8391

Политическая и правовая мысль Древнего Китая

Контрольная

Мировая экономика и международное право

Политическая и правовая мысль Древнего Китая Введение Расцвет общественно-политической мысли Древнего Китая относится кVI—III вв. до н.э. В этот период в стране происходят глубокие экономические и политические изменен...

Русский

2013-02-11

162.69 KB

31 чел.

red0;Политическая и правовая мысль Древнего Китая

Введение

Расцвет общественно-политической мысли Древнего Китая относится к VIIII вв. до н. э. В этот период в стране происходят глубокие экономические и политические изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю. Рост имущественной дифференциации внутри общин повлек за собой возвышение зажиточных слоев, ослабление патриархальных клановых связей и углубление социальных противоречий. Возникает ожесточенная борьба за власть между имущественной и наследственной аристократией. Чжоуская монархия, державшаяся благодаря авторитету родовой знати, распадается на многочисленные враждующие между собой государства. Страну охватывает затяжной политический кризис.

В поисках выхода из него идеологи противоборствующих классов выдвигают программы мероприятий, которые позволили бы упрочить положение представляемых ими слоев и обеспечить политическую стабильность. В общественно-политической мысли складываются различные направления и школы. Развивавшиеся на основе предшествующей религиозной мифологии, они нередко использовали одни и те же представления (например, о божественной природе неба, о законе дао), изменяя их соответственно своим программам. Наиболее влиятельными политическими учениями Древнего Китая являлись даосизм, конфуцианство, моизм и легизм.


Даосизм

Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных течений древнекитайской философской и общественно-политической мысли, считается Лао-цзы (VI в. до н.э.). Его взгляды изложены в произведении «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ»).

В отличие от традиционно-теологических толкований дао как проявления «небесной воли» Лао-цзы характеризует дао как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к дао все равны.

Все недостатки современной ему культуры, социально-политическое неравенство людей, бедственное положение народа и т.д. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного дао. Протестуя против существующего положения дел, он вместе с тем все свои надежды возлагал на самопроизвольное действие дао, которому приписывается способность восстанавливать справедливость. «Небесное дао,утверждал он,напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято».

В такой трактовке дао выступает как естественное право непосредственного действия.

Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Недеяние выступает в этом учении прежде всего как осуждение антинародного активизма властителей и богатых, как призыв воздержаться от притеснений народа и оставить его в покое. «Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты... Все это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением дао... Народ голодает оттого, что власти берут слишком много налогов... Трудно управлять народом оттого, что власти слишком деятельны».

Все неестественное (культура, искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т.д.), согласно даосизму, это отклонение от дао и ложный путь. Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом, по данной концепции, осуществляется на путях такого следования дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов на основе и с учетом каких-то позитивных требований дао.

Резко критиковал Лао-цзы всякого рода насилие, войны, армию. «Где побывали войска,говорил он,там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы». Победу следует отмечать похоронной процессией».

Однако восхваляемое даосизмом недеяние означало вместе с тем и проповедь пассивности. Даосистской критике культуры и достижений цивилизации присущи черты консервативной утопии. Поворачиваясь спиной к прогрессу, Лао-цзы призывал к патриархальной простоте минувших времен, к жизни в маленьких, разобщенных поселениях, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового.

Эти аспекты даосизма существенно притупляли его критицизм по отношению к реально существовавшим социально-политическим порядкам.

При том, что Дао и единение с Даоэто недеяние, возникает вопрос: как же представлял себе Лао-цзы государственное управление? Этот вопрос имеет более глубокое значение: нужно ли управлять народом? Если народом управлять, - это значит вмешиваться в естественный ход событий, нарушая спонтанность самопроявления Дао. Но если им не управлять, то государство может просто рухнуть. Вспомним ситуацию, которая сложилась в Китае на момент создания «Дао дэ цзина»: бесконечные войны, конфликты и интриги между царствами. Даже между философскими школами не было мира, каждый философ стремился принять участие в управлении страной и давать советы правителю. «Дао дэ цзин» не является книгой о том, как управлять государством, но сам характер трактата позволяет сделать плавный и незаметный переход от рассуждении о некой субстантивной абстракции и вездесущей пустоте к искусству управления через недеяние. Но недеяние, которое не есть безделье, а как действие, взятое в целом, охватывающее все планы и предшествующее всякому определенному действию. Это есть не решительное наступление только на конечные цели, а наступление из истока самого Дао.

Прежде всего, Лао-цзы уравнял два понятия: «мудрец» и «правитель». Действительно, человеку, не познавшему Дао, нельзя доверить управление государством, это сакральное действо, сходное с функциями самого Дао, только в меньшем масштабе. На истинного правителя распространяются качества мудреца. Он незаметен, нетребователен. Он ставит себя словесно ниже народа, когда собирается встать над ним как государь: «Лучший правительтот, о котором народ не знает». Государь правит не через приказы, а через умы, через «сердце народа». Мало того, он следует «сердцу народа», и тогда он оказывается «своим» для каждого человека. Таким образом правитель-мудрец может создать внутри своего государства общность, единство всех людей «внутри тела культуры». 

Действие посредством недеяния (увэй) государя является труднопостижимым. Недеянием достигается самопроявление всех существ, но не самовольного, а истинного: «Если владетели и царь могут следовать недеянию Дао, то десять тысяч вещей сами же преобразуются» (37). В мировоззрении китайцев это действие носит магический характер. Гармония государя и Дао направляет на правильную дорогу ход не только государственной жизни, но также природы и всех вещей. 

Один из парадоксов «Дао дэ цзина» - править не надо, надо просто быть. Если правитель следует Дао и своими словами, мыслями, поступками «овеществляет» это Дао, то сам он избавлен от необходимости что-то предпринимать. Проще говоря, правит не человек, но Дао, которое через конкретную личность ведет мир к гармонии. В этом смысле уникален как высший властитель и универсален как человек, транслирующий Дао в народ. Он избавлен от ошибок, желаний и стремлений, вернее его стремления ничем не отличаются от «стремлений» Дао. Правитель «пренебрегает собой и потому сберегает себя», преследуя личные цели. В этом заключен своеобразный даосский эгоизм. Так, даос Ян Чжу (4 в. до н.э.) заявил, что мудрецы древности не пожертвовали даже одним волоском, чтобы овладеть Поднебесной. За  такое пассивное отношение к судьбам страны его не замедлили осудить конфуцианцы. Они советовали просвещать людей, видели в этом залог устранения хаоса. Даосы отрицали и порицали стремление к науке, знаниям. Истинная мудростьудел немногих, и народу совсем не обязательно знать механизмы мудрого управления, важнее быть сытым и счастливым. Люди не должны ощущать управления, правитель достигает порядка через свою Благую мощьДэ.

Даосская мысль об управлении довольно проста: не надо мешать развиваться народу, людям и не следует вносить в гармонию страны свое личностное, указующее начало. На практике оказалось, что идеал правления государством через недеяние не осуществился. И хотя часто правители привлекали ко двору даосских мудрецов и монахов, но они так и не прониклись идеей единения и управления Благостью.

История Лао-цзы и его философии печальна, но в известной степени закономерна. Ранние даосы создали труднейшее для понимания учения, где главной категорией является Даосложнейшее понятие. Поздние даосы и правители видели в «Дао дэ цзине» лишь обоснование их алхимических, физических, эзотерических опытов. Они искали достижение бессмертия с помощью нескольких таблеток и различных химических элементов. Они использовали магию и грязный ритуал. И все это потому, что за мелким и ненужным они не видели главного, чистого и разумного, что хотел донести автор «Дао дэ цзина»: есть некое, противоположное нашему, видимому миру. Это Дао. Оно велико и является порождающим началом всего. 

По сути постижение Даоэто признание единого бога. Непримиримым противоречием казалось Лао-цзы признавать вечность и бесконечность материи (или вещи). Беспрестанное движение, видоизменение в вещественном мире для него были неоспоримым доказательством того, что вещество условно и подлежит законам пространства и времени, следовательноневечно и конечно. Отсюда естественный вывод, что вещество, как невечное и конечное, порождено чем-то вечным и неизменным, то есть Дао. Конечно, китайцы не дошли до осознания и создания монотеистической религии. Это не было принято самими китайцами. Исторически сложилось, что единый бог был бесполезен. Да и недопонята была идея Даовсепоглощающего антимира, которое ведет весь мир и достижение которого есть высшая благостьдэ. 

Непонимание сути Дао оправданно. Даже «Дао дэ цзин» темен и смутен, «пять тысяч иероглифов молчания» - так называют трактат. Пожалуй, Дао можно бессловесно осознать или почувствовать, но не описать словами. Как можно выразить невыразимое? Это вполне относится к Даонечто извечно вездесущее, но невидимое. И хотя мудрец говорит, что Дао в тысячах вещах, но так слито с вещью (по сути являясь сущностью) и глубоко в вещи, что невозможно отделить его от реального и существенного содержания. Пожалуй, поздним даосам было проще принять существование Дао как данность, но не достичь его.

Кажется, возникает двойственность всего, какая-то абсолютная театрализация. Недаром китайцы так любили театр и различные праздничные представления. Символизм даосского учения и привел к внешней ритуализации религиозного учения. Но за этим «театром» кроется истинная внутренняя реальность, называемая «полнотой жизненности за миром форм», и иначе чем в символах ее не выразить.

Итак, Дао глубоко и невыразимо. Оттого трудно в понимании. Но можно с ним соединиться путем недеяния, но не бездействия. Это жизнь в бесцелевом состоянии, но не в отказе от действия. При достижении Дао наступает Благостьдэ, мощное внутреннее состояние. Невозможно стремиться к Дао, Дао само разрешает достичь и познать себя.

К сожалению, конфуцианство (к которому я сейчас перейду) как более практичное и жизненное учение сумело обрести больше поклонников среди китайской элиты, а глубочайшее в метафизических исканиях учение даосов опустилось до уровня практик. По видимому, именно поэтому Лао-цзы, если действительно существовал этот мудрец, удалился из государства, не видя смысла в том, чтобы донести до людей сущность Дао. Да и не нужно это, ведь истинный мудрец должен быть незаметен и далек от цели научить чему-либо людей, которым только предстоит понять или не понять вообще сущность Дао.

Конфуцианство

Наиболее влиятельной доктриной в истории политической и правовой мысли Китая являлось конфуцианство. Родоначальник этого направления Конфуций (551гг. до н. э.) защищал интересы слоев, стремившихся примирить имущественную и наследственную знать. Изречения мыслителя собраны его учениками в книге "Лунь юй" ("Суждения и беседы").

Основными категориями конфуцианства являются понятия благородного мужа человеколюбия и правил ритуала. Категории эти были тесно взаимосвязаны, ибо представляли собой лишь различные стороны единого политического идеала, рассмотренного с точки зрения его носителей, общего принципа и конкретных нормативных предписаний.

Управлять государством, согласно Конфуцию, призваны благородные мужи во главе с государем —"сыном неба". Вслед за сторонниками правления знатных Конфуций утверждал, что деление людей на "высших" и "низших" не может быть устранено. Отличие его взглядов от воззрений наследственной знати состояло в том, что Конфуций выделял благородных не по признакам происхождения, а по моральным качествам и знаниям. Благородный муж в учении Конфуцияэто образец нравственного совершенства, человек, который всем своим поведением утверждает нормы морали. Именно по этим критериям Конфуций предлагал выдвигать людей на государственную службу. "Если выдвигать справедливых и устранять несправедливых, народ будет подчиняться".

Идеи правления знатных у Конфуция носили ярко выраженный компромиссный характер: представления, типичные для идеологии наследственной знати (признание врожденных различий между людьми, их градация на "высших" и "низших"), сочетались у него с положениями, открывавшими доступ к государственному аппарату неродовитой общинной верхушке.

Главная задача благородных мужейвоспитать в себе и распространить повсеместно человеколюбие. В это понятие Конфуций вкладывал особое, не совпадающее с современным содержание. Под человеколюбием понималось поведение, отвечавшее нравственным ценностям семейно-клановых коллективов и патриархальных общин. Человеколюбие включало в себя: попечение родителей о детях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а также справедливые отношения между теми, кто не связан родственными узами. "Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьямэто основа человеколюбия". Общим принципом взаимоотношений между людьми был принцип: "Не делай другим того, чего не желаешь себе".

Перенесенные в сферу политики, эти принципы должны были послужить фундаментом всей системы управления. Ее перестройку Конфуций предлагал начать с так называемого исправления имен, т. е. с восстановления истинного, изначального смысла существующих в обществе титулов и вытекающих из них обязанностей. "Государь должен быть государем, сановниксановником, отецотцом, сынсыном". Государю вменялось в обязанность относиться к подданным, как к своим детям. Он должен заботиться о достатке продовольствия в стране, защищать ее оружием и воспитывать Народ. Воспитание подданныхважнейшее государственное дело, осуществлять его надо силой личного примера. "Управлятьзначит поступать правильно". В свою очередь, народ обязан проявлять сыновнюю почтительность к правителям, беспрекословно им повиноваться. Прообразом организации государственной власти для Конфуция служило управление в семейных кланах и родовых общинах (патронимиях). Концепция мыслителя представляла собой одну из самых ранних попыток обосновать идеал патерналистского государства.

Описание идеального общества Конфуций конкретизировал в учении о правилах ритуала, которым отводилась роль нормативной системы государства. Конфуций был решительным противником управления на основе законов. Он осуждал правителей, делавших ставку на устрашающие правовые запреты, и выступал за сохранение традиционных религиозно-моральных методов воздействия на поведение китайцев. "Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он исправится". Перечень конфуцианских правил поведения охватывал предписания, касающиеся выполнения ритуальных и культовых обрядов (почитания духов, культа предков), моральные наставления и нормы обычного права. Подчёркивая свое преклонение перед древностью, Конфуций призывал восстановить правила, существовавшие во времена лучших правителей династии Чжоу.

На страницах книги "Лунь юй" высказана мысль о том, что необходимость в государственном управлении отпадет вообще, если правила ритуала будут всеми соблюдаться. Конфуций и его последователи не исключали, однако, что для наступления той счастливой поры потребуются карательные походы против непокорных. Главное в том, считали они, чтобы распоряжения о карательных походах отдавал благородный и любящий свой народ государь, а не правители уделов или сановники. Применять наказания нужно по-отечески, т. е. с любовью к людям. Конфуцианское учение отвергало тем самым произвол администрации, особенно на местах, ограничивало своеволие государя определенными Моральными рамками.

Политическая программа раннего конфуцианства в целом являлась консервативной, хотя в ней содержались и прогрессивные идеи. Проведенная на практике, она способствовала закреплению патриархальных отношений, утверждению господства наследственной аристократии. Конфуцианские идеи обновления правящего сословия за счет представителей непривилегированных слоев не могли привести к радикальной перестройке в государстве, ибо последние, будучи воспитаны на древних традициях, сами превращались в активных защитников организации власти, которую отстаивала родовитая знать. Концепция выдвижения справедливых предполагала лишь ослабление конфликтов между старой и новой аристократией.

Вместе с тем отдельные положения доктрины, как было сказано, имели прогрессивное значение. К ним следует отнести прежде всего идеи распространения моральных знаний и обучения людей независимо от их сословной принадлежности. Просветительская деятельность Конфуция и его учеников сыграла громадную роль в развитии китайской культуры.

Моизм

С критикой правления наследственной аристократии выступил Мо-цзы (приблизительно 479гг. до н.э.) —основатель школы моистов. Его учение изложено последователями в книге "Мо цзы".

Моизм выражал интересы мелких собственниковсвободных земледельцев, ремесленников, торговцев, низших чинов в государственном аппарате, социальное положение которых было неустойчиво и противоречиво. С одной стороны, они были близки к крестьянским массам и в известной степени восприняли их убеждения, а с другой,добившись определенного положения в обществе, стремились приблизиться к правящей верхушке, требовали для себя привилегий высших сословий. Такими же противоречиями было пронизано учение моистов.

Воспроизводя некоторые представления социальных низов, моисты осуждали замещение государственных должностей по принципам происхождения и родства. Они доказывали, что все люди равны перед божественным небом: "Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все людислуги неба". На государственную службу следует выдвигать наиболее мудрых независимо от происхождения. С этих позиций ими подвергалась критике и примиренческая доктрина конфуцианцев, которая допускала врожденные знания у наследственных аристократов и ограничивала выдвижение мудрых своего рода цензом образования. Источником мудрости, указывал Мо-цзы, являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Управление государством не требует обучения. Способности человека к государственному управлению определяются его деловыми качествамижеланием служить простолюдинам, усердием в делах и т. п. "Если человек имеет способности, то его нужно выдвигать, хотя бы он был простым земледельцем или ремесленником".

В подтверждение этого вывода Мо-цзы ссылался на пример древних. Первым правителем, согласно его концепции, люди избрали самого достойного. Получив от неба и духов право на управление Поднебесной, он стал государем —"сыном неба". Древние правители, утверждал Мо-цзы, приносили пользу всему народу. Среди них многие были выходцами из низших сословий: один сначала лепил горшки, другой был рабом, третийкаменщиком. Причиной нынешних неурядиц и хаоса является то, что правители отвергли заветы старины, предаются алчности, ведут из-за этого нескончаемые войны, повергают простолюдинов в нищету. Учение моизма о выдвижении мудрых содержало в зародыше идею равенства, обосновывало возможность передачи верховной власти представителям трудового народа.

Противоречия в учении моистов начинались тогда, когда они переходили от критики существующих порядков к изложению принципов и методов управления в идеальном государстве.

В противовес конфуцианскому принципу человеколюбия Мо-цзы выдвинул принцип всеобщей любви. Конфуцианское человеколюбие, говорил он, представляет собой корыстную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью. Истинное человеколюбие подразумевает одинаково справедливые отношения ко всем людям без различия родства или сословий. Мо-цзы мечтал о том, чтобы "люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг с другом". В этой части концепция опиралась на бытовавшие в общинах представления о взаимовыручке и имущественных переделах.

Наряду с этим всеобщая любовь была истолкована Мо-цзы как взаимная выгода, что придавало его концепции совершенно иной смысл. Из бескорыстной добродетели, требующей отказаться от излишков имущества ради общего блага, всеобщая любовь превращалась в расчетливое услужение для получения вполне осязаемой выгоды. Применительно к отношениям внутри правящего сословия взаимная любовь означала, например, что советники и чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая, повинуются ему, а он платит им ответной любовьюназначает высокое жалованье, награждает рангами знатности и наделами земли, дает в подчинение людей. Подобное понимание добродетели уже не оставляло никакого места для равенства и действительной любви к людям.

Идеальной организацией власти Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и отлаженной исполнительской службой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности власти. Для установления же полного единства государства предлагалось насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. "Услышав о хорошем или плохом, каждый должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит правильным, все должны признать правильным, а то, что вышестоящий находит неправильным, все должны признать неправильным". Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.

Таким образом, в концепции моизма идеи равенства были фактически отброшены; концепция завершалась восхвалением деспотически-бюрократического государства, исключавшего всякую возможность не только участия народа в управлении, но и обсуждения им государственных дел. Взгляды Мо-цзы на государственное единство приближались к идее централизации власти.

В истории китайской политической мысли учение Мо-цзы занимает промежуточную ступень между конфуцианством, выдержанным в духе патриархальной морали, и практико-прикладной теорией легистов (законников). Моизм отражал результаты перерастания патриархальной общины в территориальную, развития отношений, построенных на расчете и соображениях выгоды, но воспроизводил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинные связи. Отсюдасклонность моистов к конформизму, половинчатость предлагаемых ими реформ, утопические идеи выдвижения простолюдинов на государственную службу при сохранении аристократических привилегий и т. п. В политической программе моизма просматриваются как прогрессивные, так и консервативные тенденции.


4 Легизм

Интересы имущественной и служилой знати отстаивали легисты, или законники. Крупнейший представитель раннего легизма —Шан Ян (ок. 390гг. до н. э.), инициатор знаменитых реформ, узаконивших в стране частную собственность на землю. Составленные им проекты реформ и указов вошли в трактат "Шан цзюнь шу" ("Книга правителя области Шан").

Учение легизма существенно отличалось от предшествовавших концепций.

Легисты отказались от традиционных моральных трактовок политики и разрабатывали учение о технике отправления власти. Осуществляя эту переориентацию, Шан Ян руководствовался устремлениями служилой знати и зажиточных общинников, добивавшихся ликвидации патриархальных порядков. От политической теории они меньше всего ждали наставлений в добродетели. Им нужна была выверенная программа общегосударственных преобразований. "Человеколюбивый,отмечал Шан Ян,может оставаться человеколюбивым к другим людям, но он не может заставить других людей быть человеколюбивыми... Отсюда ясно, что одного человеколюбия или справедливости еще недостаточно, чтобы добиться хорошего управления Поднебесной". Успеха в политике достигает только тот, кто знает обстановку в стране и использует точные расчеты. Легисты придавали большое значение обобщению опыта предшествующих правителей, экономическому обеспечению политики.

Еще одну особенность легизма составили элементы исторического подхода к общественным явлениям. Поскольку частнособственнические интересы новой аристократии противоречили архаическим устоям общинной жизни, постольку ее идеологам приходилось апеллировать не к авторитету традиций, а к изменению социальных условий по сравнению с прошлым. В противоположность даосам, конфуцианцам и монетам, призывавшим восстановить древние порядки, легисты доказывали невозможность возврата к старине. "Для того, чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности". Хотя легисты были далеки от изучения действительных исторических процессов и, как правило, ограничивались простым противопоставлением современности прошлому, их исторические взгляды способствовали преодолению традиционалистских воззрений, расшатывали религиозные предрассудки и подготавливали тем самым условия для создания светской политической теории.

Идеологи легизма намечали провести обширный комплекс экономических и политических реформ. В области управления предлагалось сосредоточить всю полноту власти в руках верховного правителя, лишить наместников властных полномочий и превратить их в обыкновенных чиновников. Умный правитель, говорится в трактате "Шан цзюнь шу", "не потворствует смуте, а берет власть в свои руки, устанавливает закон и с помощью законов наводит порядок". Намечалось также упразднить передачу должностей по наследству. На административные посты Шан Ян рекомендовал выдвигать в первую очередь тех, кто доказал свою преданность государю на службе в войске. Чтобы обеспечить представительство зажиточных слоев в государственном аппарате, предусматривалась продажа чиновничьих должностей. "Если в народе есть люди, обладающие излишками зерна, пусть им за сдачу зерна предоставляются чиновничьи должности и ранги знатности". Деловые качества при этом не учитывались. Шан Ян предъявлял к чиновникам лишь одно требованиеслепо повиноваться государю.

Легисты считали необходимым ограничить общинное самоуправление, подчинить семейные кланы и патронимии местной администрации. Не отрицая общинного самоуправления в принципе, Шан Ян выступал с проектами реформ (районирования страны, службы чиновничества на местах и др.), которые преследовали цель поставить граждан под непосредственный контроль государственной власти. Реализация этих проектов положила начало территориальному подразделению граждан в Китае.

Предлагалось также установить единые для всего государства законы. Как и другие ранние легисты, Шан Ян не помышлял еще о полной замене обычного права законодательством. Под законом он понимал репрессивную политику (уголовный закон) и административные распоряжения правительства.

Отношения между властью и народом Шан Ян рассматривал как противоборство враждующих сторон. "Когда народ сильнее своих властейгосударство слабое; когда власти сильнее своего народаармия могущественна". В образцовом государстве власть правителя опирается на силу и никаким законом не связана. Шан Яну не известны представления о правах граждан, их законных гарантиях и т. п. Закон выступает у него средством устрашающего превентивного террора. За малейший проступок, убеждал Шан Ян, следует карать смертной казнью. Эту карательную практику должна была дополнить политика, направленная на искоренение инакомыслия и оглупление народа.

Высшей целью деятельности государя Шан Ян считал создание могущественной державы, способной объединить Китай путем захватнических войн.

Легизм содержал наиболее полную программу централизации государства, и его рекомендации были использованы при объединении страны под властью императора Цинь Шихуана (III в. до н. э.). Официальное признание учения в то же время имело крайне негативные последствия. Практическое применение легистских концепций сопровождалось усилением деспотизма, эксплуатации народа, внедрением в сознание подданных животного страха перед правителем и всеобщей подозрительности. Учитывая недовольство широких масс легистскими порядками, последователи Щан Яна отказались от наиболее одиозных положений и, наполняя легизм моральным содержанием, сближали его с даосизмом либо конфуцианством.


Заключение

Во III вв. до н. э. конфуцианство, дополненное идеями легизма, утверждается в качестве государственной религии Китая. Школа моистов постепенно отмирает. Даосизм, переплетаясь с буддизмом и местными верованиями, приобретает черты магии и со временем утрачивает влияние на развитие политической и правовой идеологии.

Официальным учением императорского Китая конфуцианство оставалось вплоть до Синхайской революции 1911гг.


Список используемой литературы

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нересянца, М., 2004.
История политических и правовых учений. Древний мир. М.: Наука, 1985.
История Древнего мира. Под. ред. Уткина А.И., М-85 г.
Краткий очерк истории философии. М., 1981
Гуревич П. С., Столяров В. И. Мир философии. М., 1991.
Спиркин А. Г. Основы философии. М., 1997.
Васильев Л.С. История Востока.Т.1.
Лао-цзы «Дао-Де Цзинь», М. 2003.
«Шан Цзюнь Шу» (книга правителя области Шан). М., 1999:
Рубин В.А. Традиции китайской политической мысли // Вопросы философии. 1970.5. С. 19.
Якимова Е.В. Политическая культура Китая в трактовке Люсьена Пая // Проблемы Дальнего Востока. 1985.5. С. 123.
Мурадян А.А. Самая благородная наука: Об основных понятиях международно-политической теории // Международные отношения. 1990. С. 21.
Краткий очерк истории философии. М., 1981, С. 28


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

13638. Ньютон. Я видел дальше других только потому, что стоял на плечах гигантов 14.11 KB
  Я видел дальше других только потому что стоял на плечах гигантов. И. Ньютон. Эти слова сложно было бы понять не зная их автора. Но зная что автором этого высказывания является Ньютон один из самых выдающихся ученых человечества мы можем понять их смысл. Я думаю гиганта
13639. Гордиться своей нацией – патриотизм, хвалиться своей национальностью - национализм 14.12 KB
  Гордиться своей нацией – патриотизм хвалиться своей национальностью национализм И.Н. Шевелев Эссе Шевелев в своем высказывании безусловно прав. Какое прекрасное чувство – патриотизм Гордость за свой народ и богатейшую историю нации уважение и почитание традиций...
13640. Карл Краус. Мы были достаточно цивилизованны, чтобы построить машину, но слишком примитивны, чтобы ею пользоваться 14.71 KB
  Мы были достаточно цивилизованны чтобы построить машину но слишком примитивны чтобы ею пользоваться Карл Краус Высказывание Карла Крауса австрийского писателя о том что мы были достаточно цивилизованны чтобы построить машину но слишком примитивны чтобы ею по...
13641. Национализм – это не любовь к своей нации, а ненависть к чужой 14.16 KB
  Национализм – это не любовь к своей нации а ненависть к чужой И.Н. ШевелевПрежде всего хочется характеризовать нацию как исторически высшую форму организации этносоциальных общностей. Для членов нации характерно национальное самосознание т.е. отражение в индивидуальн...
13642. Наши взгляды как часы - все показывают разное время, но каждый верит только свои 14.18 KB
  Наши взгляды как часы все показывают разное время но каждый верит только свои. Я согласна с данным высказыванием. Действительно неотъемлемая черта каждого индивида приобретшего характерные черты и ставшего индивидуальностью – это свое собственное мировоззрение. Во
13643. Теплов. Не в том дело, что способности человека проявляются в деятельности, а в том, что они в ней создаются 13.87 KB
  Не в том дело что способности человека проявляются в деятельности а в том что они в ней создаются. Б. Теплов Данное высказывание связано с проблемой развития человеческих способностей. Эта проблема важна для обществознания в целом так как от развития человека зависит д
13644. Объявить себя гением легче всего по радио 14.01 KB
  Объявить себя гением легче всего по радио.Дон АминадоРадио в 19 веке стало первым шагом к появлению массовой культуры.Радио телевидение пресса Интернет – продукты информационной эпохи которые состоят на службе массовой культуры сегодня. Именно в постиндустриальном общ...
13645. Прогресс – это движение по кругу, но все более быстрое 15.12 KB
  Прогресс – это движение по кругу но все более быстрое. Л.Левинсон.Человечество находится в постоянном движении. Развивается наука техника человеческий разум и если сравнить первобытность и наши дни то видно что человеческое общество прогрессирует. От первобытного ста...
13646. Революции – варварский способ прогресса 14.02 KB
  Революции – варварский способ прогресса. Ж.Жорес Революция это коренной перелом в жизни общества ведущий к смене старых порядков на новые.Революции никогда не вписывались в канву истории. Они разрывали и перекраивали ход истории. Основанные на насилии все известные рев