8634

Философия общества. Соотношение понятий культура и цивилизация

Лекция

Логика и философия

Философия общества. Соотношение понятий культура и цивилизация. Изложите критику социального материализма. Изложите критику социального психологизма. Каковы сущностные признаки общественного явления...

Русский

2016-09-07

180.5 KB

0 чел.

Философия общества. Соотношение понятий культура и цивилизация

Вопросы:

1. Изложите критику социального материализма.

2. Изложите критику социального психологизма.

3. Каковы сущностные признаки общественного явления?

 Глава  II ДУХОВНАЯ ПРИРОДА ОБЩЕСТВА

I.    КРИТИКА СОЦИАЛЬНОГО МАТЕРИАЛИЗМА

В предыдущей главе мы поставили вопрос: есть ли общество особая, онтологически своеобразная область бытия? Для разрешения этого вопроса мы должны были прежде всего рассмотреть отношение между обществом и индивидом. Наш вывод ближайшим образом заключается в том, что общество именно потому есть особая, своеобразная область бытия, что оно не есть просто совокупность, внешняя связь и взаимодействие индивидов, а есть их первичное внутреннее единство — исконное многоединство, или соборность, как специфическая форма бытия. Но этим ответом вопрос о своеобразии общественного бытия отнюдь не исчерпан. Соборность могла бы быть на основании одних предыдущих соображений понята как особый вид душевной жизни, психического бытия; в таком случае общественная жизнь была бы подвидом душевной жизни вообще и социальная философия оказалась бы частью психологии. Такое воззрение весьма распространено, и все же, как сейчас увидим, оно совершенно ложно. Мы должны теперь поставить вопрос в общей форме: какова та область бытия, к которой принадлежит общественная жизнь, в чем ее существенные отличительные признаки?

Широко распространенное воззрение, которое многим представляется бесспорной аксиомой, делит все конкретно существующее без остатка на две области: материальное и психическое. С этой точки зрения представляется просто самоочевидным, что общественное бытие, подобно всему остальному на свете, может быть либо материальным бытием, либо бытием психическим. Рассмотрим каждую из этих двух возможностей в отдельности.

Что общественная жизнь не совпадает с миром материального бытия — ни с материальными вещами вроде камня, дерева, химического элемента, ни с материальными, физическими и химическими процессами вроде движения, тепла, электричества, горения и т. п.— это, казалось бы, настолько самоочевидно, что не заслуживает особого рассмотрения. Однако уже наличие такого социально-философского направления, как «экономический материализм», которое, усматривая сущность общественной жизни в хозяйстве, тем самым ставит ее в конститутивную связь с материальными вещами и процессами, а также такого направления, как рассмотренный нами уже выше социальный «биологизм», заставляет подробнее остановиться на этом соотношении.

С одной своей стороны, общественные явления бесспорно связаны с явлениями материальными. Общественные явления слагаются ведь непосредственно из человеческих действий, последние же, в силу связи человеческой личности с телом, выражаются всегда в телесных, материальных процессах. Более всего эта связь бросается в глаза в хозяйственной деятельности: принадлежа, с одной стороны, к области общественной жизни, она вместе с тем имеет сторону, которою она соприкасается с физическим миром и входит в его состав. В лице производства она состоит в физико-химическом (или биологическом) изменении природ ной связи, в транспорте и обмене она связана с пространственным перемещением вещей. Но и всякое другое общественное явление имеет свою физическую сторону или связано с физическими процессами уже потому, что человеческое действие немыслимо без телесных движений и воздействий на внешнюю среду. В некоторых случаях это особенно заметно: так, война в качестве разрушения, причиняемого местности, в которой она происходит, в качестве массового скопления и передвижения людей, животных, машин и орудий, в качестве массового уничтожения жизней есть несомненно и в физическом, видимом и осязаемом мире событие, потрясающее своей значимостью; революция вряд ли возможна без скопления людей на улицах, разрушения зданий, беспорядка в уличном движении. Но в конечном счете то же соотношение имеет силу во всяком обшественном явлении без исключения. Вопрос, однако, заключается в том, состоит ли социальное явление, как таковое, из этих физических процессов, или оно только связано с ними и имеет их своим внешним следствием и спутником.

Нетрудно усмотреть, что именно лишь последнее соотношение выражает подлинное существо дела. Дело в том, что смысл общественного явления, то, что образует его подлинное существо, не имеет, как таковое, никакого отношения к физической природе и физическим процессам. Это видно уже из того, что не существует никакой пропорциональности между существом и содержанием общественного явления, как такового, с одной стороны, и его физическими последствиями и спутниками — с другой. Величайшие социальные перевороты вроде, например, отмены феодальных отношений или крепостного права могут в физическом мире пройти, так сказать, совершенно незаметно; для чисто внешнего, чувственного восприятия день 19 февраля 1861 года, положивший историческую грань между старой, крепостной и новой, свободной Россией, ничем с физической стороны, в видимом облике жизни, не отличался существенно от других дней. И с другой стороны, весьма заметные физические явления общественной жизни, например уличные беспорядки пьяной толпы в праздник, или какое-нибудь торжество с пушечными выстрелами и движением толпы, или мирные маневры войска, в смысле исторического явления могут не иметь никакого значения. Если мы вообразим себе наблюдателя, который с другой планеты, не принимая участия в нашей общественной жизни и не понимая ее внутренне, наблюдает ее чисто внешне, через зрительное восприятие в телескоп, то ясно, что такой наблюдатель был бы. не в состоянии отличить величайшие исторические события от совершенно ничтожных явлений. Явление, которым началась Реформация и тем самым вся новая европейская история,— вывеска «тезисов» Лютера в Виттенберге физически ничем не отличалась от вывески любых афиш и плакатов, совершающейся ежедневно. Подпись законодателя, вводящая величайшую социальную реформу или отменяющая старую форму правления, есть с внешней стороны просто имя, начертанное чернилами на бумаге, и ничем не отличается от «бесчисленных других человеческих писаний. Даже в хозяйственной жизни, которая по своему внутреннему существу необходимо связана с изменениями внешней среды, нельзя по внешним признакам отличить хозяйственно-осмысляемую, т.е. подлинно экономическую, деятельность от любого другого, хозяйственно-бессмысленного и безразличного человеческого, действия. Экономический материализм — оставляя здесь в стороне проблему общественного значения хозяйственной жизни  в качестве материализма несостоятелен уже потому, что строй хозяйства совсем не определен однозначно технически-физическими условиями, а зависит от характера народа, его нравов и нравственных воззрений и т. п.

Коротко говоря: несмотря на всю свою связь с физической действительностью и соприкосновение с ней, общественная жизнь, как таковая, сама не может принадлежать к миру физических явлений просто потому, что она в своем внутреннем существе, т.е. в тех признаках, которые конституируют явление в качестве общественного, вообще чувственно не воспринимаема, извне не дана; она познается лишь в некоем внутреннем опыте. Что такое есть семья, государство, нация, закон, хозяйство, политическая или социальная реформа, революция и пр., словом, что такое есть социальное бытие и как совершается социальное явление — этого вообще нельзя усмотреть в видимом мире физического бытия, это можно узнать лишь через внутреннее духовное соучастие и сопереживание невидимой общественной действительности. В этом заключается абсолютно непреодолимый предел, положенный всякому социальному материализму, всякой попытке биологического или физического истолкования общественной жизни. Общественная жизнь по самому существу своему духовна, а нематериальна.

2.  КРИТИКА СОЦИАЛЬНОГО ПСИХОЛОГИЗМА

Отсюда, следуя приведенной выше, господствующей в обычном сознании дилемме, по которой все на свете есть либо материальное, либо психическое, казалось бы, с самоочевидностью следует, что общественное бытие относится к области психической жизни. И действительно, так называемый «психологизм», т.е. попытка рассматривать в качестве психических явления, которые сами по себе обычно выходят за пределы предмета психологии, изгнанный уже из других областей философии, как теория знания, логика, философия математики, этика, еще доселе широко господствует в области социальной философии. Он опирается вместе с тем на тот очевидный факт, что общественная жизнь теснейшим образом связана с человеческой душевной жизнью и как бы укоренена в последней. Ведь общественная жизнь непосредственно есть комплекс человеческих действий, а последние всегда определены волей, чувствами, представлениями. Совершенно очевидно, что социальная жизнь, общественная связь, безусловно, немыслима вне чувств любви и ненависти, доверия и недоверия, вне волевых процессов и того или иного — положительного или отрицательного — воздействия одной воли на другую, словом, вне процессов человеческого сознания. Казалось бы, то самое, что для отдельного индивида есть его душевная жизнь, взятое в массовом, коллективном объеме, и есть общественная жизнь.

    Как бы  заманчив и на первый  взгляд самоочевиден ни  был этот вывод —  он   оказывается  совершенно   неосуществимым   при   попытке продумать его последовательно до конца. Если не исходить из заранее принятых убеждений и стараться избегать искусственных конструкций, в угоду предвзятой мысли искажающих природу явлений, подлежащих описанию,  то  существенное,  принципиальное  отличие  явлений  обществeнной жизни от явлений психических бросается прямо в глаза. Прежде всего, душевные явления существуют всегда как-то «внутри» человека, в «человеческой душе», образуют «внутренний мир человека». Что,  собственно,  значит  здесь  это  «внутри» —  на  этом   вопросе  мы можем не останавливаться подробнее; во всяком случае, сразу же очевидно, что явления общественные именно в этом же смысле существуют  «вне» человека. Государство, закон, семья, борьба партий, революция -все существует и совершается не «во мне», не в моем интимном внутреннем бытии, а вовне, на улице, на площадях, в домах, в какой-то внешней мне среде. Не общественная жизнь совершается во мне, а, напротив, я живу «в обществе», общество и происходящие в нем явления суть среда, окружающая меня и извне объемлющая мою собственную жизнь. Реальность общества своей «внешностью», объективностью, массивностью в этом смысле подобна даже реальности материальных вещей. Государство, закон, власть, быт и пр. суть то устойчивое, непроницаемое, жесткое, и, если я добровольно не хочу считаться с этой объективной реальностью, я обречен расшибить себе лоб об нее, как при столкновении с камнем или стеной. Даже анархист, отрицающий, например, государство, отрицает, в сущности, не его бытие, а лишь его желательность или правомерность; иначе его борьба с ним, как с фантомом и иллюзией, сама была бы лишена всякого смысла. Этим практический анархизм отличается от того «теоретического анархизма», к которому неизбежно приводит социальный психологизм и который сводится к утверждению, что государство, право и пр. «объективно» не существуют, а есть лишь фантом человеческого воображения, человеческая «выдумка» (таков, например, вывод известной психологической теории права Петражицкого). Такой теоретический анархизм есть просто признание теории в своем банкротстве; не имея возможности объяснить явление, она вынуждена, вопреки очевидности, отрицать само его существование.

Это существенное различие между общественным и душевным явлением мы можем точнее определить следующим образом: что бы мы ни мыслили под «душевным явлением», оно во всяком случае есть нечто приуроченное к отдельной человеческой душе и не выходящее за временные пределы последней. Представить себе душевное явление, которое не относилось бы к жизни данного отдельного человека или длилось бы дольше, чем эта жизнь, абсолютно невозможно. Социальное же явление, наоборот, не только охватывает всегда сразу многих, но в связи с этим и не ограничено длительностью жизни отдельного человека: государство, закон, быт и пр. по общему правилу длительнее отдельной человеческой жизни; единое, численно тождественное общественное явление может охватывать много поколений. Поистине странное «душевное явление»!

Обыкновенно из этой трудности стараются выбраться смутным указанием, что общественное явление есть не отдельное душевное явление, а «взаимодействие» между разными душевными явлениями или — в еще иной формулировке — продукт или итог такого взаимодействия. Но надо продумать отчетливо эти понятия. Немецкий социолог Георг Зиммель тонко указал, что такого рода утверждение опирается, в сущности, на двусмыслие слова «между». Мы можем, употребляя его в буквальном пространственном смысле, подразумевать под ним то, что действительно находится в промежутке между двумя пространственно разобщенными реальностями; и мы можем вместе с тем обозначать этим словом взаимную связь двух явлений, не предполагающую никакой третьей реальности «между» ними.

Таково именно взаимодействие «между» людьми, здесь нет ничего реального, никакой цепи или нити, которая в буквальном смысле находилась бы «между» двумя людьми. То, что здесь имеется в виду, есть причинная зависимость душевных явлений одного человека от душевных явлений другого; процессы, которые при этом реально совершаются, имеют место все же в душе каждого отдельного человека. Реальная причинная связь между людьми не уничтожает здесь онтологической, внутренней разобщенности между ними, не порождает ничего принципиально нового, «общего» им; и понятие общественного явления как «среды», в которой соучаствуют многие, не получает здесь объяснения. То же самое двусмыслие присуще слову «результат», или «итог»; под ним можно разуметь продукт, существующий независимо от производящей его деятельности - вроде продукта хозяйственного производства,— но вместе с тем и просто «следствие», не отделимое от того процесса, в котором оно возникает. Для социального психологизма определение общества как «результата», или «итога», взаимодействия между людьми есть просто плеоназм. «Итог» не есть здесь что-либо отдельное от самого взаимодействия; как и само последнее, он реален только в душе отдельного человека — в единственной области, в которой могут вообще иметь место душевные явления, какие бы сложные взаимозависимости между ними мы ни допускали. Взаимодействие не создает здесь единства, объемлющего многих; «общество» пo-прежнему мыслится как совокупность душевных явлений, совершающихся неизбежно в душах отдельных людей (хотя бы и многих). А это, как мы видели, противоречит непосредственно очевидному существенному признаку общественного явления.

Не помогает здесь и часто встречающееся противопоставление «социально-психических» процессов процессам «индивидуально-психическим». Пусть те явления душевной жизни, которые совершаются под воздействием душевной жизни других людей или содержат в себе воздействие на других людей, называются «социально-психическими»; пусть даже они в каких-либо существенных признаках отличаются от других психических процессов, совершающихся вне этого взаимодействия. Во всяком случае, это различие не касается самого главного признака — того, что в качестве душевных процессов и явлений так называемые «социально-психические» процессы неизбежно совершаются также в душах или сознаниях отдельных людей. «Социально-психические» процессы или явления в этом решающем для нас смысле не противоположны индивидуально-психическим, а составляют часть последних. Подлинно надындивидуального бытия, образующего существо общественной жизни, из них все же не получается.

Существенно иначе, правда, в этом отношении обстоит дело, если мы используем результат нашего предыдущего исследования, т.е. будем исходить при характеристике природы общественного бытия из установленного нами первичного многоединства «мы». Факт общения будет для нас тогда — в согласии с изложенным выше — не внешним взаимодействием раздельных сознаний, а их первичной сращенностью и нераздельностью. Только с этой точки зрения возможна вообще социальная психология, принципиально отличная от психологии индивидуальной; в отличие от последней — которая есть анализ содержаний и жизни абстрактно-изолированного единичного сознания — социальная психология познает явления «я» в его сращенности с «ты», в его жизни в первоединстве «мы». В этой связи возможна также психология самого «мы» как анализ душевных состояний, владеющих целой группой, мно-гоединством людей, и совместно как единство, переживаемых многими: анализ душевной жизни толпы, массы, природы «общественного мнения», психология семейной жизни, союзов, класса, нации и т. п. Социальная психология в этом смысле действительно существенно отличается от психологии индивидуальной; и она, правда, как всякая психология, имеет дело в конечном счете с явлениями индивидуального сознания, ибо иных психических явлений мы вообще не знаем; но так как само

индивидуальное сознание здесь берется в его первичной связи с надындивидуальным многоединством, в котором оно укоренено и которое оно как бы носит внутри себя, то его познание есть вместе с тем познание самого этого надындивидуального единства.

Однако этим занимающий нас вопрос отнюдь еще не решен и социальный психологизм ни в коем случае еще не оправдан. Именно здесь мы должны сделать новый шаг вперед в познании существа общественной жизни, дополнить его новым существенным признаком, не вмещающимся в его определение как многоединства «мы». Дело в том, что общественное явление не только надындивидуально — оно, кроме того, вообще сверхлично и потому выходит за пределы психического вообще («транспсихично»). Это особенно ясно из своеобразной непрерывности и как бы надвременности, присущей общественному явлению. Если мы спросим себя, например: ночью, когда все люди спят, прекращается ли бытие общественных единств — «засыпает» ли вместе с участниками общения, например, семья, государство, закон, с тем чтобы утром вновь «проснуться» вместе с людьми, или умирает ли, например, монархия в промежуток между смертью или даже началом недееспособности монарха и вступлением на престол его наследника и т. п., то мы сразу же ощущаем нелепость самого вопроса, как если бы нас спросили, перестает ли истина «дважды два четыре» иметь силу ночью, когда люди спят. Мы ясно усматриваем, что общественное бытие имеет качественно иную структуру, чем всякая психическая жизнь, и именно поэтому не «протекает» во времени так, как душевные явления.

В самом деле, если мы, не рассуждая и не исходя из готовых понятий, будем всматриваться в природу любого общественного явления, то мы неизбежно должны увидеть его существенное отличие от всего психического, даже взятого как социально-психическое, как первичное реальное многоединство. Так, например, «общественное мнение», совокупность господствующих чувств, оценок и "волевых устремлений в отношении какого-нибудь общественного явления — учреждения, строя, закона и т. п.— очевидно, совсем не совпадает с самим общественным явлением, к которому оно относится. Чувство отрицания, отвержения данного строя, борьба против него совсем не тождественны с его отсутствием, как и даже широко распространенное в обществе стремление к иному порядку, сознание его желательности не тождественны с бытием в общественной жизни этого порядка. Закон, строй, форма правления, социальное отношение есть нечто совсем иное, чем какой угодно господствующий в обществе комплекс чувств, мнений, волевых устремлений. Это можно усмотреть даже в так называемых «личных отношениях» между людьми, и здесь это различие, быть может, более всего поучительно. Кто стал бы утверждать, что, например, дружба или брачный союз как отношение между людьми есть не что иное, как комплекс чувств и" настроений друзей или любящих, тот не в силах был бы объяснить, почему участники такого союза ощущают союз как некую объективную связь, независимую в известной мере от их субъективных переживаний, почему, например, такие союзы с прекращением соответствующих (или «образующих» их, по этому воззрению) душевных состояний не исчезают сами собой, а, напротив, их распадение или уничтожение требует от участников длительных усилий, борьбы и осуществляется в таких случаях в особом акте воли, их уничтожающем. Этот акт разрыва дружбы или брака есть особое действие, совсем не совпадающее с подготовляющим его изменением чувств и внутренних состояний участников союза, так же как падение или отмена формы правления или распадение государственного единства на части есть историческое событие, совсем не совпадающее — ни по времени, ни по своему содержанию — с духовными течениями и процессами в душах людей, его подготовляющими. Конечно, длительно, а 1а longue *, общественный союз или «институт» не может существовать без поддержки соответствующего общественного мнения и общественных чувств; раньше или позднее изменение в душевном состоянии, в чувствах и верованиях его участников должно сказаться на его судьбе и подчинить ее себе. Но именно тот факт, что на это приспособление необходимо время, что оно совершается в форме относительно медленного процесса, по большей части с величайшим трением, с затратой героических усилий воли и часто в трагической борьбе, свидетельствует о том, что мы имеем здесь дело не с одним, а с двумя разными явлениями или сферами бытия, что одно дело — субъективный комплекс чувств, настроений и стремлений людей, а совсем другое - та объективная общественная инстанция (закон, строй, властъ, отношение), которая опирается на этот комплекс и в конечном счете от него зависит. Как уже указано, само общественное явление, как таковое, отличается от всего психического, субъективного, внутреннего именно своей объективностью, своим бытием вне сознания, своей почти осязаемой массивностью, напоминающей непроницаемость и инерцию материальных вещей.

3. ОБЩЕСТВЕННОЕ БЫТИЕ КАК ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ

Но что же это за загадочный род бытия, который мы вынуждены в таком случае приписать общественному явлению? Возможен ли в конкретном эмпирическом мире вообще какой-то третий род бытия, не совпадающий ни с материальным, ни с психическим бытием?

Не будем смущаться этим недоумением, а попытаемся описать в положительных чертах это своеобразие общественного бытия. Мы должны будем тогда сказать, что общественное бытие, будучи нематериальным, вместе с тем надындивидуально и сверхлично, отличаясь тем от бытия психического. Назовем такое объективное нематериальное бытие идеей — конечно, не в субъективном смысле человеческой мысли, а в смысле, близком к значению платоновских «идей», в смысле духовного (но не душевного) объективного содержания бытия. Тогда мы скажем, что существо общественного явления, как такового, состоит в том, что оно есть объективная, сущая идея.

Понятие такой «объективной идеи» не чуждо и современному философскому сознанию. Логика и теория науки в своей критике психологизма (например, в философии Гуссерля) показала, что, например, содержания математических и логических понятий мы обязаны мыслить как такого рода «объективные идеи». Их предмет — то, о чем идет в них речь,— отнюдь не есть душевное переживание. Истина «2x2 = 4» по своему содержанию не зависима ни от душевной жизни, ни от сознания людей. Она — одна для всех, она имеет силу раз навсегда, не подчинена времени и есть независимо от того, сознают ли ее люди или нет. Существует сфера идеальных соотношений, вневременно сущая и потому независимая от сферы человеческой душевной жизни. Кроме области математики и логики к этой сфере относится и предмет чистой этики. Истины нравственного сознания в своем бытии и значимости также независимы от душевной жизни людей, от их осознания, имея вневременную силу в самих себе,— иначе бы они не могли властвовать над людьми. По образцу этой объективно-идеальной сферы мы, по-видимому, должны мыслить и своеобразную природу общественного бытия. В социально-философских трудах некоторых современных немецких идеалистов-кантианцев (Коген, Штаммлер, Кельсен) подробно развивается мысль, что существо общества состоит в моменте права, право же (как и связанное с ним «государство») есть такая объективная, внепсихическая, вневременная идея.

Вопрос этим, однако, отнюдь не разрешен. Дело в том, что при всем сходстве общественного бытия с идеальным бытием математических, логических (а также этических) содержаний между ними есть и существенное различие. Ведь общественное бытие в отличие от абстрактно-идеального есть бытие конкретное; оно само живет, протекает во времени. Содержание математической истины имеет силу и в этом смысле объективно есть раз навсегда, во все времена и для всех людей; но какой- нибудь закон, социальное отношение, форма правления и пр., очевидно, не имеют такого вневременного бытия; напротив, они возникают, длятся и исчезают во времени, они имеют какую-то конкретную жизнь. Кроме того, бытие математических и логических «идей» независимо от того, сознают ли их люди или нет и даже — существуют ли вообще люди на свете или нет; но и содержание чистых этических идей имеет силу независимо от того, как фактически живут люди, т. е. подчиняются ли они этим идеям или нет. Совершенно иного рода бытие общественного явления — государства, права, учреждений, союза и пр.: это бытие предполагает не только вообще бытие людей, в отношении которых оно имеет силу, но и их подчинение данному явлению: если, например, никто в обществе более не повинуется воле монарха, не верит в достоинство монарха, то тем самым монархии более не существует, она умерла, перестала быть; если союз дружбы или любви перестал иметь силу над душами его участников, то его больше вообще нет.

Таким образом, если, как мы видели выше, общественное бытие не тождественно с психическим и в известном смысле независимо от него, то оно, с другой стороны, — в отличие от абстрактно-идеального вневременного бытия — есть все же нечто принадлежащее к человеческой жизни вообще и неразрывно с ней связанное,

Ближайшим образом своеобразие объективно-идеального бытия общественного явления мы можем усмотреть в том, что оно есть образцовая идея, идея-образец т. е идея, самый смысл которой заключаётся  в том,  что  она есть цель  человеческой  воли, телеологическая сила,    действующая на волю в форме того, что должно быть, что есть  идеал.   Поскольку   общение  между  людьми совершается просто в порядке фактического взаимодействия их, фактической встречи и переплетенности их душевных процессов, оно еще не есть общественное явление. Лишь когда единство, лежащее в основе этого общения, во-спринимается и действует как сила или инстанция, которой подчинены участники  общения,  как  образцовая   идея,  которую  они должны  осуществлять в своем общении, мы имеем подлинно общественное явление. Так,  частые  встречи  между двумя  людьми  и   их  взаимная  симпатия еще не есть союз дружбы; последний имеет место там, где эти люди сознают   себя   «друзьями»,   т.   е.   подчиняют   свои   отношения   идеалу дружбы,  где  дружба  как   «союз»,  как   «единство»  сознается   ими   как объективное  начало,   властвующее  над  ними   обоими.  Точно  так  же «власть»  в  обществе существует не там,  где  один  человек  или  одна группа   фактически   путем   угроз   или   применения   насилия   заставляет других повиноваться себе, а лишь там, где все или большинство сознают повелевающих своими законными «властителями», т. е. где отношение подчинено идее власти как образцу, который должен быть осуществляем в совместной жизни. Эта идея не есть, конечно, как мы уже видели, просто субъективная мысль участников общения; в известном смысле она, напротив, как уже было указано, совершенно независима от фактических субъективных душевных их переживаний; в качестве объективного единства и в качестве силы, властвующей над участниками общества, она есть нечто выходящее за пределы всего субъективно-психического. И все же она в отличие от чистого идеального бытия математических или логических содержаний есть интегральный момент коллективной человеческой жизни; она творится самими людьми, вырастает из их совместной, коллективной жизни и укоренена в ней, а потому и живет во времени, рождается, длится и исчезает, подобно всякой иной жизни на Земле. Эта связь с человеческой жизнью и  зависимость от нее нисколько не отменяет надындивидуальной и све-рхпсихической объективности общественного бытия, подобно тому как, например, человеческое происхождение творений искусства — статуи, картины, поэмы – не уничтожает их объективного бытия вне человеческой психической жизни и не противоречит ему; но в отличие от творений искусства явления общественной жизни не только в своем рождении, но и во всем своем дальнейшем бытии приурочены к человеческому сознанию, их порождающему, существуют в связи с ним, в отношении к нему и исчезают, растворяются в ничто, как дым, если эта внутренняя нить окончательно обрывается.

Здесь мы должны сделать еще шаг вперед в нашем анализе природы общественного бытия. Обозревая сказанное выше и вдумываясь в подлинное существо исследуемого нами предмета, мы приходим к выводу, что его своеобразную природу нельзя адекватно выразить ни в категориях чисто «субъективного» порядка, ни в категориях порядка «объективного». Общественное бытие по своей природе выходит не только за пределы антитезы «материальное— психическое», но и за пределы антитезы «субъективное — объективное». Оно сразу и «субъективно», и «объективно», как бы парадоксально это ни было с точки зрения наших обычных философских понятий. Определяя его как относящееся к субъективному миру, мы вынуждены отрицать или объявлять «иллюзией» его специфическую объективность, его независимость от человеческих чувств и мнений, его как бы принудительное господство над человеческой жизнью. Усматривая в нем «объективную сущую идею», мы, с другой стороны, впадаем в опасность игнорировать его принадлежность к человеческой жизни, его зависимость от человеческого «признания», его рождение из недр человеческого духа и постоянную зависимость от последнего, впадаем в опасность идолопоклонства, превращающего творение человеческого духа в какой-то «идол», в силу сверхчеловеческую.

Выход из этой трудности можно найти не в каком-либо искусственном, искажающем существо дела приспособлении предмета к нашим не адекватным ему, привычным категориям, а только в открытом признании их неадекватности и потому в попытке выйти за их пределы. Наше положение при этом существенно облегчается тем обстоятельством, что общественное бытие в этом отношении совсем не есть какой-то уникум, не имеющий ничего себе подобного. Напротив, оно входит по этому признаку в широкую область бытия, которую мы называем духовной жизнью, сферой духа. Под духовной жизнью разумеется именно та область бытия, в которой объективная, надындивидуальная реальность дана нам не в форме предметной действительности извне как объект, предстоящей нам и противостоящей как трансцендентная реальность нам самим, «субъекту» и его внутреннему миру, а в форме реальности, присутствующей в нас самих, изнутри с нами сращенной и нам раскрывающейся. Такова реальность Бога, как она дана нам в первичном мистическом опыте - независимо от того, как отношение человека к Богу выражается в дальнейшей рефлексии, в производных богословских доктринах. Так же дана нам реальность начал, которые образуют отдельные моменты нашей идеи Бога, — реальность Добра, Красоты, Истины как неких объективно-надындивидуальных «царств», открывающихся во внутреннем опыте, но и, с другой стороны, реальность зла, «дьявола» как великой космической силы, с которой мы соприкасаемся изнутри и которая властвует над нашими душами в их внутренней жизни. Реальность, данная в этом внутреннем, мистическом опыте, всегда выходит за пределы противоположности между «субъективной жизнью» и внешним ей «предметом», дана не внешнепредметному созерцанию, а внутреннему живому знанию — знанию, в котором реальность сама раскрывается внутри нас *.

Общественное бытие входит в этом отношении в состав духовной жизни и есть как бы ее внешнее выражение и воплощение. Та своеобразная объективность, которая ему присуща, не есть какая-то иллюзорная «объективизация», ложное гипостазирование субъективных порождений человеческой души, но и не есть внешняя человеку, предметная реальность, подобная материальному миру. Она есть подлинно объективная реальность, которая, как некий осадок, вырабатывается самим человеческим духом, выделяется им и неразрывно с ним связана. Чуткое и правдивое сознание должно всегда ощущать даже в самом прозаическом, секуляризованном, «мирском» общественном явлении что-то мистическое. Мистично государство - это единство, выступающее как сверхчеловеческая личность, которой мы служим, часто отдавая всю нашу жизнь, встреча с которой вызывает в нас религиозный трепет и которая иногда давит и истребляет нас, как Молох. Мистичен «закон», которому мы повинуемся, который холодно-беспощадно повелевает нами без того, чтобы мы знали, кому именно и чему мы в нем подчиняемся — воле ли давно умершего, истлевшего в могиле человека, который некогда его издал, или словам, напечатанным в какой-то книге, стоящей где-нибудь на полке. Мистичен брачный и семейный союз, в котором люди подчинены высшим, из каких-то глубочайших недр их существа проистекающим силам, их объединяющим. Мистичны даже «общественное мнение», нравы, мода, несмотря на то, что мы ясно прозреваем их «человеческое, слишком человеческое» происхождение и часто считаем своим долгом пренебрегать ими. И все же мы то сгораем со стыда и чувствуем себя почти погибшими (например, забыв надеть галстук), то сознаем себя геройски смелыми, когда мы вступаем в столкновение с этой дьявольской силой, деспотически властвующей над нами, Мистичность общественных явлений и сил, конечно, не означает, что они всегда имеют подлинно божественную природу, обязывающую нас к религиозному поклонению; они могут быть и «ложными богами» и даже дьявольскими силами, которым мы не должны подчиняться и с которыми мы, напротив, обязаны бороться. Но это все же — начала и силы, выходящие за пределы субъективно-человеческого бытия,— сфера, в которой, по выражению Достоевского, в нашем сердце «Бог борется с дьяволом».

Из этой духовной природы общественной жизни, из того, что она есть живая, укорененная в человеческом сердце и властвующая над ним идея или жизнь, определенная идеальными силами, субъективно-объективное, человечески-сверхчеловеческое единство становится понятным, почему ни социальный натурализм и позитивизм, ни отвлеченный социальный идеализм не в силах уловить существа общественной жизни, которое всегда ускользает от них и заменяется в них какими-то искажающими ее фальсификациями. История есть великий драматический процесс воплощения, развертывания во времени и во внешней среде духовной жизни человечества, выступления наружу и формирующего действия сверхчеловеческих сил и начал, лежащих в глубине человеческого существа. Кто этого не улавливает, тот не имеет самого предмета исторического знания, а имеет только какое-то внешнее его подобие. Социальный натурализм и позитивизм — направление, доселе преобладающее среди специалистов-обществоведов, в особенности историков,— занят всегда мнимо-«научным» развенчанием своего предмета, обличением его будто бы подлинного, «человеческого, слишком человеческого» существа, в силу которого историческая жизнь теряет всякий внутренний смысл, являясь бессмысленной игрой человеческих страстей и субъективных верований. Предельным выражением этого направления может быть признан экономический материализм, для которого все идеальные силы, обнаруживающиеся в истории, суть лишь иллюзорные отражения «экономической необходимости», т. е. в конечном счете корыстных страстей. Эта мнимая научная трезвость равнозначна здесь совершенной слепоте, простому неведению специфического предмета общественного знания. Если рассматривать человеческое общество как муравейник, жизнь которого всецело определена слепыми силами муравьиной природы, то последовательно было бы идти еще дальше и сказать, что общественная жизнь просто растворяется в слепой игре космических сил, во взаимодействиях молекул и столкновениях атомов. С точки зрения натурализма, это вполне последовательно, но это, собственно, означает, что предмет, подлежащий познанию, не познается, а просто исчезает из горизонта умственного зрения. С другой стороны, отвлеченный социальный идеализм, для которого общественная жизнь есть только воплощение абстрактных этически-правовых идей, вынужден также игнорировать самое существенное и характерное в ней — то, что она есть не абстрактное бытие самих этих идей, а именно живой, полный трагизма, исканий и заблуждений процесс их воплощения, другими словами, что она есть не только сверхчеловеческая идея, но вместе с тем и реальная человеческая жизнь.

Общественная жизнь есть, таким образом, духовная жизнь как единство человечески-сверхчеловеческого бытия. То, что образует существо любой формы общественного союза или общественного отношения — будь то форма правления, как «монархия» или «республика», или форма отношения между классами, как рабство, крепостное право, или вольнонаемный труд, или личное отношение, как семья, союз дружбы, отношение между супругами, между родителями и детьми и т. п.,— и в чем состоит само бытие этой общественной формы, есть объективная сверхчеловеческая идея, порожденная самим человеком и властвующая над ним через акт его веры в нее и служение ей. То, что общество есть всегда нечто большее, чем комплекс фактических человеческих сил, именно система объективных идеально-формирующих сверхчеловеческих идей, есть лучшее свидетельство, что человеческая жизнь есть по самому своему существу жизнь богочеловеческая. Человек есть всегда не самодержавный творец и демиург своего бытия, и общественное бытие есть всегда больше, чем имманентное выражение чисто человеческих (в позитивно-натуральном смысле) страстей и субъективных стремлений; человек на всех стадиях своего бытия, во всех исторических формах своего существования есть как бы медиум, проводник высших начал и ценностей, которым он служит и которые он воплощает,— правда, медиум не пассивный, а активно соучаствующий в творческом осуществлении этих начал.

Общественное бытие в целом есть как бы система божеств или божественных сил, некий пантеон, в котором выражается данная стадия или форма человеческого отношения к Божеству, человеческого Бога, понимания абсолютной Правды; подлинная реальность Бога, проходя сквозь человеческое сердце, сливаясь с ним, вступая во внутреннюю связь со всей человеческой реальностью земных нужд, потребностей и влечений, которую она формирует и направляет, выступает наружу в общественном бытии не в своем чистом содержании, а в субъективно-человеческом облике, который, воплощая ее, вместе с тем всегда более или менее искажает ее. В историческом развитии человечества всякая общественная форма, когда духовная жизнь и вера человека ее перерастает, приходит в упадок, теряет свою божественную основу и, оставаясь сверхчеловеческой, в этом случае принимает характер злой, дьявольской силы, но именно потому обречена на омертвение и отмирание. История общества в качестве истории духовной жизни есть драматическая судьба Бога в сердце человека.

От духовной жизни в узком смысле, т. е. от той ее стороны, с которой она есть жизнь внутренняя, связь человеческих глубин со сверхчеловеческими началами, общественная жизнь отличается тем, что она есть именно обнаружение, раскрытие и воплощение вовне этой глубинной стороны духовной жизни. Ниже, впрочем, вернувшись к более глубокому рассмотрению с новой точки зрения намеченного нами уже выше двуединства «соборности» и «внешней общественности» (ср.: гл. I, 6), мы увидим, что общественное бытие есть именно двуединство этой внутренней духовной жизни с ее внешним воплощением. Познание этого двуединства осветит для нас по-новому природу общественного бытия.

Бердяев Н. // Мир философии: Книга для чтения. Ч.2. М.,1991. С.307-314.

Вопросы:

1. Составьте таблицу различий культуры и цивилизации.

2. Что общего между культурой и цивилизацией?

3. Каково соотношение аристократического и демократического начал в культуре?

4. В чём заключается трагедия культуры? Трагедия твочества?

5. В чём различие между реализацией творческого акта и его объективацией? В чём опас  

   ность объективации?

6. Какой должна быть позиция человека?

...Различение культуры и цивилизации стало популярным со времени Шпенглера, но оно не есть его изобретение. Терминология тут условна. Французы, например, предпочитают слово цивилизация, понимая под этим культуру, немцы предпочитают слово культура. Русские раньше употребляли слово цивилизация, а с начала XX века отдали предпочтение слову культура. Но славянофилы 6, К. Леонтьев, Достоевский и др. уже отлично понимали различие между культурой и цивилизацией. Ошибка Шпенглера заключалась в том, что он придал чисто хронологический смысл словам цивилизация и культура и увидел в них смену эпох. Между тем как всегда будут существовать культура и цивилизация и в известном смысле цивилизация старее и первичнее культуры, культура образуется позже. Изобретение технических орудий, самых элементарных орудий примитивными людьми есть цивилизация, как цивилизация есть всякий социализирующий процесс. Латинское слово цивилизация указывает на социальный характер указываемого этим словом процесса. Цивилизацией нужно обозначать более социально-коллективный процесс, культурой же — процесс более индивидуальный и идущий вглубь. Мы, например, говорим, что у этого человека есть высокая культура, но не можем сказать, что у этого человека очень высокая цивилизация. Мы говорим духовная культура, но не говорим духовная цивилизация.

Цивилизация означает большую степень объективации и социализации, культура же более связана с личностью и духом. Культура означает обработку материала актом духа, победы формы над материей. Она более связана с творческим актом человека. Хотя различие тут относительное, как и все установленные классификацией различия. Эпохой цивилизации по преимуществу можно назвать такую эпоху, в которой преобладающее значение получают массы и техника. Это обыкновенно говорят о нашей эпохе. Но и в эпоху цивилизации существует культура, как и в эпоху культуры существует цивилизация. Техника, охватывающая всю жизнь, действует разрушительно на культуру, обезличивает ее. Но всегда в такую эпоху есть элементы, которые восстают против победного шествия технической цивилизации. Такова роль романтиков. Существуют гениальные творцы культуры. Но культурная среда, культурная традиция, культурная атмосфера также основана на подражательности, как и цивилизация. Очень культурный человек известного стиля обычно высказывает обо всем мнения подражательные, средние, групповые, хотя бы эта подражательность сложилась в культурной элите, в очень подобранной группе. Культурный стиль всегда заключает в себе подражательность, усвоение традиции, он может быть социально оригинальным в своем появлении, но он индивидуально не оригинален. Гений никогда не мог вполне вместиться в культуру и культура всегда стремилась превратить гения из дикого животного в животное домашнее. Социализации подлежит не только варвар, но и творческий гений. Творческий акт, в котором есть дикость и варварство, объективируется и превращается в культуру. Культура занимает среднюю зону между природой и техникой и она часто бывает раздавлена между этими двумя силами. Но в мире объективированном никогда не бывает цельности и гармонии. Существует вечный конфликт между ценностями культуры и ценностями государства и общества. В сущности государство и общество всегда стремились к тоталитарности, делали заказы творцам культуры и требовали от них услуг. Творцы культуры всегда с трудом защищали свою свободу, но им легче это было делать при меньшей унификации общества, в обществе более дифференцированном. Ценности низшего порядка, например государство, всегда стремились подчинить и поработить себе ценности высшего порядка, например ценности духовной жизни, познания, искусства. М. Шелер пытался установить градации ценностей: ценности благородства выше, чем ценности приятного, ценности духовные выше ценностей витальных, ценности святости выше духовных ценностей. Но совершенно несомненно, что ценности святости и ценности духовные имеют гораздо меньше силы, чем ценности приятного или ценности витальные, которые очень деспотичны. Такова структура объективированного мира. Очень важно определить соотношение между аристократическими и демократическими началами в культуре.

Культура основана на аристократическом принципе, на принципе качественного отбора. Творчество культуры во всех сферах стремится к совершенству, к достижению высшего качества. Так в познании, так в искусстве, так в выработке душевного благородства и культуре человеческих чувств. Истина, красота, правда, любовь не зависят от количества, это качества. Аристократический принцип отбора образует культурную элиту, духовную аристократию. Но культурная элита не может оставаться замкнутой в себе, изолированной, самоутверждающейся под страхом удаления от истоков жизни, иссякания творчества, вырождения и умирания. Всякий групповой аристократизм неизбежно вырождается и иссыхает. Как не может творчество культурных ценностей сразу быть распространено на бескачественную массу человечества, также не может не происходить процесса демократизации культуры. Истина аристократична в том смысле, что она есть достижение качества и совершенства в познании, независимо от количества, от мнения и требования человеческих количеств, Но это совсем не значит, что истина существует для избранного меньшинства, для аристократической группы, истина существует для всего человечества и все люди призваны быть приобщенными к ней.

Нет ничего противнее гордости и презрительности замкнутой элиты. Великие гении никогда не были такими. Можно даже сказать, что образование касты культурно утонченных, усложненных людей, теряющих связь с широтой и глубиной жизненного процесса, есть ложное образование. Одиночество почитающих себя принадлежащими к культурной элите есть ложное одиночество, это есть все-таки стадное одиночество, хотя бы стадо было малой группой, это не есть одиночество пророков и гениев. Гений близок к первореальности, к подлинному существованию, культурная же элита подчинена законам объективации и социализации. Это в ней вырабатывается культуропоклонство, которое есть одна из форм идолопоклонства и рабства человека. Подлинный духовный аристократизм связан с сознанием служения, а не с сознанием своей привилегированности. Подлинный аристократизм есть не что иное, как достижение духовной свободы, независимости от окружающего мира, от человеческого количества, в какой бы форме оно ни явилось, как слушание внутреннего голоса, голоса Бога и голоса совести. Аристократизм есть явление личности, не согласной на смешение, на конформизм, на рабство у бескачественного мира. Но человеческий мир полон не этого аристократизма, а аристократизма изоляции, замкнутости, гордости, презрения, высокомерного отношения к стоящим ниже, т. е. ложного аристократизма, аристократизма кастового, порожденного социальным процессом. Можно было бы установить различие между ценностями демократическими и ценностями аристократическими внутри культуры. Так ценности религиозные и ценности социальные должны быть признаны демократическими, ценности же, связанные с философией, искусством, мистикой, культурой эмоций, должны быть признаны аристократическими. У Тарда есть интересные мысли о разговоре как форме общения. Разговор есть порождение высокой культуры. Можно различать разговор ритуальный, условный, утилитарный и разговор интеллектуальный, бесполезный, искренний. Именно второй тип разговора и есть показатель высокой культуры. Но трагедия культуры в том, что всякая высокая качественная культура не имеет перед собой перспективы бесконечного развития. Цветение культуры сменяется упадком. Образование культурной традиции означает высокую культуру, при этом являются не только творцы культуры, но и культурная среда. Слишком же затверделые и закрепленные традиции культуры означают ослабление культурного творчества. Культура всегда кончается декадансом, в этом ее рок. Объективация творчества означает охлаждение творческого огня. Эгоцентризм и изоляция культурной элиты, которая делается более потребительской, чем творческой, ведет к подмене жизни литературой. Образуется искусственная атмосфера литературы, в которой люди ведут призрачное существование. Культурные люди становятся рабами литературы, рабами последних слов в искусстве. При этом эстетические суждения бывают не личными, а элитски-групповым и.

Культура и культурные ценности создаются творческим актом человека, в этом обнаруживается гениальная природа человека. Огромные дары вложил человек в культуру. Но тут же обнаруживается и трагедия человеческого творчества. Есть несоответствие между творческим актом, творческим замыслом и творческим продуктом. Творчество есть огонь, культура же есть уже охлаждение огня. Творческий акт есть взлет, победа над тяжестью объективированного мира, над детерминизмом, продукт творчества в культуре есть уже притяжение вниз, оседание. Творческий акт, творческий огонь находится в царстве субъективности, продукт же культуры находится в царстве объективности. В культуре происходит как бы все то же отчуждение, экстериоризация человеческой природы. Вот почему человек попадает в рабство у культурных продуктов и ценностей. Культура сама по себе не есть преображение жизни и явление нового человека. Оно означает возврат творчества человека назад, к тому объективированному миру, из которого он хотел вырваться. Но этот объективированный мир оказывается обогащенным.

Впрочем, творчество великих гениев всегда было прорывом за грани объективированного, детерминированного мира, и это отразилось на продуктах их творчества. Это тема великой русской литературы XIX века, которая всегда выходила за грани литературы и искусства. Это тема всех философов экзистенциального типа, начиная с бл. Августина. Это тема и вечной распри классицизма и романтизма, которая идет в глубь веков. Классицизм и есть не что иное, как утверждение возможности достижения совершенства творческого продукта в объективированном мире при совершенной экстериоризации этого продукта от самого творца. Классицизм не интересуется экзистенциальностью творца и не хочет видеть выражений этой экзистенциальности в творческом продукте. Поэтому классицизм требует конечности в оформлении продукта творчества, видит в конечном признак совершенства и боится бесконечности, которая раскрывается в экзистенциальной сфере и не может быть выражена в объективированной сфере как совершенство формы.

Чистого классицизма никогда не существовало, величайшие творцы никогда не бывали чистыми классиками. Можно ли сказать, что греческая трагедия, диалоги Платона, Данте, Сервантес, Шекспир, Гёте, Лев Толстой и Достоевский, Микеланджело, Рембрандт, Бетховен принадлежат к чисто классическому типу? Конечно, нет. Романтизм верит в возможность достижения совершенства творческого продукта в объективированном мире, он устремлен к бесконечности и хочет это выразить, он погружен в мир субъективности и более дорожит самим экзистенциальным творческим подъемом, творческим вдохновением, чем объективным продуктом. Чистого романтизма также никогда не существовало, но дух романтизма шире романтической школы в собственном смысле слова. В романтизме есть много дурного и бессильного, но вечная правда романтизма — в этой раненности неправдой объективации, в сознании несоответствия между творческим вдохновением и творческим продуктом.

Необходимо яснее понять, что значит объективация творчества в ценностях культуры и в каком смысле нужно восставать против нее. Тут возможно большое недоразумение. Творческий акт есть не только движение вверх, но и движение к другому, к миру, к людям. Философ не может не выражать себя в книгах, ученый в опубликованных исследованиях, поэт в стихах, музыкант в симфониях, художник в картинах, социальный реформатор в социальных реформах. Творческий акт не может быть задушен внутри творца, не находя себе никакого выхода.

Но совершенно неверно отождествлять реализацию творческого акта с объективацией. Объективированный мир есть лишь состояние мира, в котором приходится жить творцу. И всякое выражение творческого акта вовне попадает во власть этого мира. Важно сознать трагическую ситуацию творца и порожденную им трагедию творчества. Борьба против рабства у объективированного мира, против охлаждения творческого опыта в продуктах творчества заключается совсем не в том, что творец перестает выражать себя и реализовать себя в своих творениях, это было бы нелепое требование — борьба эта заключается в максимальном прорыве замкнутого круга объективации через творческий акт, в максимальной экзистенциальности творений творца, во вторжении максимальной субъективности в объективность мира.

Смысл творчества в упреждении преображений мира, а не закреплении этого мира в объективном совершенстве. Творчество есть борьба против объективности мира, борьба против материи и необходимости. Эта борьба отражается в величайших явлениях культуры. Но культура хочет оставить человека в этом мире, она прельщает человека своими ценностями и своими достижениями имманентного совершенства. Творческий же огонь, возгоревшийся за фасадом культуры, был трансцендированием, но трансцендированием пресеченным. И вся проблема в том, как с пути объективации перейти на путь трансцендирования. Цивилизация и культура творятся человеком и порабощают человека, порабощают высшим, а не низшим.

Нелепо было бы просто отрицать культуру и особенно призывать к состоянию докультурному, как нелепо просто отрицать общество и историю, но важно понять противоречия культуры и неизбежность высшего суда над ней, как и над обществом и историей. Это не аскетическое отношение к культуре и творчеству, а отношение эсхатологическое, я бы сказал революционно-эсхатологическое. Но еще в пределах самой культуры возможны творческие прорывы и преображения, возможна победа музыки, величайшего из искусств, музыки и в мысли и в познании. Еще в самом обществе возможны прорывы к свободе и любви, еще в мире объективации возможно трансцендирование, еще в истории возможно вторжение метаистории, еще во времени возможны достижения мгновений вечности. Но в массовых процессах истории, в остывших и кристаллизованных традициях культуры, в формировавшихся организациях общества побеждает объективация и человек прельщается рабством, которого не сознает и которое переживает как сладость. Человек порабощен нормами наук и искусств. Академизм был орудием этого порабощения. Это есть систематическое, организованное угашение творческого огня, требование, чтобы творческая личность была вполне подчинена социальной группе.

Требование «объективности» вовсе не есть требование истины, а социализация, подчинение среднему человеку, обыденности. Человек порабощен разуму цивилизации. Но этот разум не есть божественный Логос, это разум средненормального, социализированного сознания, которое приспособляется к среднему духовному уровню и к низшей ступени духовной общности людей. Так подавляется целостная личность и не дается хода ее сверхрациональным силам. Так же порабощает человека добро цивилизации, добро, превращенное в закон и социализированное, обслуживающее социальную обыденность. Человек попадает в рабство к идеальным культурным ценностям. Человек превращает в идолы науку, искусства, все качества культуры, и это делает его рабом. Сиентизм, эстетизм, снобизм культурности — сколько форм человеческого рабства. За идеальными ценностями в свое время стояли пророки и гении, творческое вдохновение и горение. Но когда пророкам и гениям поставлены памятники и их именами названы улицы, образуется охлажденная серединная культура, которая уже не терпит нового пророчества и новой гениальности. Всегда образуется законничество и фарисейство культуры и всегда неизбежно восстание профетического духа. Культура — великое благо, путь человека, и нельзя позволять варварам ее отрицать. Но над культурой неизбежен высший суд, есть апокалипсис культуры. Культура, как и вся земля, должна быть преображена в новую жизнь, она не может бесконечно длиться в своей середин-ности, в своей законнической охлажденности. Об этом будет речь в последней главе.

Есть ложь, к которой принуждает цивилизация и культура. Пулен верно говорит, что эта ложь есть систематизированный, прикровенный раздор. На поверхности же царит единство. Лжи необходимо противопоставлять правду, хотя бы эта правда казалась опасной и разрушительной. Правда всегда опасна. Ложь накопляется потому, что цели подмениваются средствами. И так давно средства превратились в цель, что до целей уже добраться невозможно. Цивилизация возникла как средство, но была превращена в цель, деспотически управляющую человеком. Культура со всеми своими ценностями есть средство для духовной жизни, для духовного восхождения человека, но она превратилась в самоцель, подавляющую творческую свободу человека. Это есть неотвратимый результат объективации, которая всегда разрывает средства и цели. Актуализм цивилизации требует от человека всевозрастающей активности, но этим требованием он порабощает человека, превращая его в механизм. Человек делается средством нечеловеческого актуального процесса, технического и индустриального. Результат этого актуализма совсем не для человека, человек для этого результата. Духовная реакция против этого актуализма есть требование права на созерцание. Созерцание есть передышка, обретение мгновения, в котором человек выходит из порабощенности потоком времени. В старой культуре бескорыстное созерцание играло огромную роль. Но исключительная культура созерцания может быть пассивностью человека, отрицанием активной роли в мире. Поэтому необходимо соединение созерцания и активности. Самое же главное, что человек и в отношении к культуре и в отношении к технике должен быть господином, а не рабом. Когда же провозглашается принцип силы и сила ставится выше правды и выше ценности, то это означает конец и смерть цивилизации. И тогда нужно ждать новых могущественных верований, захватывающих человека, и нового духовного подъема, который победит грубую силу.

Человек есть историческое существо, он призван реализовать себя в истории, история — его судьба. Он не только принужден жить в истории, но и творить в истории. В истории объективирует человек свое творчество. Дух в истории есть объективный дух. Но именно потому, что в истории объективируются результаты творческих актов человека, в ней никогда не достигается то, чего хотел бы человек в своих замыслах. История в своей объективации совершенно равнодушна к человеческой личности, она еще более жестока к ней, чем природа, и она никогда не признает человеческой личности верховной ценностью, ибо такое признание означало бы срыв и конец истории. И вместе с тем человек не может отказаться от истории, не обеднев и не урезав себя, она есть его путь и судьба. Но человек не должен никогда идолопоклонствовать перед историей и историческую необходимость считать источником своих оценок. Человек призван творить культуру, культура также есть его путь и судьба, он реализует себя через культуру. Обреченный на историческое существование, он тем самым обречен на созидание культуры.

Человек — существо творческое, творит ценности культуры. Культура поднимает человека из варварского состояния. Но в культуре объективируется человеческое творчество.  Культура может быть определена как объективация человеческого творчества. Классическая культура есть совершенная объективация. Дух в культуре, религии, морали, науке, искусстве, праве есть объективный дух. В объективации культуры охлаждается огонь творчества, творческий взлет вверх протягивается вниз, подчиняется закону. И не наступает преображения мира. Объективированная культура со своими высокими ценностями так же равнодушна и жестока к человеческой личности, так же невнимательна к внутреннему существованию, как и история, как и весь объективированный мир. И потому для культуры наступит страшный суд, не внешний, а внутренний, совершаемый ее творцами. Идолопоклонство перед культурой так же недопустимо, как ее варварское отрицание. Необходимо принять и изжить этот трагический конфликт, эту неразрешимую в нашем мире антиномию. Нужно принять историю, принять культуру, принять и этот ужасный, мучительный, падший мир. Но не объективации принадлежит последнее слово, последнее слово звучит из иного порядка бытия. И мир объективный угаснет, угаснет в вечности, в вечности, обогащенной пережитой трагедией.

Бердяев  Н. И  Мир  объектов. Опыт философии одиночества и общения. Париж.С.184-186.

PAGE  1


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

43099. Численный расчет нестационарного теплового состояния лопатки авиационного ГТД 1.79 MB
  Одним из основных и наиболее эффективных способов улучшения показателей современных ГТД является повышение температуры газа перед турбиной. При этом надежность работы лопаток при высокой температуре газа обеспечивается их охлаждением за счет использования хладоресурса части сжатого в компрессоре воздуха. При этом в двухконтурных двигателях возможно существенное увеличение этого хладоресурса охладителя за счет установки дополнительного воздухо-воздушного теплообменника во внешнем контуре.
43100. Построить стационарные характеристики (АЧХ и ФЧХ) и переходную характеристику цепи 566.5 KB
  Для нахождения стационарных и переходных характеристик цепи целесообразно рассчитать операторную передаточную функцию цепи К(р), т. е. передаточную функцию в зависимости от обобщенной частоты
43101. Проектирование самолёта транспортного класса 3.89 MB
  Задача проектирования состоит в разработке конструкции нового самолета и его составляющих элементов. На начальной стадии проектирования была произведена разработка общего вида самолета. Для этого проведено ознакомление с основными тактико-техническими требованиями (ТТТ), предъявленными к самолету, летно-техническими характеристиками (ЛТХ), схемами, основными параметрами, общим устройством самолетов и агрегатов, силовой установкой (СУ), увязкой основных элементов агрегатов самолета, правилами выполнения чертежей общего вида самолета и общего устройства его агрегатов.
43102. Проект системы кондиционирования офиса 961.5 KB
  Период года теплый холодный Параметры А: температура воздуха удельная энтальпия скорость ветра Параметры Б: температура воздуха удельная энтальпия скорость ветра Экстремальные температуры Таблица 1. Оптимальные и допустимые нормы температуры относительной влажности и скорости движения воздуха по ГОСТ 3049496 Период года Температура воздуха Относительная влажность Скорость движения оптимальная допустимая оптимальная допустимая не более...
43103. Розробка программи реалізації оптимізації виробництва 312.5 KB
  Симплексметод один з основних методів розв’язання задач оптимізації. Крім того на основі цього методу будуються і інші підходи методів оптимізації такі як: модифікований симплексметод двоїстий симплекс метод та інші. В даному курсовому проекті розв’язання та перевірка симплексметоду буде розглянута на прикладі задачи максимізації виробництва продукції.4 Формулювання алгоритму методу Симплексметод розв’язання задачі лінійного програмування заснований на переході від одного опорного плану до іншого при якому значення цільової функції...
43104. Расчёт электропривода системы Г-Д 1.29 MB
  Номер варианта Закон изменения момента сопротивления рабочей машины Мсм Нм Момент инерции рабочей машины Jм в долях от момента инерции двигателя кгм2 Тип двигателя и способ его питания 5 250060  40 Постоянного тока от тиристорного преобразователя Примечание: Характер момента сопротивления реактивный. Предварительная мощность двигателя Предварительная мощность двигателя рассчитывается по нагрузочной диаграмме и тахограмме рабочей машины. При этом можно использовать формулу: кВт где коэффициенты учитывающие...
43105. Разработка печатного узла 2.69 MB
  Монтаж на поверхность – это крепление и монтаж компонентов специальной конструкции непосредственно на поверхность печатной платы. Взамен их для присоединения к плате используются металлизированные торцы корпусов компонентов или настолько миниатюрные выводы что они в незначительной мере увеличивают площадь платы для монтажа такого компонента. В общем виде проектирование конструкции печатного узла и технологии его изготовления в данной курсовой работе состоит из следующих глав: анализ технического задания; разработка конструкции узла;...
43106. Моделирование современной котельной установки 328.5 KB
  При выборе модели необходимо учитывать: модель должна наиболее полно отражать характер потоков вещества и энергии при одновременно достаточно простом математическом описании; параметры модели могут быть определены экспериментальным или другим способом; следует принимать во внимание что с изменением гидродинамического режима системы могут изменяться виды моделей; тип математической модели существенно влияет на вид уравнений используемых для построения математического описания. При составлении математической модели: устанавливаются...
43107. Электрический привод системы “генератор-двигатель” 1.02 MB
  Необходимый диапазон регулирования скорости вращения рабочей машины. Плавный пуск, торможение и реверс рабочей машины. Заданное быстродействие. Минимум потерь энергии в переходных процессах. Возможность изменения направления вращения механизма. Режим рекуперативного торможения...