэнь гань ин).

    Основываясь на предшествующих концепциях связей Неба и человека, он ввел эти связи в систему буквальных онтологических, этических, психологических и физиологических соответствий, сопряженных с «образами солнца и луны», т.е. универсальными классификационными рядами, позиции которых – качества, свойства, явления и тенденции, соотносились с понятиями ян (ряд солнца) и инь (ряд луны). По Дун Чжуншу, «пневмы (ци) радости и гнева», которыми обладает Небо, соответствуют человеческой скорби или радости. Эти однородные человеческим пневмы Неба «обогащают» человека, а при их полном совпадении обеспечивают «тождество Неба и человека».

    Согласно этой концепции «взаимного отклика Неба и человека», на все ошибки в управлении страной и, соответственно, на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий, если предупреждения безрезультатны - чудесными знамениями, а если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмических законов, то социум приходит к гибели. Устроение жизни социума гармонизирует мир – в этом случае все природные процессы (Небо) протекают нормально.

    В целом, согласно Дун Чжуншу, в Небе «находит свой исток Дао», т.е. не «Небо следует Дао», как у Лао-цзы, а «Дао исходит из Неба», являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком. Наглядное воплощение этой связи – иероглиф «государь», ван (      ), который состоит из трех горизонтальных черт, символизирующих триаду Небо-Земля-человек и пересекающей их вертикали, символизирующей Дао. Соответственно, постижение Дао – главная функция государя.

   Фундамент общественно-государственного устройства составляют «три устоя» (сань ган,       ), производные от неизменного, как само Небо, Дао: «Правитель является устоем для подданного, отец – для сына, муж – для жены». В этом небесном «пути государя» (ван дао) первый член каждой пары знаменует собой господствующую силу ян, а второй - подчиненную силу инь. Эта конструкция, близкая к тезисам Хань Фэй-цзы, тоже отражает влияние легизма на философские взгляды Дун Чжуншу.  

    Дун Чжуншу связывает конфуцианские этические категории с классификационной схемой пяти элементов у син и выводит вторую пятичленную схему, получившую название у чан (    ) – «пять постоянств», или моральных основ: жэнь (гуманность), и (долг, должная справедливость), ли (этико-ритуальная благопристойность), чжи (разумность, мудрость, интеллект) и синь (благонадежность, доверие, вера). Правитель должен постоянно трудиться над совершенствованием в себе этих «пяти постоянств» и посредством этих нравственных норм «исправлять пороки» подданных.

    На уровне семьи «почитание пяти постоянств» реализуется в том, что «отец руководствуется должной справедливостью, мать – милосердием, старший брат – дружбой, младший брат – почтительностью, сын – сыновним благочестием». (Это определение уже вывел I в. до н.э. Кун Аньго).      

    Впоследствии Чжу Си сведет «три устоя» и «пять постоянств» (сань ган у чан) в единое понятие – предвечно существующие и неуничтожимые «устои и постоянства» (ган чан), тождественные неизменному «небесному принципу» (тянь ли).  

    Таким образом, Дун Чжуншу создал новую стройную идеологическую систему, которая подходила для всех случаев жизни крупной централизованной империи. И эта новая система должна была бы, по справедливости, быть больше связана с его именем, чем с именем Конфуция.

    Однако и У-ди и Дун Чжуншу нуждались в авторитете Конфуция, чтобы его именем освятить те порядки и иедалы, которые были ими созданы на основе разных учений. Вот почему имя Конфуция было так возвеличено Дун Чжуншу. Он даже провозгласил, что подлинным наследником Чжоу должны считаться не династии Цинь и Хань, а сам великий Конфуций, которому Небо будто бы вручило свой Мандат.

    Этот тезис можно считать кульминационной точкой процесса синтеза конфуцианства и легизма в ханьском Китае. В результате этого процесса административно-бюрократические принципы легизма надежно подкрепили морально-этические идеалы идеалы Конфуция и его учение о социальном порядке.

    Вся схема государственного аппарата, фиска, иерархии чинов и сословий и судопроизводства была целиком взята у легизма. Зато сами чиновники, осуществлявшие управление страной, набирались из среды убежденных конфуцианцев. И это сочетание легистских методов и конфуцианских идеалов всегда обеспечивало традиционной китайской администрации как эффективность, так и стабильность. Кроме того, ханьское конфуцианство таким образом примирилось с законом и научилось сочетать добродетель с наказаниями.

    В связи с этим некоторые ученые считают, что легистское начало фактически полностью возобладало над конфуцианским. Однако вряд ли такую точку зрения можно назвать справедливой. Во-первых, конфуцианство видоизменило и смягчило легистскую трактовку закона и сблизило ее с традиционным представлением об обычном праве, а во-вторых, в области идей, морали и духовной культуры конфуцианство не только вышло на передний план, но и заняло ведущее и исключительное по своему влиянию и значимости место.    

Трансформация конфуцианства

    Превращение конфуцианства в официальную государственную идеологию сопровождалось не только его синтезом с легизмом и восприятием идей других учений (даосизма и моизма). Одновременно шел процесс изменения и самого конфуцианства.

    И дело было не только в том, что догматика и принципы учения Конфуция менялись за счет включения идей других учений. Изменилось само отношение к букве и духу учения.

    Если раннее конфуцианство, призывая учиться у мудрецов древности, предполагало за каждым право самому размышлять и думать («учение без размышления – напрасно, размышление без учения – опасно»), право сомневаться, то начиная с эпохи Хань начинает входить в силу доктрина абсолютной святости всех древних канонов и мудрецов, каждой их мысли и каждого слова.

    Став идеологией верхов, конфуцианство уже не могло позволить себе роскошь быть только течением мысли, которому каждый мог давать свою интерпретацию (вспомним аналогичные процессы, происходившие в христианстве, когда оно стало государственной религией).

    Для обеспечения стабильности государства и общества и надежности функционирования чиновничье-бюрократического аппарата, это учение неминуемо должно было стать жесткой догмой, каждый элемент которой строго и точно определен, принят к сведению и неукоснительному исполнению.

    И добиться этого было совсем несложно: за долгие века своего развития конфуцианское учение уже достаточно обросло догматами, толкованиями и комментариями, которые приобрели силу традиции и авторитет древности.  Уже было необходимо обладать недюжинным талантом, чтобы даже просто «переварить» всю древнюю конфуцианскую мудрость, не говоря уже о том, чтобы сказать в учении что-то новое.

    Это вовсе не означало, что с превращением конфуцианства в сумму догм развитие конфуцианской мысли приостановилось. Напротив, и в эпоху Тан (VII-X вв.), и в эпоху Сун  (X-XIII вв.) появлялись оригинальные мыслители, которые развивали это учение и приспосабливали его к изменявшейся обстановке.

    Более того, долгое господство догматических норм и методов мышления выработали в среде китайских конфуцианцев определенные приемы и принципы обхода догм путем противопоставления одних догм другим и новой интерпретации старых изречений с приданием им совершенно иного смысла. При этом утверждалось, что истинное содержание высказываний авторитетов ныне забыто или искажено. Эти приемы преследовали цель подправить суть устаревшего или неприемлемого тезиса, не посягая при этом на его форму, т.е. на соответствующую фразу или цитату, поскольку именно неприкосновенность догмата обеспечивала конфуцианству стабильность как жесткой консервативной схемы,  которая имела для любого случая заранее подготовленный и строго фиксированный ответ.

    Превращение учения Конфуция в официальную государственную идеологию сыграло огромную роль и в судьбе самого учения. Конфуцианцы не только повсеместно распространили и внедрили в качестве обязательных свои нормы этики и культы, но и превратили все эти нормы в эталон и символ истинно китайского. Именно с эпохи Хань понятия «конфуцианское» и «китайское» стали почти полностью совпадать.

    Практически это означало, что каждый китаец с рождения и по воспитанию был прежде всего конфуцианцем: в своем быту, в поведении, в исполнении важнейших жизненных обрядов – везде и во всем он воспринимал конфуцианство как норму жизни и как завещанные предками традиции.

    Разумеется, со сременем он мог узнать и другое – стать даосом или буддистом. Однако это ни в коей мере не мешало тому, что – пусть не в убеждениях, но в поведении и обычаях, в отношениях к людям и во многом другом, часто даже подсознательно – он все-таки на всю жизнь оставался именно конфуцианцем.

    Конфуцианство в Китае стало образом жизни, формой организации человеческих отношений, определителем манеры мышления и речи, поведения и т.д. Вот почему на протяжении всей истории Китая даже многие из тех, кто открыто и резко выступал против конфуцианства, сами несли на себе груз конфуцианского воспитания, конфуцианского образа жизни и манеры поведения.

    Официальное возвеличение учения Конфуция и превращение его в общепризнанную систему взглядов и государственную идеологию положило начало возникновению в средневековом Китае некоторых новых конфуцианских культов, которые можно назвать социальными.

Социальные культы конфуцианства

Культ конфуцианских сочинений

   

    Одним из важнейших новых культов был культ конфуцианских классических книг.

    Когда хорошо разработанная и влиятельная идеология становится официально признанной, ее основные сочинения превращаются в священные книги, которые надлежит тщательно изучать, хорошо запомнить и неуклонно восхвалять.

    С самого начала эпохи Хань в Китае началась активная и энергичная работа по восстановлению конфуцианской литературы, сожженной Цинь Шихуанди. Повсюду разыскивали случайно уцелевшие книги, сличали их варианты и записывали со слов стариков выученные ими в детстве наизусть отдельные сочинения конфуцианского канона.

    Центром этой длительной работы стала императорская библиотека, а наиболее бизвестными библиографими и историографами  были Сыма Цянь, составивший на основе своих изысканий «Шицзи» («Исторические записки»), отец и сын Лю (Лю Сян и Лю Синь), которые внесли огромный вклад в дело восстановления и введения в обиход множества сочинений древности, в том числе «Цзочжуань» и «Чжаньгоцэ», и Бань Гу, автор истории первой династии Хань, «Ханьшу».

    В эпоху Хань восстановленные сочинения конфуцианского канона многократно комментировались и перегруппировывались. В эпоху Тан при императоре Вэнь-Цзуне (827-840) 13 книг конфуцианского канона были вырезаны на каменных стеллах. Свой устоявшийся облик конфуцианский канон обрел уже в эпоху Сун (X-XIII вв.), когда трактаты «Дасюэ» и «Чжунъюн» были выделены из «Лицзи» в самостоятельные социнения.

    Начиная с эпохи Хань все восстановленные конфуцианские книги стали усиленно изучаться. Многочисленные философы стремились как можно глубже вникнуть в текст и понять суть этих сочинений, написанных трудными для понимания древними письменами (гу вэнь). Со временем тексты этих сочинений становились все более трудными для понимания и в их содержании уже нельзя было разобраться без соответствующих комментариев.

    Комментарии и толкования разных авторов нередко противоречили друг другу, но все они были сходны в одном: любое неясное или противоречивое место в друвних сочинениях они всгда толковали с позиций ортодоксального кнфуцианства.

    Книги конфуцианского канона с эпохи Хань стали играть роль не только священных книг, но и в сущности единственных книг, в которых содержалась мудрость на все случаи жизни. Все прочие сочинения отныне считались лишь второстепенными источниками, ценность которых также измерялась степенью их соответствия принципам и изречениям, изложенных в трактатах конфуцианского канона.

    Сила конфуцианства заключалась еще и в том. что оно сравнительно быстро и легко обращало в свою несложную по существу веру тех, кто входил в орбиту его влияния. Полуварварское население окраин Китая довольно быстро, на протяжении нескольких поколений освоило основные этические и социально-политические конфуцианские нормы и уже воспринимало их как свои. Этот процесс протекал сравнительно легко и безболезненно как правило потому, что у населения этих районов не было никакой достаточно хорошо разработанной концепции, которая могла бы противостоять конфуцианству.

    Но если основное содержание конфуцианских канонов и было в общих чертах известно в Китае почти каждому, то это не мешало тому, что чтение самих текстов оставалось делом труднодоступным и считалось весьма почетным занятием.

    Именно чтение и изучение книг конфуцианского канона и необычайное уважение ко всем тем, кто был в состоянии их читать и понимать, положили начало подлинному культу грамотности и образования.

Культ грамотности и образования

    Грамотные и образованные люди высоко ценились и почитались и в доханьском Китае, однако то положение, которое заняли грамотные и образованные «интеллектуалы» в ханьском и послеханьском Китае, стало намного выше: не каста жрецов, как это произошло в других древних обществах, а именно светская элита «интеллектуалов» сконцентрировала в своих руках монополию на образование и тем самым тоже превратилась в своеобразную касту, которая очень высоко стояла над малообразованной и неграмотной массой.  

    Частично здесь сыграли роль особенности древнекитайской религии, не приведшие к возникновению могущественных богов с храмами и жрецами. Огромное значение имели и сложившиеся в древнем Китае формы социальной структуры с первостепенной ролью ченовничье-бюрократического аппарата. Однако все это само по себе могло только создать условия для высокого социального положения хорошо образованных чиновников, составляющих касту управителей, но еще не определяло необходимости культа грамотности и образования вообще.

    Для того, чтобы высокое положение образованного человека в обществе повлекло за собой подлинный культ образования, были необходимы дополнительные условия. Во-первых, решающее значение здесь имел культ конфуцианских канонических книг. Во-вторых, определяющую роль играли особенности китайской системы языка и письменности. И третьим, самым важным условием было то, что именно грамотность и образование открывали перед всяким человеком путь наверх.

    И действительно, коль скоро конфуцианские сочинения считались средоточием накопленной веками и единственно возможной мудрости, то тот, кто овладевал грамотой и мог читать и понимать эти тексты, заслуживал глубокого уважения и даже преклонения. А если к этому добавить, что для получения образования грамотный человек должен был хорошо знать несколько тысяч иероглифов, каждый из которых представляет собой сложную комбинацию множества черт и нередко имеет разное значение в разных контекстах, то это уважение будт еще более понятным и оправданным. И, наконец, если учесть, что грамотные и образованные люди, становившиеся знатоками конфуцианства, занимали в стране высокие чиновничьи посты, то причины расцвета культа грамотности и образования станут вполне очевидными.

    Культ грамотности имел различные проявления. Это был и просто культ иероглифа и надписи. Крупно написанные иероглифы или их сочетания, имеющие благожелательный смысл, всегда вывешиваются в Китае в домах и на улицах. Получить в подарок ленточку или табличку с такими иероглифами было всегда очень приятно для любого китайца, даже если он был совершенно неграмотным.

    Культ надписи-пожелания или надписи-афоризма был всегда неразрывно связан с искусством начертания иероглифов, с каллиграфией, которая в Китае считается одним из высокопочитаемых жанров высокого искусства. Красиво начертанный иероглиф или фраза, искусно вписанные в полотно текста, свитка или ленты, - все это также было элементом того же культа грамотности.

    К каждой такой надписи, да и вообще к каждой надписи, иероглифу, и даже надписанному колчку бумаги и тем более к книге китаец всегда относился с огромным уваением и почтением. Использованную и ненужную бумагу в Китае только сжигали - –ля этого существовали специальные печи.

    Для конфуцианского Китая было весьма характерным стремление учиться вне зависимости от возраста. В официальных эдиктах часто поощрялись 70-80-летние старики, которые вместе со своими внуками усердно изучали иероглифы, читали тексты и даже пытались сдать экзамены на получение ученой степени. Вполне естественно, что такие старики не могли всерьез рассчитывать на получение должности, однако это обстоятельство их не останавливало. Ведь сам по себе факт ученья и овладения грамотностью имел в глазах общественности настолько большое значение, что резко повышал статус человека. Даже просто учась и сдавая экзамены (пусть безуспешно), грамотный человек и тем более старик получал от окружающих и почет, и славу, и всеобщее уважение.

    Культ грамотности и образования был обусловлен различными факторами – и истоическими, и социальными, и культурными. Но наряду с этим одной из причин возникновения такого культа была и техническая сторона дела. Дело в том, что письменный язык в Китае не был простым инструментом познания, как в других странах с алфавитной письменностью, т.е. средством, с помощью которого можно было легко писать и читать книги на разные темы.

    В условиях развитой иероглифической письменности Китая этот письменный язык практически оказался едва ли не главным препятствием к познанию.

    Язык древних иероглифов не имел ничего общего с живой устной речью. Этот язык, необычайно трудный для усвоения, был фактически обожествлен в касте его знатоков-ученых, которые ревниво оберегали свои привилегии и не думали о его упрощении. Сложившиеся в древности формы письменного языка на протяжении веков почти не менялись, поэтому изучать такой язык китайцу было столь же нелегко, как и любому иностранцу.

    Многие, даже выучив несколько сотен иероглифов, так и оставались фактически неграмотными, поскольку сами не могли овладеть искусством письма и не умели написать ни строчки. Только долгие годы и незаурядные способности могли дать человеку возможность настолько овладеть языком, чтобы свободно читать, понимать и писать, т.е. быть грамотным и образованным. И это опять-таки способствовало поддержанию в стране подлинного культа грамотности, культа письменности и культа классического образования.

    Учреждение сети начальных школ в стране было, как правило, делом частной или местной инициативы. Школы обычно открывались либо отдельными людьми, прежде всего самими учителями, либо целыми деревнями или уездами, приглашавшими учителя на договорных началах. Школы обычно располагались либо в храмах, либо в отдельных небольших зданиях.

    Классной системы не существовало: все ученики различного возраста и года обучения занимались вместе, под руководством одного и того же учителя. В школе учились только мальчики. Девочки из зажиточных семей обычно получали домашнее образование.

    Учебный год начинался сразу после окончания новогодних празднеств. Занятия шли круглый год, за исключением праздничных дней и новогодних каникул. Обычно они начинались в 7:00 утра и заканчивались в 6:00 вечера. Китайская школа не знала ни уроков, ни перемен: весь день ученики сидели на своих местах и выполняли задания учителя. Покидать помещение они могли только с его разрешения.

    Строгие порядки и напряженный темп занятий были связаны прежде всего с организацией и содержанием процесса обучения. Суть его сводилась к следующему. В 5-6 летнем возрасте мальчика приводили в школу, где он отвешивал поклоны изображению Конфуция и учителю, получал от учителя свое новое, школьное имя и приступал к занятиям. Первые 7-8 лет школьники изучали только язык. Сначала они со слов учителя заучивали наизусть «Троесловие» («Саньцзыцзин») – набор стихотворных строк, состоявших из трех слов-иероглифов и представлявших нечто дидактической энциклопедии, которая давала запас терминов в вводила в круг предметов, составлявших основу обучения. Тщательно вызубрив текст наизусть и еще не понимая его смысла, ученики начинали учить знаки заученных ими слов, по 4-6 знаков в день, которые они многократно прописывали.

    Одолев «Саньцзыцзин», ученики приступали к следующему этапу – к «Цзяньцзывэнь» («Книга тысячи иероглифов») и «Боцзясин» («Список фамильных знаков»), которые выучивались таким же образом. Изучив около 2-3 тыс. знаков, многие на этом завершали свою учебу.

    Только те, кто успешно сдавал экзамен за начальный курс специальному инспектору, мог продолжить учебу в уездном или провинциальном училище. Эти учебные заведения, располагавшиеся в городах или крупных поселках, тоже были, как правило, частными, хотя наряду с ними существовали и государственные.

    В этих школах занятия подростков начинались с выучивания наизусть классических текстов «Сышу» и «Уцзин». Каждая из девяти книг сначала накрепко вызубривалась. Затем изучались иероглифы. И только после этого остававшиеся до тех пор непонятными тексты учитель с помощью комментариев «переводил» на разговорный язык и объяснял ученикам. Одолев за несколько лет все девять книг, ученики начинали изучать стилистику, основы стихосложения, занимались каллиграфией и тренировались в написании собственных сочинений и толкований классиков.

    Хорошее знание древних текстов, умение свободно оперировать цитатами из них, и, как вершина, умение составлять собственные сочинения – такова была вся программа обучения. Разумеется, не каждому было под силу ее одолеть. Только наиболее способные и усидчивые могли овладеть всей суммой необходимых знаний и оказаться достаточно подготовленными к экзамену на степень сюцай – первую ученую степень, открывавшую путь к дальнейшей карьере.

    Занять очередную государственную должность можно было только после сдачи соответствующих конкурсных экзаменов.

    Система конкурсной оценки чиновников и их отбора на занятие той или иной должности была разработана легистами и широко применялась уже в эпоху Цинь. Однако если легисты ставили цель посредством такого отбора осуществлять верховный контроль правителя над страной, то конфуцианцы придавали этому институту несколько иной характер.

    Во-первых, в эпоху Хань акт отбора был заменен конкурсными экзаменами, итоги которых отражали объективную картину и свидетельствовали о действительной степени подготовки, знаний и способностей кандидатов. Тем самым была резко ограничена возможность произвола и роль личных отношений в процессе отбора кандидатов.

    Во-вторых, конфуцианцы фактически превратили конкурсные экзамены в средство подняться наверх по социальной и служебной лестнице причем со временем. С эпохи Сун, - в основную и почти единственную возможность для этого. В результате значение и общественная роль экзаменов намного возросли. В стране постепенно создался своеобразный культ экзаменов и культ полученной при благополучном прохожении экзаменов степени.

    Наконец, в-третьих, программа экзаменов, характер подготовки состязующихся, сумма знаний учащихся и перечень обязательных для них книг теперь были конфуцианскими и тесно связанными с основными принципами, традициями, нормами и культами конфуцианства.

    Первое упоминание в китайских источниках о такого рода экзаменах относится к 165 г. до н.э. Экзамены были проведены по указу императора Вэнь-ди и при активном участии его ближайшего советника-конфуцианца Цзя И. Но в тщательно разработанную систему конкурсного отбора, состоящую из нескольких этапов, экзамены превратились только в эпоху Тан, когда окончательно окрепла и усилилась единая централизованная империя, конфуцианская административно-бюрократическая машина обрела подлинную силу и на повестку дня встал вопрос о том, как организовать отбор кадров ученых-чинвников.

    Начиная с Тан, эта система заключалась в следующем. Конкурсный отбор состоял из трех ступеней. Те, кто успешно сдавал экзамен на низшую ученую степень шэнъюань (сюцай), получали формальное право считаться принадлежащими к элите избранных, т.е. к той части сословия конфуцианцев-шэньши, которая управляла страной. Для получения степени сюцай нужно было сочинить стихотворение-поэму в 60 слов, по пять-семь знаков в строке, написать сочинение по поводу какого-либо события в древности и трактат на отвлеченную тему с использованием цитат из классических канонов. Темы заранее не были известны. Пользоваться какими-либо пособиями или шпаргалками категорически воспрещалось, причем любые нарушения карались необычайно жестоко. За злоупотребления виновные подвергались публичному позору, «теряли лицо», навсегда изгонялись со службы, а иногда подлежали более суровым наказаниям.

    Но к занятию конкурсных (высших) и даже отборочных (средних) чиновничьих должностей они еще не допускались. Этот низший и наиболее многочисленный слой конфуцианцв-шэньши служил как бы фундаментом, на котором возвышалось и за счет которого укреплялось все здание бюрократической администрации.

    Но в то же время, обладатели низшей ученой степени получали немалые и вполне реальные социальные и экономические привилегии. По отношению к ним власти обязаны были соблюать определенный этикет, они освобождались от телесных наказаний, от подушного налога, получали право на финансовую поддержку от правительства для подготовки к дальнейшим экзаменам, а также право отправлять некоторые церемонии, например, в храме Конфуция. Но самым главным и привлекательным для обладателей первой степени было все-таки право сдавать экзамен на следующую степень.

    К сдаче экзаменов на втоую степень и в сословие шэньши допускались и те, кто или официально покупал низшую степень, или получал ее от императора в виде особого персонального пожалования. Покупка степени обычно стоила недешево и была доступна лишь богатым купцам или выходцам из землевладельцев-шэньши. Право на пожалованную степень имели очень немногие, обычно представители наиболее известных и заслуженных кланов.

    Характерно, что владельцы степеней, полученных без экзаменационного конкурса, во-первых, составляли лишь незначительную часть тех, кто имел данную степень, и, во-вторых, всегда рассматривались как «второразрядные» обладатели данной степени, что сильно сказывалось на всем их дальнейшем пути наверх.

    Экзамен на вторую степень обычно принимался в столице провинции раз в два-три года. Требования к экзаменующимся здесь были строже и задания сложнее, хотя круг вопросов и знаний в основном оставался прежним. Зато успешно выдержавшие этот экзамен и получившие вторую ученую степень – цзюйжэнь, сразу же оказывались в привилегированном положении. Прежде всего, теперь они составляли высший, наиболее влиятельный слой шэньши, попасть в который было дано далеко не всякому, даже из числа семей шэньши и иных зажиточных слоев общества. В отличие от степени сюцай, продажа степени цзюйжэнь практиковалась в Китае крайне редко, лишь в исключительных случаях по специальным императорским указам и главным образом с целью пополнения казны, посколько стоила она неимоверно дорого. Императорским пожалованием эта степень давалась очень немногим из числа представителей особо знатных и заслуженных семей (разумеется, купившие эту степень или получившие в результате пожалования обязательно должны были быть обладателями первой степени).

    Имевшие вторую степень могли участвовать в качестве кандидатов во время специально проводившихся отборов для укомплектования чиновничьих должностей второго разряда (помощников или заместителей чиновников, занимавших конкурсные должности). Но главное, что они получали – это право сдавать экзамены на третью, высшую степень – цзиньши. Экзамены на эту степень проводились раз в два-три года только в столице и находились на совершенно особом положении. Высшую степень нельзя было получить за заслуги или родство, ни купить за деньги. Только лучшие из лучших среди знатоков конфуцианства (число их обычно колебалось от 20 до 200 с небольшим в год) удостаивались высшей степени и почти автоматически получали высшие (конкурсные) чиновничьи должности в системе администрации.

    При этом первые из них, а список успешно выдержавших экзамен всегда возглавляли те, кто сдал его лучше других, пополняли собой ряды самых влиятельных организаций конфуцианского Китая, прежде всего академии «Ханьлинь» и цензората. Кроме того, по существовавшему обычаю, самый первый из успешно сдавших экзамен имел даже право стать зятем императора.

    Система конкурсных экзаменов тоже внесла свою лепту в формирование культов грамотности и образования, классических сочинений и вообще письменности. Кроме того, эта система сыграла решающую роль в возникновении в Китае еще одного культа – культа ученых чинвников, интеллектуалов-шеньши, т.е. всех тех, кто учился, держал экзамены, получал степени и должности, мог учить других и быть жрецом грамотности, знаний, книг и науки.

Культ ученых-чиновников

    Если культ грамотности и образования создавал чуть ли не ореол святости вокруг всех образованных людей и ученых, то с еще большим основанием это относится к тем, кто держал экзамены и получал степени.  

    Почет, уважение и даже преклонение односельчан, гордость родни, одно из самых центральных мест в родовом храме, почтение и знаки внимания со стороны местых властей – все это приходило к любому после получения им степени сюцай. Даже если получением этой степени и ограничивались все его «ученые» успехи, и он так никогда и не мог претендовать на замещение чиновничьей должности, - все равно любой сюцай был уже для простого народа человеком из иного мира, стоящим «по ту сторону» гигантского социального барьера, преодолеть который было дано очень немногим.

    Разумеется, должности доставались далеко не всем – их было значительно меньше, чем обладателей двух верхних степеней. Многие из шэньши долгие годы проводили на скамье кандидатов на официальные должности, а некоторым, в том числе всем тем, кто не пошел далее первой степени, получить должность не удавалось вовсе.

    Но это не значит, что вся эта армия «грамотеев» не находила себе применения. Напротив, эти люди широко использовались на должностях секретарей, писцов, делопроизводителей при канцеляриях чиновников – как правило, они нанимались и оплачивались самими чиновниками, занимавшими высокую (конкурсную должность). Из этой же среды обычно формировалась и армия школьных учителей.

    Наконец, некоторым шэньши было вполне достаточно той славы и почета и тех привилегий, которые им доставались уже только за обладание ученой степенью. К ним относились в первую очередь представители богатых землевладельцев и иных зажиточных слоев общества.

    В этой связи заслуживает особого внимания вопрос о социальной и имущественной стратификации (слоистости, напластования) средневекового китайского общества. Прежде всего, необходимо всегда иметь в виду, что социальные и имущественные градации в китайском обществе не совпадали, а социальная мблиьность была одной из характернейших черт.

    И действительно, коль скоро каждый способный студент потенциально мог и как правило действительно становился шэньши, получал должность и вслед за этим автоматически оказывался обладателем большого жалования и иных побочных доходов, становился землевладельцем (все крупные сбережения в Китае обычно вкладывались в землю), то отсюда следует, что состав шэньши и землевладельцев должен был часто изменяться. Этой же текучести в рядах землевладельцев способствовала и принятая в Китае система наследования. Данные исследований показали, что в период с 1600 по 1900 гг. представители только 4% кланов шэньши занимали конкурсные чиновничьи должности на протяжении четырех поколений и более – остальные, как правило, возникали и исчезали за одно-три поколения.

    Т.о., хотя в Китае и была небольшая группа потомственных шэньши, регулярный приток «свежей крови» в ряды шэньши, в том числе и высшего слоя правящей бюрократии, был несомненным фактом. Касте ученых-чиновников пополнялась не только за счет собственных рядов. В социальном отношении она – при всей ее специфичности и исключительности – не была замкнутой и недоступной для посторонних.

    Теоретически в сословие шэньши мог попасть каждый, но практически, разумеется, попадал преимущественно представитель этого же сословия (да это и не могло быть иначе, если учесть, как дорого доставалась учеба и какую роль при этом могла и должна была играть семья и ее материальный достаток). И все же не каждый богач-землевладелец был шэньши (хотя все к этому стремились), зато оказаться в рядах шэньши было для любого верным путем разбогатеть и стать землевладельцем.

    Иными словами, сословие шэньши и класс богатых и средних землевладельцев в Китае – это не совсем одно и то же, хотя во многом эти две социальные группы и совпадали.

    У многих шэньши вовсе не было земли. И даже для нескольких десятков тысяч чиновников из числа высшей социальной элиты главным было не владение землей, а занимаемая должность, благодаря которой они становились и богачами, и землевладельцами.

    Социальное положение шэньши не зависело от их наследственных привилегий, территориальных владений и богатства. Напротив, все это вытекало из их социального положения и их функций в обществе. Так что обладание богатством еще не было абсолютной гарантией высокого социального положения, тогда как преодоление социального барьера было залогом не только высокого социального положения, но и автоматически прилагавшегося к нему богатства.

    Именно в этой особенности социальной структуры китайского общества и коренились причины столь исключительного по своему значению культа ученых-чиновников. В данном случае сугубо материальный фактор (стремление к богатству) и фактор идеологический (конфуцианские этические нормы) действовали в одном и том же направлении и тем самым способствовали созданию и укреплению в стране культа ученых-чиновников.

    Очень часто ученые-чиновники, с именами которых связывалось представление об образцовом управлении, о добродетельных поступках, справедливости, борьбе с взяточничеством и притеснением крестьянства, подвергались деификации и становились духами-покровителями того города, которым прежде управляли. Их деяния со временем обрастали легендами и такие легенды тоже поддерживали в народе культ мудрых и справедливых ученых-шэньши.

    Следствием этого культа были и выработанные веками определенные нормы поведения ученых-чиновников, и прежде всего подчеркнутое взаимоуважение и самоуважение в их среде. Тщательное соблюдение точно установленных регламентов в поступках, движениях, одежде, украшениях, выезде и т.д. было одной из наиболее отличительных черт всех представителей сословия шэньши.

    Форма и линия поведения шэньши заключалась в том, чтобы всегда быть на должной высоте, во всем проявлять свое абсолютное знание правил и этикета, всегда быть внешне на высоте требований, предъявляемых к цзюнь-цзы, соблюдать достоинство и ни в коем случае не «потерять лица».

    Своим подчеркнутым соблюдением правил и этикета шэньши как бы лишний раз давали всем окружающим почувствовать ту вполне реальную и существенную социальную грань, которая лежала между ними, учеными-интеллектуалами и простым народом, малообразованной масой.

    При этом, разумеется, именно внешнее соблюдение этикета было главным и основным. Лишний шарик на головном уборе или цвет костюма играл в представлении этих людей значительно большую роль, чем наличие или отсутствие искреннего стремления к провозглашенной Конфуцием добродетели или справедливости. Поэтому в китайском средневековом обществе и играло такую важную роль «сохранение лица», а публичное уличение или обвинение в чем-то недостойном, т.е. «поеря лица», была для всякого грамотея-интеллектуала страшным и морально непереносимым бедствием. Например, изобличение чиновника, проводившего экзамен, в нарушении правил и тем более во взяточничестве, было для него – независимо от полагавшегося за это сурового наказания по закону – гражданской смертью.

    «Потеря лица» и моральная дискредитация в китайском обществе всегда были и остаются более суровой и эффективной мерой социального воздействия, чем любой другой вид наказания.

    Сложившийся таким образом культ конфуцианских ученых-чиновников сыграл огромную роль в формировании и закреплении в Китае весьма специфической социальной структуры и в создании очень стабильной и консервативной конфуцианской цивилизации, отношение к которой у самих китайцев тоже приобрело форму своеобразного культа.

Культ конфуцианской цивилизации

    Именно конфуцианство со всеми его нормами, традициями и формами социальной структуры обусловило постепенное возникновение и закрепление подлинного культа «Поднебесной», «Срединной империи», рассматривавшейся в качестве центра Вселенной и вершины мировой цивилизации.

    Культ китайской конфуцианской цивилизиции, как и практического воплощения священной воли Неба, находил свое наиболее отчетливое выражение во взаимоотношениях китайцев с внешним миром.

    Китай, подобно древнему Риму, уже с эпохи Хань считал только себя цивилизованной страной, а своих ближайших и отдаленных соседей – варварами, не прикоснувшимися к великой цивилизации и потому вынужденными вечно прозябать в темноте и невежестве.

    Однако на этом представление китайцев об окружающем их мире не кончалось. В полном соответствии с их взглядами на роль Китая в варварской периферии, считалось, что все некитайские народы – это не только варвары, но и. в силу своего «варварства», являются как бы «младшими братьями» китайцев, потенциальными вассалами и данниками китайского императора, «Сына Неба».

    Все взаимоотношения конфуцианского Китая с его соседями рассматривались только через эту призму. Как только представители какого-либо племени или соседнего государства прибывали в Китай, особое управление, ведавшее сношениями с иностранцами, рассматривало прибывших как данников и сразу назначало чиновника, ведавшего сношениями с этим народом. Правителю соседнего народа иногда, в знак особой милости, присваивали какой-либо из китайских почетных титулов, а сам этот народ записывался в книги данников. Такие традиции существовали очень долго. Даже в 1793 г., когда в Китай прибыло первое английское посольство («миссия Маккартнея»), на кораблях, везших миссию по китайским водам, развевались флаги с надписью «Носитель дани из английской страны».

    При этом надо отметить, что на протяжении многих веков народы, с которыми китайцы устанавливали связи, обычно не видели в таких отношениях ничего для себя зазорного. Ведь в основном те миссии, которые прибывали в средневековый Китай, представляли народы, которые действительно находились на более низкой ступени развития. Из Китая эти народы получали товары, которых не могли произвести сами (шелк, ремесленные изделия, драгоценности и т.д.). Когда миссия отправлялась в путь, она брала с собой продукты и товары своей страны, рассчитывая получить в качестве эквивалента китайские товары. Китайский двор воспринимал эти товары именно как дань и обычно щедро одаривал миссию, так что стоимость ответных даров намного превышала «дань».

    Такие взаимоотношения с соседями были нормой для средневекового Китая. По существу, это был обычный обмен. Однако эта обычная картина, переломленная в умах историков-конфуцианцев получала иную окраску и не выглядела столь безобидной. Все такие визиты всегда воспринимались и фиксировались именно как явления данников, признающих свою зависимость от Поднебесной. Со временем подобные хроникальные записи, уже освященные вековой традицией и приобретавшие силу неоспоримого документа, получали вполне ощутимую и реальную силу и могли служить формальным оправданием и предлогом для любых экспансионистских устремлений Китая (Тибет, Восточный Туркестан – провинция Синьцзян).

    Культ конфуцианской цивилизации и Китая как ее центра находил свое проявление и в принципах взаимоотношений собственно китайцев с представителями нацменьшинств, живших на окраинах империи и с теми из ближайших соседних народов, которые действительно находились в орбите китайского влияния.

    При этом характерно, что концепции национализма, основанной на чувстве расовой и этнической близости либо дистанции, в Китае никогда не было. В глазах правоверного конфуцианца все некитайцы отличались от китайцев не своими расовыми особенностями, а только тем, что они были не знакомы или мало знакомы с великой китайской культурой, с конфуцианской цивилизацией. В соответствии с этим, некитайские окраинные народы, которые «приобщались» к китайской конфуцианской цивилизации, в Китае всегда были склонны считать китайцами или почти китайцами (превращающимися в «китайцев»).

    Чувство национализма в современном значении этого слова возникло в Китае только в 19 в. в качестве реакции на вторжение колониальных держав и национальное унижение страны. Однако и после этого китайский национализм всегда был специфическим явлением и имел окраску великодержавного шовинизма, что было тесно связано с культом конфуцианской цивилизации.

    Даже несмотря на превращение Китая в полуколонию и демонстрацию реальных преимуществ европейского оружия, техники и научных достижений, императорский конфуцианский Китай даже в конце 19 – начале 20 вв. продолжал упорно противиться всему новому, стремился избежать реформ и твердо продолжал считать европейских колонизаторов «белыми варварами» и «заморскими дьяволами», которые стоят ниже уровня великой китайской цивилизации.

    Характерно. Что самые могучие взрывы китайского национализма в этот период, и в первую очередь мощное восстание ихэтуаней на рубеже 19-20 вв, использовалось правящей верхушкой страны как попытки сбросить иго колонизаторов и таким образом вернуться в «доброму старому времени».

    Но в конце 19 в. конфуцианство уже полностью утратило свои былые адаптивные свойства (которые помогли ему в свое время одолеть легизм и моизм, ужиться с даосизмом и воспринять многое из буддизма) и окончательно превратилось в анахронизм.

    Но несмотря на это, национальное унижение страны и рост национализма оказали воздействие на превращение всего конфуцианского, которое стало теперь восприниматься как национальное достояние, в неприкосновенную и непреложную истину, в достигшую апогея абсолютную идею.

    Превращение конфуцианства в символ национального превосходства перед лицом внешнего мира во многом обусловило ту политику «отталкивания» и неприятия всего нового, которая стала весьма характерной для Китая 19 в. и сыграла значительную роль во всех последующих политических событиях 20 в.

    Говоря о культе конфуцианской цивилизации в связи с проблемой китайского национализма, следует остановиться и еще на одном важном вопросе. Как известно, для всей истории средневекового и особенно позднесредневекового Китая было характерным спорадическое завоевание империи более отсталыми народами. Для 13-14 вв. это было владычество монголов, для 17-20 вв – маньчжур. И монголы, и маньчжуры, ака и их предшественники в более ранние периоды, завоевывали Китай силой, основывали новые династии и правили на протяжении столетий.

    Но несмотря на это, китайская империя не гибла, как это не раз случалось в аналогичной ситуации с другими могущественными государствами. Напротив, китайская империя быстро и легко «переваривала»  своих завоевателей, китаизировала их, особенно верхнюю прослойку, и уже через вда-три поколения потомки завоевателей сами становились – если не полностью в этническом отношении, то целиком в плане культуры – китайцами.

    Совершенно очевидно, какую роль в этом историческом процессе играли консервативные традиции китайской культуры и созданные конфуцианством формы социальной структуры. Но при этом важно отметить другое.

    Могучая и действительно уникальная по своему характеру сила ассимиляции иноземцев, которая была присуща конфуцианской цивилизации, способствовала формированию в умах конфуцианских лидеров не только убеждение в величии, превосходстве и совершенстве китайской цивилизации, но и привычку считать все соседние народы – как живущие на окраинах империи нацменьшинства, так и соседние народы – кандидатами в китайцы.

    Соответственно с этим, правители китайской империи всегда проводили откровенную политику ассимиляции по отношению ко всем соседним народам, оказавшимся в орбите их влияния. И восприятие этими народами отдельных элементов китайской цивилизации лишь подтверждало в глазах конфуцианских лидеров Китая абсолютную справедливость подобной точки зрения.

Культ Конфуция

    Успехи конфуцианства в ханьском и послеханьском Китае и формирвание на основе его идей мощной цивилизации способствовали росту значения учения Конфуция и возвеличению патриарха этого учения и его ближайших учеников и последователей, биографии которых специально издавались и изучались. Постепенно в стране сформирвался еще один очень важный и общезначимый конфуцианский культ – культ самого Конфуция.

    Мы говорили о том, что вскоре после смерти философа в Цюйфу около его могилы был воздвигнут первый храм в его честь. В этом храме были тщательно собраны учениками все реликвии, имевшие отношение к Конфуцию – книги, которые он редактировал, принадлежившие ему музыкальные инструменты, утварь, колесница и т.д. Позже, с ростом славы Конфуция и значения его учения, этот храм постепенно стал превращаться в место постоянного паломничества.

    Близ Цюйфу вырос довольно большой поселок, который заселили преимущественно потомки и последователи Конфуция – всю свою оставшуюся жизнь они посвятили памяти великого Учителя и потребностям его культа.

    Сам правитель царства Лу приносил в честь Конфуция жертвы в храме в Цюйфу. Значение храма со временем росло. Он богател за счет подаренных ему поклониками Конфуция земель. И уже в эпоху Хань он превратился из местной достопримечательности в национальную святыню.

    В 195 г. до н.э. первый ханьский император Лю Бан (Гао-цзу) собственноручно принес на могиле Конфуция тройственную жертву тай-лао (бык, баран и боров – высшая жертва в Китае). В 174 г. до н.э. аналогичную жертву принес император Вэнь-ди и присвоил Конфуцию посмертно княжеский титул. Этим было положено начало государственному, общекитайскому культу философа.

    В 267 г. императорским указом было установлено четырежды в год приносить высшую жертву (тай-лао) в честь Конфуция как на императорском алтаре в столице, так и в храме философа в Цюйфу. В 555 г. последовал указ о возведении храма в честь Конфуция в каждом городе страны и о регулярных жертвоприношениях в этих храмах.

    Число таких храмов в Китае составляло около 1500. Вначале в них на главном алтаре стояли только таблички с именем Конфуция, перед которыми и совершались обряды, а с 14 в., под влиянием буддизма и буддийской скульптурной иконографии, эти таблички были заменены скульптурными изображениями.

    В эпоху Сун (10-13 вв.) Конфуцию уже был дарован почетный императорский титул, а его отцу – княжеское достоинство. Вслед за тем императоры династий Юань (13-14 вв.) и Мин (14-17 вв.) сделали титул Конфуция еще более пышным и многозначительным: «совершеннейший мудрец» и «Великий Учитель нации».

    В эпоху Сун было принято специальное постановление, чтобы каждый претендент на ученую степень и чиновничью должность совершал обязательные поклонения и жертвоприношения Конфуцию в своем городском храме философа. С этих пор Конфуций официально стал патроном ученых, учености, ученья и чиновников. Для них всех не было более высокого идеала и более важного объекта поклонения, чем Конфуций.

    Храмы в честь Конфуция всегда представляли собой очень величественные сооружения. Они все, кроме главного храма в Цюйфу, выглядят однотипно. Красная кирпичная стена с парадным входом, обращенным к югу, окружает двор с небольшим полукрыглым прудом и двумя строениями по сторонам для жертвенных животных, ритуальной утвари и омовений. В северной части двора расположен вход во внутренний двор с главным храмовым залом в честь самого Конфуция и боковыми приделами с табличками или статуями его учеников и последователей, числом до 86. В храме в Цюйфу количество построек значительно больше. Там есть и храмовые залы в честь отца и матери Конфуция, его жены, а также ряд сооружений, возведенных императорами различных династий, которые прославляют деяния и величие Конфуция.

    Ритуал жертвоприношения в честь Конфуция – как и все важнейшие ритуалы в стране – был тщательно разработан. Дважды в месяц, 1-го и 15-го числа, в храмах в честь Конфуция совершаются обычные церемонии с принесением жертв перед изображением философа, возжиганием свечей и ароматических воскурений. Дважды в год – весной и осенью – совершаются особенно торжественные обряды. Приносящие жертву служители храма (раньше это делал сам император и его ближайшие сановники) за три дня до церемонии соблюдают пост и воздержание. В день совершения обряда они приходят в храм рано утром, совершают омовение, облачаются в жертвенные одежды и затем приносят жертву и произносят перед статуей мудреца слова приветствия и восхваления: «Ты велик, о совершенный мудрец! Твоя добродетель полна, твое учение несравненно! Нет тебе равного среди смертных! Все правители почитают тебя». Раньше в обряде жертвоприношения участвовали все чиновники города. Во время совершения обряда играет музыка, поются церемониальные песнопения и гимны и исполняются ритуальные танцы. Все пришедшие в храм подносят к алтарю многочисленные жертвенные дары. По некоторым подсчетам, в дни таких торжеств по всей стране почти одновременно