88555

Моральні цінності в сучасному світі

Книга

Этика и деонтология

Слова мораль, етика сприймаються в наш час неоднозначно. З одного боку, всі ми начебто розуміємо, що без моралі жити не можна. З іншого – моральне легко набуває в нашій свідомості присмаку чогось набридлого, нещирого: «моральний кодекс», «морально-трудове виховання», «моральна стійкість» людини-гвинтика...

Украинкский

2015-05-02

2.21 MB

1 чел.

 

 

Моїм батькам, Тамарі Павлівні й Аронові Яковичу – з любов'ю

ЗМІСТ

Вступ. Моральні цінності в сучасному світі

4

 

 

Лекція 1. ЩО ТАКЕ ЕТИКА?

 

Етос і мораль

15

Етика як філософська наука

20

Завдання науки етики

29

 

 

Лекція 2. МОРАЛЬ ЯК СОЦІАЛЬНИЙ ФЕНОМЕН

 

Попереднє зауваження. Мораль і проблема її соціальної детермінації

41

Первісні форми регуляції людської поведінки. Процес виокремлення моралі

43

Мораль та інституційна регуляція. Мораль і право

47

Мораль і звичай

55

Політика і етика

58

 

 

Лекція 3. МОРАЛЬ І СПІЛЬНОТИ

 

Універсальність і спільнотність у системі етичних пріоритетів

72

Мораль і соціальна диференціація суспільства

77

Етичні проблеми національних відносин

80

Загальнолюдське в моралі

89

Чи існує прогрес у царині людської моральності?

92

 

 

Лекція 4. ПОНЯТТЯ І СТРУКТУРА МОРАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ

 

Місце моральної свідомості в системі моралі (Порядок дальшого викладу)

102

Структура моральної свідомості. Моральні норми й принципи

105

Моральні мотиви й ціннісні орієнтації. Цінність і святиня

110

Добро – провідна ідея моральної свідомості

116

 

 

Лекція 5. ДОБРО І ЗЛО

 

Попереднє зауваження: що таке категорії моральної свідомості?

124

Моральне зло, його походження і сутність

125

Проблема субстанційності зла

130

Взаємовідношення добра і зла

142

 

 

Лекція 6. СЕНС ЖИТТЯ І СТАВЛЕННЯ ДО СМЕРТІ

 

Звідки постає проблема сенсу життя людини?

150

Способи осмислення людського буття

155

Феномен смерті

166

Життя як дарунок і відповідь

176

 

 

Лекція 7. «ОБ'ЄКТИВНІ» І «СУБ'ЄКТИВНІ» КАТЕГОРІЇ МОРАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ

 

Обов'язок

183

Відповідальність

189

Справедливість

196

Моральна референція особистості

204

Щастя як категорія моральної свідомості

209

 

 

Лекція 8. МОРАЛЬНА САМОСВІДОМІСТЬ

 

Поняття моральної самосвідомості

221

Честь і гідність людини

223

Совість – центральний чинник моральної самосвідомості людини

229

Розкаяння

238

Поняття сорому

241

 

 

Лекція 9. ДІЯ І СВОБОДА ЛЮДИНИ

 

Поняття свободи, етичний аспект

259

Свобода дії, свобода вибору, свобода волі

261

Свобода як моральна цінність людського буття

269

 

 

Лекція 10. МОРАЛЬНІ ПРОБЛЕМИ ЛЮДСЬКОЇ ДІЯЛЬНОСТІ

 

Вчинок як першоелемент моральної діяльності

276

Проблема співвідношення цілей і засобів діяльності

282

Мотив і результат дії

291

Діяльність як світовідношення

294

 

 

Лекція 11. ЕТИКА СПІЛКУВАННЯ: ЗАГАЛЬНИЙ ОГЛЯД ПРОБЛЕМИ

 

Спілкування як царина людської моральності

306

Парадигма спілкування в сучасній культурі

309

Відкритість і замкненість, монологічність і діалогічність людської особистості

318

 

 

Лекція 12. МОРАЛЬНІ ВИМІРИ СПІЛКУВАННЯ

 

Різноманіття передумов і вимірів людського спілкування моральний аспект

328

Толерантність

329

Повага

333

Співчуття

336

Милосердя

344

Любов

346

Культура спілкування й етикет

358

 

 

Післямова

365

Бібліографічні посилання

367

Іменний покажчик

375

 

ББК 87 7я73

М18

 

Розповсюдження та тиражування без офіційного дозволу видавництва заборонено

 

Головна редакція літератури з гуманітарних наук

 

Головний редактор Світлана Головко

Редактор Тетяна Янголь

 

Допущено Міністерством освіти і науки України (лист № 14/18 2-618 від 06.05.01)

М18

 

Малахов В. А.

Етика: Курс лекцій. Навч. посібник. – 4-те вид. – К.: Либідь, 2002. - 384 с.

ISВN 966-06-0266-9

 

У посібнику розглядається мораль як суспільне явище, як феномен культури та як форма світовідношення, висвітлюється моральна проблематика людської свідомості, діяльності й спілкування. Розкриваються внутрішні, екзистенційні аспекти моральності, питання добра і зла, відповідальності, сенсу життя, щастя, справедливості, любові. Аналізується низка актуальних етичних проблем зокрема співвідношений моралі й права, моралі й політики, національних і загальнолюдських моральних цінностей

Для студентів вищих навчальних закладів

 

ISВN 966-06-0266-9

ББК 87.7я73

 

© Віктор Малахов, 1996.

© Віктор Малахов, перероб. і доп., 2000.

Навчальне видання

 

Малахов Віктор Аронович

 

ЕТИКА

 

Курс лекцій

 

Художнє оформлення та редагування Олексія Григора

Технічний редактор Людмила Швець

Коректори Людмило Іванова, Алла Бараз, Алла Бородавко

Оператор Наталія Громова

 

Підп. до друку 07.10.02. Формат 84 х 108/32. Папір офсет. № І. Горн.

Таймс. Друк офсет. Ум. друк. арк. 20.16. Ум. фарбовідб. 20.58.

Обл.-вид. арк. 22.37. Вид. № 4108. Зам. № 2-2742

 

Видавництво «Либідь» при Київському університеті,

01004 Київ, вул. Пушкінська, 32

 

Свідоцтво про державну реєстрацію № 404 під 06.04.2001 р.

 

ЗАТ «ВІПОЛ», ДК № 15

03151 Київ 151, вул. Волинська. 60

Малахов Віктор Аронович народився 1948 р. в Києві. В 1972 р. закінчив філософський факультет Київського державного університету ім. Тараса Шевченка. З 1992 р. – доктор філософських наук.

Працює в Інституті філософії ім. Г. С. Сковороди НАН України. Має багаторічний досвід викладання етики в Київському університеті ім. Тараса Шевченка, Національному університеті "Києво-Могилянська академія", Міжнародному Соломоновому університеті. Кращим навчальним закладом вважає НаУКМА, кращою академічною установою – Інститут філософії.

Сфера наукових інтересів – етика, філософія культури.

Серед праць – "Культура и человеческая целостность" (К., 1984), "Искусство и человеческое мироотношение" (К., 1988), "Стыд" (М., 1989), "Наука расставанья..." (М., 1992) та ін.

Прагне писати цікаво, хоч не завжди вдається. Не втратив сподівання, що головна книжка - попереду.

[Повернутися до змісту]

ВСТУП МОРАЛЬНІ ЦІННОСТІ В СУЧАСНОМУ СВІТІ

Слова мораль, етика сприймаються в наш час неоднозначно. З одного боку, всі ми начебто розуміємо, що без моралі жити не можна. З іншого – моральне легко набуває в нашій свідомості присмаку чогось набридлого, нещирого: «моральний кодекс», «морально-трудове виховання», «моральна стійкість» людини-гвинтика... Чи не закладені ці нещирість і докучливість у самій природі моралі?

Одвічні пошуки й проблеми людської душі, що ми їх звемо моральними, – це. звісно, цікаво, важливо для кожного. Але, можливо, правий Фрідріх Ніцше, і найсуттєвіше в житті людини починається якраз «по той бік добра і зла»?

Так, порядна людина має зважати на вимоги моралі. Проте хіба ж ми не бачимо, як раз у раз святкує життєві перемоги саме той, хто здатний через ці вимоги переступити? І про яку порядність може йтися на голодний шлунок? Може, високі моральні переживання – привілей тих, хто вже має достаток? А може, вся мораль

4

і полягає саме в тому, щоб здобувати достаток, звільняючи себе і своїх близьких від злиденності й принижень, несумісних з людською гідністю? А різні герої й альтруїсти-фанатики – чи не краще взагалі без них? Може, й справді, щаслива та країна, котра не потребує героїв? Чому ж тоді мимоволі завмирає серце, стикаючись із проявами справжньої моральної шляхетності?

З одного боку, нам твердять про пізнання добра і зла. З іншого – кому не доводилося стрічати простих і щирих людей, котрі й гадки не мали ні про які філософії моралі, а проте вирізнялися бездоганною добротою? І навпаки – високоосвічених негідників, що зі знанням справи творили зло?

Втім, ставлячи всі ці запитання, ми вже занурюємося в царину етики, царину роздумів про людську моральність. Бо ж від оцих гірких і пекучих питань неможливо просто відмахнутися, до них знову і знову підводить нас саме життя. І ще одне: чи можуть узагалі існувати якісь остаточні загальнозначущі відповіді на такі запитання, чи не йде кожен тут своїм шляхом і обирає те, що йому ближче? А коли так – навіщо потрібна тоді наука етика?

Поміркуймо.

Насамперед зважимо на те, що й справді поняття моралі й моральних цінностей у нас, м'яко кажучи, заексплуатовані. За роки радянської влади ввійшло у звичку латати «моральним чинником» усі дірки дряхліючого суспільного організму; не дивно, що у своєму падінні збанкрутіла система потягла за собою все пов'язане з нею – так криза моралі соціалістичної обернулася на девальвацію моралі загалом.

Тим часом чим гостріші проблеми постають перед нами, чим непевніші перспективи на майбутнє – тим невідворотніше прагнення сучасної людини знайти якийсь твердий ґрунт під ногами, те, заради чого варто було б жити, що могло б слугувати своєрідним камертоном її збудженій душі, мірилом її вчинків. Свідомо чи несвідомо вона знову й знову звертається до кардинальних питань моральності, питань вибору моральних цінностей. Ми не можемо відкинути їх узагалі – так той, хто вирішив би не дихати, хвилиною раніше або пізніше все ж таки ковтне свіжого повітря.

Втім, окреслена ситуація заслуговує на те, щоб придивитися до неї пильніше. Адже – попри всю

5

заяложеність традиційних моральних стереотипів, що давно всім набили оскому – чи можемо ми щиро сказати, що наше життя, наша культура справді будувалися на засадах моральності? Що в перебігу повсякденного існування надто багато важили і важать уявлення про добро і зло, гідність і честь, обов'язок, повага до людини, вірність слову і переконанням? Ні, сказати так ми не можемо; сьогодні від нас, на жаль, дуже далекий нормальний стан людської культури, осердям якої є перелічені поняття й цінності.

Невдовзі після першої світової війни й фатальних соціальних змін, з якими збіглося її завершення, всесвітньо відомий мислитель-гуманіст Альберт Швейцер (1875–1965) ставить епосі медично точний діагноз: культура, в якій деградують засади етики, приречена на занепад [1]. Як не прикро, підтвердження цього діагнозу ми нині спостерігаємо на прикладі нашого суспільства.

Гіркий парадокс полягає в тому, що нашу культуру ще й дотепер, після всього пережитого протягом останніх років, найповніше, мабуть, характеризують три славнозвісні принципи колишнього соціалістичного культурного будівництва – принципи партійності, ідейності, народності, – але в найбільш низькому, гротескно спотвореному їхньому втіленні

Так, наша культура була й залишається партійною (хоча тепер уже й багатопартійною), принаймні в тому розумінні, що вона призвичаює нас співвідносити слова та вчинки людей насамперед не із загальнолюдськими критеріями справедливості, істини, добра, а з частковими, власне партійними (лат. pars, partis – то і є частка) інтересами тих чи інших, явних або прихованих сил. Жорстоку прозу сучасного життя ми, здається, вже не можемо сприймати інакше, ніж як певне перетягування линви – «ліві» проти «правих», «Схід» проти «Заходу», одна група ділків проти всіх інших... Тим часом якщо в діях свого опонента люди здатні розгледіти лише прояв якоїсь тенденції, а не самостійний пошук добра й істини – істина й добро тікають і від них.

Залишається наша культура й «високоідейною» в тому сенсі, що, як і раніше, погано відрізняє реальний стан речей від абстрактних уявлень про те, якими б ці речі мали бути «за ідеєю». Просто місце «нової людини» й «світлого комуністичного майбутнього» заступили більш сучасні ідеї, що так само приховують від нас

6

неповторність реального навколишнього буття – такого, яким воно є.

І, нарешті, культура наша зостається «народною» – на жаль, не стільки в плані вираження справжньої народної свідомості й реальних традицій народного буття, скільки в зовсім іншому значенні. Й сьогодні доволі в нашій країні любителів приховувати особисту безвідповідальність за плечима «широких народних мас», мислити «народами» і «націями» там, де доречніше було б подбати про конкретну людину.

Немає сумніву, що всі перелічені риси не тільки не можуть підмінити собою етичного потенціалу культури, але й суперечать самій природі людської моральності. З посиленням партійності, ідеології й орієнтації на маси майже губиться власне етична позиція, пов'язана з повагою до реальності, усвідомленням непорушності моральних цінностей, незамінності й серйозності життєвого покликання кожної особи, – позиція «самостояння» вільної людини у світі. Не дивно, що коли свобода нарешті прийшла й коли від власного вибору й власної гідності людей стало залежати більше, ніж раніше, – одразу далася взнаки страхітлива нестача цих засад Усі ми щодня бачимо, як низько впала культура людських стосунків, як звульгаризувався весь устрій життя нині, коли страх репресій більше не тяжіє над людьми. Хтось ладен на все, аби нажитися за рахунок ближнього, хтось знаходить втіху в дурному хизуванні фізичною силою і нахабством, хтось сумує за минулими часами генсеків і ГУЛАГу, коли нічого не потрібно було вирішувати самому, – така, на превеликий жаль, нинішня наша реальність, сама потворність якої наче «від зворотнього» ще раз демонструє важливість для людей і суспільства міцної, духовно змістовної, вкоріненої в реальному житті системи моральних цінностей. Хоча б на цьому негативному досвіді суцільного наступу брутальності й жорстокості, засилля злочинних структур тощо ми маємо переконатися в тому, що ні економічне чи політичне життя, ні право, ні елементарні ділові стосунки між людьми не можуть набути нормального розвитку, доки для них відсутня мінімальна етична основа.

Погляньмо на сучасну культуру ще з однієї точки зору. Завжди, за будь-яких історичних умов людина відчуває потребу у вищих, незмінних ціннісних орієн-

7

тирах, які зміцнювали б її духовні сили, збагачували сенсом, визначали діяльну спрямованість її життя.

Для людини віруючої – глибоко й серйозно, так, як у Європі, скажімо, вірили за часів середньовіччя – такими ціннісними маяками були і є сакральні уявлення релігійного світогляду. Для людини Нового часу з її секуляризованою свідомістю – «фаустівської людини», як охрестив її Освальд Шпенглер, – пріоритетного значення набувають цінності пізнання і діяльності; саме зі своїми здобутками в цих двох сферах співвідносить така людина сенс власного буття. Для романтика XIX – початку XX ст. найважливішими виявляються цінності органічного розвитку й внутрішньої нескінченності вічно нового і таємничого в кожному зі своїх проявів буття – цінності, що мають переважно естетичний характер, і т. д.

Свою систему смисложиттєвих цінностей сформувала й марксистська ідеологія. Протягом багатьох десятиліть ця система цінностей, пов'язана з ідеями матеріальної практики, соціальної боротьби, предметності (тобто чуттєвої конкретності) людського буття тощо, визначала духовні обрії свідомості переважної частини населення колишнього СРСР. Навіть без примусу, добровільно й охоче, люди вірили в неминучість комунізму, в історичну правоту класу-гегемона та партії, яка його очолює, в соціальну справедливість по-марксистськи, у визвольну місію своєї країни й мудрість її вождів. Заради цих цінностей віддавали життя, йшли на подвиги й неймовірні страждання...

І от ця система впала. Ціннісні маяки радянського марксизму згасли, залишивши мільйони людей у стані тяжкої духовної кризи, з відчуттям даремно прожитого життя і цілковитої невизначеності навкруги; справжній масштаб цієї трагедії людського духу оцінять, можливо, лише наші нащадки.

Природно, що за таких умов різко загострюються потреба у «зміні віх», жадоба духовного оновлення, яке найчастіше, втім, мислиться як повернення до чогось, що вже існувало десь і колись у рятівному віддаленні від фатального історичного руху нашого суспільства. Пошуки таких цінностей ведуть одних до філософії й ідеології класичного європейського гуманізму, інших – до християнського віровчення в його традиційному тлумаченні або ж до якоїсь іншої з існуючих релігій,

8

дуже багатьох – у світ ідей, традицій та цінностей народно-національного буття.

Кожен із цих напрямів духовного відродження має, безперечно, свої, хай навіть поки що й скромні, здобутки. Є в них, проте, й свої труднощі, і насамперед одна спільна й фундаментальна, пов'язана з тим, що в царині духу загалом не буває простих повернень: хоч би як хотілося нам цього, ми не можемо сьогодні, на рубежі століть, повністю відродити й продовжувати традиції, обірвані 80 або 100 років тому. Змінився світ, змінилися й конкретні люди, і неважко переконатися, що навіть найглибші філософські чи богословські твори, скажімо, початку XX ст., дають відповіді все ж таки не зовсім на ті самі питання, які передусім хвилюють нашого сучасника, за плечима котрого – трагічні реалії нинішнього століття.

Саме через цей фатальний незбіг нерідко трапляється так, що проголошення ідеалів філософського й політичного гуманізму не рятує від згубних парадоксів, повернення до народних витоків виявляється суто поверховим, а прилучення до церкви наших учора невіруючих сучасників частенько залишає сумніви щодо їхньої інтелектуальної щирості.

Як же цьому запобігти? Чого не вистачає для надання духовному відродженню глибокого, необоротного характеру?

Коротко кажучи – насамперед нашої здатності бути самими собою. Того самого етичного «самостояння», про яке ми вже згадували.

Відомий знавець європейської культури й мистецтва Ервін Панофськи присвятив спеціальну працю розглядові питання: чому, власне, класичне відродження античності («Ренесанс» з великої літери) стало можливим лише в Італії XIV–XV ст., адже настійливі спроби це зробити («ренесанси» з малої літери) з боку впливових політиків, митців, духовних діячів траплялися й раніше? Відповідь, яку здобув у своїх розвідках учений, така: справжній Ренесанс уможливився тоді, коли людина нових часів відчула свою незалежність від античності, впевненість у самій собі, міцний грунт під ногами. Тільки тоді й її ставлення до античної спадщини стало вільним, посправжньому творчим, і вона виявилася в змозі цю спадщину відроджувати – не «гальванізувати... труп» античної культури, а «воскресити її душу» [2].

9

Чи не випливають із цих спостережень деякі висновки й для нас, чи не застосовні вони до нашої нинішньої непевної ситуації пошуків і вагань?

Безперечно, ми переживаємо нелегкі часи. Саме найчутливіших і найталановитіших наших сучасників скрутність моменту нерідко провокує на те, щоб відмовитися від себе, від власного покликання (яке чекає на кожного тут і тепер, у мить його неповторної присутності у світі), поринути з головою в давнину або якусь чужинну екзотику, перекладаючи тим самим на чиїсь плечі тягар своєї відповідальності. Проте ще на початку 50-х років відомий український філософ М. Шлемкевич слушно попереджав співвітчизників: «не знайдемо нашої правди, краси і щастя, повертаючися або вперто спозираючи на пройдеш шляхи... Тільки йдучи вперед, перетоплюючи досвід і осяги минулого в нові криштали мислі, образу, життєвої постави, – отворимо двері достойної будучини» [3]. Загалом людина здатна досягти чогось путнього тільки тоді, коли вона має мужність бути собою, приймати свій жереб, свою історичну й особисту відповідальність. Саме цьому, власне, і вчить справжня моральність, і саме ці її уроки набувають у наш час особливого значення.

Стосується це не лише окремої людської особистості. Людство в цілому досягло нині у своєму розвитку такого ступеня, на якому цей розвиток уже не може лишатися необмеженим і безконтрольним, оскільки в противному разі неминучою є загибель як самого людства, так і світу природи, за рахунок якого воно живе. Людина як родова істота має визначити нарешті своє принципове становище у світі, ціннісні пріоритети в стосунках з ним і відповідно до цього встановити конечні обмеження власного зростання, власної практичної діяльності. Саме до цього вже понад 20 років тому закликав цивілізовані народи Римський клуб – впливова міжнародна неурядова організація вчених, політиків, представників бізнесу, яка багато зробила для формування сучасної свідомості людства. Але усвідомити свою відповідальність і встановити розумні обмеження діяльності – то є завдання насамперед етичне, що передбачає здатність людини до самовдосконалення. Не випадково праця організатора й першого президента Римського клубу Ауреліо Печчеї вийшла з таким епіграфом: «Моїм дітям, моїм онукам, усій молоді, аби вони зрозуміли, що мають бути кращими за нас».

10

У міру зростання науково-технічного й виробничого потенціалу людства, підвищення здатності людини впливати на стан навколишнього буття і на кардинальні умови свого власного існування дедалі важливішою стає моральна спрямованість її конкретних дій, чимраз більшого значення набуває те, яким саме цінностям підпорядковує вона свою зростаючу могутність.

Тож якщо раніше в людській культурі домінували релігійно-конфесійні, пізнавальні, естетичні, утилітарно-практичні цінності тощо, нині настає час, коли визначальними для людини й людства повинні стати цінності етичні, бо від цього залежить саме виживання земної цивілізації. Повинні – але цього може й не статися: все залежить від нинішнього нашого вибору. Людина, як учили отці християнської церкви, відрізняється від янгола тим, що здатна обирати як добро, так і зло.

Гостро постаючи перед окремими соціумами й перед людством у цілому, етична проблема все ж за самою своєю суттю лишається передусім проблемою конкретної людської особистості, вибір якої становить основу морального самовизначення суспільства, нації, людства.

Хоч би як інколи спотворювалася роль моральності в суспільстві, важливо розуміти, що мораль насправді ніколи не може бути засобом пригнічення або приниження особи, бо саме формує основи її гідності; не може робити людину рабом, позбавляти її притаманної їй свободи, бо сама на цій свободі грунтується. Пригнічувати й применшувати людину, робити з неї слухняного функціонера здатна ідеологія – сукупність ідей та уявлень, що виражає інтереси певної соціальної верстви й служить її утвердженню в суспільстві. Саме ідеологічні постулати, завдяки своїй уніфікованій авторитарності, привчають нас, не розмірковуючи, виконувати те, чого від нас вимагають ті чи інші владні інстанції; власне ж етика й мораль починаються тоді, коли будь-хто з нас ставить собі запитання: а чи є те, до чого мене закликають, чого вимагають від мене, сумісним з людською гідністю, з моїм сумлінням, з моїм обов'язком і відповідальністю перед іншими людьми? Якщо так – що ж, тоді я, тоді будь-хто з нас може виконати те, чого чекають від нього. Якщо ні – моральним буде не підкорятися оманливій логіці ідеологічного примусу.

11

Звичайно, крім свободи, мораль знає і необхідність. Є речі, які не може дозволити собі порядна людина, так само як є й те, чого вона не може не робити, доки лишається собою. Ми маємо виконувати свій обов'язок, протистояти нахабству й жорстокості, бути чуйними, ввічливими, створювати навколо себе атмосферу приязні та відкритості – якщо, звичайно, прагнемо бути людьми й жити по-людськи, а не скніти в запльованій «трубі» нескінченного пострадянського безладу.

Й не треба гадати, начебто мораль – це, як запевняв колись французький соціолог і економіст П. Ж. Прудон, тільки «безсилля в дії». Жорстокий досвід XX ст. з його диктатурами, війнами й таборами засвідчує, що в найскрутніших умовах саме незламність моральних переконань давала людині змогу, за крилатим висловом Вільяма Фолкнера, «вистояти й перемогти».

Серед доказів на користь цього твердження є досить яскраві. Переконують, зокрема, професійні спостереження психолога зі світовим ім'ям Б. Беттельгейма (1903–1990), який, спостерігаючи людей в умовах фашистського концтабору, де був ув'язнений, дійшов висновку, що найбільш стійкими, здатними до виживання й опору виявилися саме ті, хто міг підпорядкувати своє існування певним вільно обраним (а не нав'язаним іззовні!) моральним засадам, створити навколо себе своєрідну зону суверенної поведінки. Ті, хто прагнув тільки зберегти своє життя, – гинули або переходили на службу до табірного начальства. Ті ж, хто ставив вище за життя свідомість обов'язку, – зберігали сили для боротьби... [4]

Втім, сфера моральності – це не тільки проблеми обов'язку, свободи, відповідальності, це також глибокий і неповторний світ суб'єктивних переживань, ідеалів та прагнень, невичерпної діалектики людської душі. Це одвічні питання добра й зла, сенсу життя й ставлення до смерті, честі й гідності людини, сорому й совісті, любові й співчуття. До цієї галузі належить і цілий комплекс проблем людської діяльності й міжлюдських стосунків. Морально-етичний характер має по суті й низка «больових» проблемних точок у конкретних галузях сучасної медицини, права, національних відносин тощо – це все царина так званої прикладної етики. Окреслене коло питань і розглянуто – звичайно, в міру сил і здібностей автора – в пропонованому посібнику.

12

Посібник не є вільним від особистих уподобань автора й відображує особливості його підходу до висвітлення тих чи інших проблем. Ідеться насамперед про прагнення до розгляду етичної проблематики в загальному контексті класичної й сучасної філософії людини. Виходячи з переконання, що основні категорії етики можуть і повинні бути предметом, цікавим для інтелектуального сприйняття, автор намагався також якомога повніше розкрити їхні культурно-історичні й екзистенційні аспекти.

Водночас у книзі відсутні спеціальні розділи з історії світової та української етичної думки. Побіжний огляд історико-етичного матеріалу уявляється нам недоречним, а мінімально задовільний його виклад потребував би принаймні ще однієї книжки такого ж обсягу, як ця. Поки такої книжки не існує, можемо лише рекомендувати звертатися з даних розділів курсу до іншої наявної літератури. Втім, усюди, де це могло сприяти висвітленню власне теоретичних проблем етики, в посібнику наводяться історичні дані стосовно їх постановки й розгляду.

Залишається додати, що виклад матеріалу в книзі базується на курсі лекцій, читаних протягом багатьох років у Київському університеті ім. Т. Шевченка, Національному університеті «Києво-Могилянська Академія», Міжнародному Соломоновому університеті. Автор щиро вдячний студентам цих вузів, спілкування з якими в процесі викладання дало змогу поліпшити початковий варіант курсу. Глибока подяка представникам філософської спільноти Києва й України, чиї зауваження і побажання були враховані при підготовці даного видання.

Інші посібники

Автор не робить секрету з наявності інших підручників і посібників, кожен з яких розкриває своєрідний аспект етичних знань Приступаючи до вивчення етики, корисно звернути увагу на такі видання:

Етика. Навч. посібник / Т. Г. Аболіна, В. В. Єфіменко, О. М. Лінчук та ін. К., 1992. 328 с.

Єрмоленко А. М. Комунікативна практична філософія: Підручник К., 1999. 488 с.

13

Степаненко В. Ф. Етика в проблемних і аналітичних задачах: Навч. посібник. К., 1998. 270 с.

Гусейнов А. А., Апресян Р, Г. Этика М., 1998. 472 с.

Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история зтики. М., 1987. 589 с.

Зеленкова Й. Л., Беляева Е. В. Этика: Учебное пособие и Практикум. Минск, 1997. 320 с.

Золотухина-Аболина Е. В. Современная этика: истоки и проблемы: Учебник для вузов. Ростов н/Д , 1998. 448 с.

Шрейдер Ю. А. Этика: Введение в предмет М., 1998. 271 с.

Этика: Учебник для студентов философских факультетов вузов / А. А. Гусейнов, Е. Л. Дубко, С. Ф. Анисимов и др. М., 1999. 495 с.

14

[1] Див : Швейцер А. Культура и этика // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С 96.

[2] Див.: Panofsky E. Renaissance and Renascences in Western Art. Stockholm, 1960. P. 108, 113.

[3] Шлемкевич М. Загублена українська людина. К., 1992. С. 155.

[4] Див.: Беттельгайм Б. Освічене серце // Всесвіт. 1992. № 8. С. 133–144; № 10. С. 175–181, № 12. С. 179–184.


ЛЕКЦІЯ 1 ЩО ТАКЕ ЕТИКА?

ЕТОС І МОРАЛЬ

Насамперед декілька слів про термінологію. Термін «етика» походить від давньогрецького «ethos», яке ще в Гомера означало місце перебування, спільне житло. Згодом, однак, у слові етос почало переважати інше значення: звичай, вдача, характер. Античні філософи використовували його для позначення усталеного характеру того або іншого явища. Зокрема, йдеться про етос першоелементів дійсності (Емпедокл), людини (Піфагор, Демокріт, Геракліт, Крітій) тощо.

У творах давньогрецького філософа Арістотеля (384 – 322 до н. е.) знаходимо два терміни, похідні від слова етос: ethikos (етичний) і ethika (етика). Термін етичний потрібний був мислителю для позначення чеснот, що стосуються людської вдачі, характеру, на відміну від чеснот діаноетичних, тобто пов'язаних з мисленням, розумом людини. Що ж до науки – галузі пізнання, котра вивчає власне етичні чесноти, досліджує, яка людська вдача є найдосконалішою, – то таку науку Арі-

15

стотель або його найближчі учні й назвали етикою. (Дещо раніше виникає, щоправда, слово ethikon, множиною від якого власне й є ethika.) Філософ залишив праці, до назв яких уперше входить це слово: «Нікомахова етика» (найімовірніше, відредагована сином Арістотеля Нікомахом), «Євдемова етика» (пов'язана з його учнем Євдемом) і так звана «Велика етика», що являє собою стислий конспект двох перших.

Таким чином, під власною назвою наука етика існує вже понад 23 століття. Це, до речі, не означає, що фактично, як частини людського пізнання, її не існувало раніше. По суті, з етичною проблематикою ми стикаємося всюди, де тільки має місце цілісне духовне, зокрема філософське, осмислення людини – як у доарістотелівських грецьких філософів і мудреців, так і в інших осередках давньої культури – Китаї, Індії тощо. Водночас закріплення за даною галуззю людського пізнання особливої назви «етика» цілком очевидним чином сприяло її самоусвідомленню, відокремленню.

 

Цікаво, що первинне значення етосу, як спільного житла або місцеперебування теж не втрачає своєї філософської актуальності. Відомі приклади взаємонакладання і взаємозбагачення обох наведених значень слова етос. Так, афоризм Геракліта «Ethos antropoi daimon» звичайно перекладають як «вдача – божество для людини»; однак один з найзначніших філософів XX ст. М. Гайдеггер (1889–1976) обґрунтовує думку, що більш автентично було б тлумачити названий афоризм таким чином: місце перебування людини і є для неї простір присутності Бога, тобто Божество може відкритися їй за найзвичайніших умов її побутування і мешкання [1].

В усякому разі ця давня етимологічна вказівка на місце перебування, на просторовість загалом не є для етики зайвою, вона звертає думку до зв'язку вдачі людини з її соціальним, культурним та природним оточенням, спонукає до роздумів про внутрішній простір, внутрішнє «місце перебування» людської волі й духовності.

Неважко зрозуміти, що сама наявність у людини власної вдачі, власного характеру вже передбачає її здатність обирати для себе ті чи інші рухи, жести, поведінку, позицію в житті, тобто передбачає свободу її самовияву в певному життєвому просторі. Доки людина такої свободи не має, доки вона, мов раб, жорстко змушується до чогось поза власним вибором, – немає підстав говорити про її етос.

Так і взагалі в гуманітарних науках – науках, що вивчають людину методами, адекватними якісному рівневі її існування, – завжди не байдуже первинне етимологічне значення вихідних термінів, оскільки в ньому акумульований найперший, найглибинніший досвід виокремлення даного типу реальності.Не бай-

16

дуже, наприклад, що слово культура пов'язане за своїм походженням із сільськогосподарськими роботами, тоді як цивілізація – з громадським життям античного міста-держави, що суб'єкт за своїм первісним значенням – просто підставка, а матерія – деревина, призначена для обробки, тощо. Те ж саме ми бачимо і в етиці. Й це стосується не лише слова етос, а й іншого, що лягло в основу нинішнього поняття мораль.

Справа в тому, що в латині здавна існувало слово mos, яке, подібно до етосу, означало характер, вдачу, звичай; разом із тим воно мало й значення припису, закону, правила. Маючи на увазі цей комплекс значень, відомий римський оратор, письменник і політичний діяч Марк Туллій Цицерон (106–43 до н. е.) утворює від іменника mos – з прямим посиланням на аналогічну операцію Арістотеля – прикметник moralis – «той, що стосується вдачі, характеру, звичаїв». Услід за Цицероном цей неологізм використовує Сенека старший, інші римські письменники й філософи, а вже в IV ст. н. е. виникає термін moralitasмораль.

 

З часом поняття етика й мораль стали загально-поширеними. При цьому термін етика зберіг своє первісне арістотелівське значення і досі позначає головним чином науку. Під мораллю ж розуміють переважно предмет науки етики, реальне явище, що нею вивчається.

Втім, у повсякденному слововжитку даної відмінності дотримуються не завжди. Ми говоримо, зокрема, про «етику вченого» або «медичну етику», маючи на увазі певні принципи поведінки вченого, лікаря тощо; ми можемо засуджувати ті або інші вчинки чи вислови за їхню «неетичність». Така термінологічна розпливчастість зумовлена тим, що між мораллю як реальним явищем і етикою як наукою про нього по суті не існує чіткої межі; хіба ж, обираючи лінію поведінки, зважуючися на вчинок тощо, ми не керуємося, хай навіть неусвідомлено, певними загальними настановами й уявленнями, не намагаємося якось обґрунтувати свій вибір та свої дії? А це вже царина етики. Та, незважаючи на цей взаємозв'язок теорії й практики, етика здебільшого зберігає значення науки, а мораль – реального явища, предмета дослідження цієї науки.

В деяких європейських мовах поряд із терміном мораль виникли й власні слова для позначення того ж (або майже того ж) явища. Так, у німецькій мові слово

17

Moralitat має синонім – Sittlichkeit, у російській поряд із поняттям мораль уживається нравственность У староукраїнській мові існувало слово обичайність, що застосовувалося до сфери людських звичаїв і взаємин; нині, однак, в ужитку скалькований з латини термін моральність.

Оскільки в усіх згаданих мовах широко використовуються також і поняття етика і мораль, ми можемо спитати себе, чи потрібно в науковому обігу стільки слів для позначення явищ одного і того ж гатунку, чи не є абсолютними синонімами німецькі Moralitat і Sittlichkeit, російські мораль і нравственность, англійські morals і morality, українські мораль і моральність.

Справді, в дуже багатьох випадках дані слова вживаються як синоніми; є навіть дослідники, які наполягають на їх принциповій тотожності. І все ж сама мова засвідчує існування досить суттєвих відмінностей між ними. Так, ми можемо сказати «не читайте мені моралі», але сказати «не читайте мені моральності» – не можемо. В російській мові існує вислів: «мораль сей басни такова», – спробуйте замінити в ньому мораль на нравственность. І таких прикладів можна навести чимало.

З-поміж філософів, які займалися проблемами етики, серйозну увагу на зазначену обставину звернув великий німецький діалектик-ідеаліст Г. В. Ф. Гегель (1770–1831). Moralitat і Sittlichkeit, мораль і моральність постають у Гегеля як послідовні ступені розвитку об'єктивного духу, причому моральність тлумачиться як форма більш розвинута, насичена конкретним життєвим і соціальним змістом.

Відмінність між мораллю і моральністю, яку слідом за Гегелем проводять в етичній теорії, коротко можна сформулювати таким чином. Мораль, на відміну від моральності (російської «нравственности» тощо), передусім виступає як певна форма свідомості – сукупність усвідомлюваних людьми принципів, правил (згадаймо латинське mos!), норм поведінки. Що ж до моральності («нравственности», «обичайності»), то її здебільшого розуміють як утілення даних принципів, правші і норм у реальній поведінці людей та стосунках між ними. Природно, що таке втілення має дещо інший зміст, ніж сукупність абстрактних правил і приписів моралі.

18

В тому, що відмінність між мораллю і моральністю не с пустою спекуляцією, а має глибоке життєве значення, переконатися неважко. Відомі ситуації, коли в суспільстві проголошуються щонайвищі моральні принципи, кодекси, розраховані мало не на святого, тим часом реально люди живуть за зовсім іншими законами – інколи справжніми законами джунглів. Цілком можливий протилежний стан справ, коли саме моральність виявляється більш високою або ж принаймні людянішою, ніж офіційно проголошувана мораль. Як не парадоксально, але гарним прикладом цього може бути епоха соціалістичного застою: адже принципи, які тоді висувалися, часто-густо виявлялися не стільки високими, скільки однобічними й вузькими, розрахованими на формування фанатика, що не знає вагань. «Батько застою» Л. І. Брежнєв в останні роки життя полюбляв говорити про «єдність слова й діла», легко уявити, однак, яку мораль ми б викохали і яким стало б наше життя, якби все те, що лунало тоді з партійних трибун і чого вимагали від «нової людини», втілилося в реальні справи, в реальну поведінку людей. Дякувати Богові, що людина, як сказано в Достоєвського, – істота широка і вміє відрізняти вимоги реальності від офіційних гасел.

 

Розглядаючи дану проблему в загальнішому плані, можемо констатувати, що певна невідповідність, суперечність між мораллю і моральністю є корисною, навіть конче потрібною. Мораль справджує своє призначення тоді, коли вона чогось вимагає від людини, висуває перед нею якийсь ідеальний взірець, у чомусь перевершує реальний стан людської поведінки. Своєю чергою, реальна повнота і складність людського життя і досвіду не можуть бути зведені навіть до найдосконалішої системи моральних настанов; саме завдяки своєму потенційному багатству вони здатні згладжувати її гострі кути, пом'якшувати суперечності, робити її норми сумісними із свободою людини й придатними до реалізації. Якщо реально існуючій моральності – звичайно, за нормальних суспільних умов – власне мораль надає необхідні орієнтири, що вказують шлях людського вдосконалення, то для самої моралі як форми свідомості конкретні моральні («обичайні», звичаєві) відносини є свого роду критерієм її ціліснолюдської обґрунтованості – або, точніше, камертоном, який визначає, потрапляють чи не потрапляють її вимоги в тон загальним потребам розвитку людської природи, людського буття. При цьому, як показує історичний досвід, мораль, яка не може знайти повноцінного втілення в конкретній моральності, конкретних людських стосунках і щораз заперечується ними, виявляється приреченою на загибель.

19

Завершуючи міркування про мораль і моральність, додамо тільки одне: етика й звичайний здоровий глузд людини рівною мірою засуджують, вважають викривленням як позицію пристосованця-конформіста, що в плазуванні перед реальністю (якою вона відкривається йому) забуває про високі вимоги моралі, так і позицію моралізатора й ханжі, котрий вважає єдино виправданою точку зору моральної свідомості й за піднесеною вузькістю морального принципу не бажає бачити реальну складність людських стосунків, різноманітність людських характерів і потреб.

Таким чином, розглянувши основну етичну термінологію, ми вже склали певне попереднє уявлення про етику та її предмет. Це уявлення, однак, надто загальне: з точки зору вимог сучасної наукової раціональності важко задовольнитися поняттям про «характер» або «вдачу» як основний предмет етики. Вдачі, характери, звичаї, стосунки людей по-своєму вивчають психологія і соціологія, соціальна психологія, соціоніка, етологія, етнографія; всі згадані, як і деякі інші галузі знань, опрацьовують властивий саме кожній з них підхід до зазначеної людської реальності, виокремлюють у ній власний предмет, формулюють свою проблематику, застосовують специфічні методи її дослідження

Отже, в чому ж специфіка власне етичного погляду на людські звичаї, характери й стосунки? Що, власне кажучи, являє собою мораль як предмет етики? І з якими мірками підходить до неї етика?

ЕТИКА ЯК ФІЛОСОФСЬКА НАУКА

Міркуючи далі над природою моралі (в широкому розумінні, тобто включаючи й моральність) як предмета етики, неважко переконатися, що предмет цей досить своєрідний. Його неможливо звести до звичайного зовнішнього об'єкта, котрий ми можемо виділити з його оточення, описувати, вимірювати, аналізувати як певну окрему цілість. Можна скільки завгодно досліджувати енергетичний аспект того чи іншого людською вчинку, будувати його математичні моделі, розглядати

20

його як фізіологічний акт чи соціальний феномен, як відтворення певних традиційних взірців поведінки, як символічне діяння тощо – і все ж нічого не з'ясувати в його власне моральному єстві. Можна розглядати біологічні, психологічні, соціокультурні, етнічні умови й чинники формування певного типу людської вдачі, осмислювати його під кутом зору фрейдівської концепції лібідо і т.п. – і залишатися як небо від землі далеким від розуміння його етичних характеристик. Осягнути останні неможливо, не вводячи безпосередній предмет розгляду – скажімо, той або інший поведінковий акт людини – в цілісну систему загального людського осмислення дійсності, що включає ті або інші ціннісні орієнтації, уявлення про добро і зло, свободу й справедливість тощо. Не звертаючися до цієї сфери теоретичних і практичних універсалій (найбільших узагальнень, що описують певний стан світу і людського світовідношення загалом), ми не в змозі будемо не тільки з'ясувати власне моральну якість того чи іншого людського вчинку, але навіть визначити його принципове відношення до галузі моралі в цілому.

Проте зазначені універсалії – предмет роздумів і пошуків філософії як особливої галузі людського пізнання. Звідси й випливає, що етика, принаймні у своїй сутнісній основі, може бути тільки наукою філософською (що, зрозуміло, не виключає існування часткових, віддалених від філософської тематики галузей етичного пізнання – скажімо, тих або інших прикладних фахових етик, емпіричного моралезнавства тощо).

Що ж, зрештою, являє собою мораль (звичайно, разом із моральністю) як модифікація подібного загального відношення людини до світу?

Історія філософії й етики знає чимало спроб відповісти на це запитання. Тут ми пошлемося на лаконічне визначення моралі, ідея якого належить недавно померлому московському професорові О. І. Титаренку, – не тому, що вважаємо його остаточним або бездоганним, а просто через те, що воно поєднує в чіткій і стислій формулі саме ті риси моралі, які для етики як філософської науки є найістотнішими.

Отже, відповідно до даного визначення (з нашими Деякими уточненнями) мораль постає як такий практично-оцінний спосіб відношення людини до дійсності, котрий регулює поведінку людей з точки зору принципового протиставлення добра і зла.

21

Що це, власне, означає?

По-перше, мораль як предмет етики являє собою концентрований вияв саме практичного, активно-перетворювального ставлення людини до життя. Вона знаходить свої духовні витоки в царині людської волі, практичного розуму, за словами великого німецькою філософа І. Канта (1724–1804). Відповідно до цього, й етику як науку в безмежному океані різноманітних вдач, характерів, форм поведінки і спілкування цікавить передусім вимір належного, того, що має бути: як належить чинити, поводитися, спілкуватися, які цінності слід втілювати в життя, в якому напрямі вибудовувати власну особистість тощо.

Зауважимо, що в цій практичній спрямованості, притаманній моралі загалом, деякі етики розрізнюють дві істотно відмінні форми, що за аналогією з відповідними латинськими граматичними конструкціями (бажальний і наказовий способи дієслова) одержали назву оптативної й імперативної. Для етичної думки останніх століть більш звичною є саме імперативна мораль, в основі якої лежить те чи інше веління (imperatum з латини – наказ, веління), вимога або заборона щось робити. Класичним виразником і теоретиком подібної моралі і є І. Кант, котрому належить вчення про основоположний моральний обов'язок – категоричний імператив; вимоги цього морального закону є абсолютно безумовними й виконувати їх, за Кантом, слід із самої лише чистої поваги до них.

Що ж до «хрещеного батька» етики Арістотеля, то його вчення репрезентує скоріш оптативну мораль (латинське optimus – найвищий ступінь порівняння від bonus – гарний, добрий, благий), що орієнтує на пошук і реалізацію блага, досконалості, щастя. Мораль подібного ґатунку насамперед закликає нас замислитися над тим, як слід жити у відповідності зі згаданою метою; відтак вона потребує не тільки поваги до власних приписів і вольової рішучості, але й певної розсудливості, здатності свідомо обирати блага і цінності, приймати щодо цього обґрунтовані рішення. Слідом за Арістотелем, в етиці узвичаєно іменувати цю духовно-практичну здатність людини її грецькою назвою – фронезис.

 

Не бажаючи вносити у виклад термінологічної плутанини, зазначимо все ж, що деякі сучасні дослідники саме імперативну

22

мораль вважають мораллю як такою, зберігаючи для оптативної її форми арістотелівську назву «етика» Такий підхід обґрунтовує, зокрема, відомий французький філософ П. Рікер [2].

 

Проте в обох вказаних випадках визначальною для моралі залишається, як неважко переконатися, її сутнісна практична орієнтація. Поза цією орієнтацією немає й підстав говорити про мораль загалом.

По-друге, в наведеному визначенні мова йде про оцінюваність моральних явищ, про можливість оцінки як сутнісну рису моралі. Й справді, мораль цікавлять саме такі речі, такі прояви людини, які в принципі можуть бути певним чином оцінені, причому саме у зв'язку з розглянутим її практичним спрямуванням. Яку краватку я зав'яжу сьогодні, підете ви на балетну виставу чи на концерт рок-музики, вам чи вашому приятелеві віддасть перевагу дівчина, котрій ви симпатизуєте, – всі ці життєві обставини, як і безліч подібних їм, такій оцінці не підлягають, і елементарна людська тактовність полягає в тому, щоб не тягти мораль туди, де їй робити нічого. Навіть щонайістотніші якості людини, як помітили ще давні стоїки, з погляду моралі досить часто постають не як благо чи зло, а як щось нейтральне. Життя, здоров'я, насолода, сила, багатство – все це, на думку стоїків, саме по собі не підлягає етичній оцінці, не є приводом для моралізування. Лише тоді, коли виникає потреба оцінювати поведінку людини, оцінювати саме як добру або злу, справедливу чи несправедливу, відповідальну чи безвідповідальну – мораль вступає у свої права.

Щоправда, як видно із сказаного, критерій оцінюваності як такої все ще залишається для моралі занадто широким, необхідним, але не достатнім. Отже, будемо рухатися далі.

Третій суттєвий момент наведеного визначення пов'язаний з осмисленням моралі як особливого відношення людини до дійсності. Розглянемо цей момент детальніше.

Загалом ми звикли до того, що якість моральності чи аморальності приписується, як правило, стосункам між людьми. Ми звикли, що до сфери компетенції моралі входять відносини особи з особою, особи з групою, до якої вона належить, від сім'ї або виробничого колективу до соціальної верстви, нації, суспільства загалом – але не далі! Самоочевидне, здавалося б,

23

розуміння моралі як певного аспекту міжлюдських стосунків нам пропонують енциклопедії, словники, підручники. Проте чим далі, тим більшою мірою дається взнаки його істотна неповнота.

Придивимося, насамперед, до відносин людини з представниками природного світу. Ось якийсь негідник знущається з беззахисної і безсловесної живої істоти – але ж чи маємо ми, власне, право називати таку людину негідником, тобто морально кваліфікувати її дії відповідним чином?

Усупереч елементарному людському чуттю, донедавна наша етика не мала простої й ясної відповіді на подібні запитання. Адже нещасні кіт чи собака не є суб'єктами моральних відносин! І для засудження відвертого неподобства вчені шукали обхідні шляхи. Доводили, зокрема, що жорстоке ставлення до тварин неприйнятне тому, що воно розвиває в людині відповідні загальні схильності, призвичаює її до жорстокості взагалі, яка потім може бути перенесеною і на ставлення до інших людей. Або ж руйнування природи й нищення живих істот засуджувалося на тій підставі, що природне середовище є корисним, життєво необхідним для людини, тому той, хто його нівечить, тим самим завдає шкоди й інтересам людського суспільства. В результаті утверджувався типово егоїстичний підхід: якщо не хочеш для себе неприємностей, не псуй те, що може тобі знадобитися. Хоча в крайньому разі, заради більш очевидних і нагальних власних потреб або ж просто задля розваги – можна й не зважати на таку дуже відносну заборону. В крайньому разі – але який раз для грішної людини не крайній?

Потрібна була нинішня глобальна екологічна криза, що поставила на край небуття людство, а з ним і все життя на Землі загалом, щоб ми належним чином усвідомили просту, зрештою, обставину: природу в принципі врятувати неможливо, якщо вбачати в ній лише певну корисну для людини річ, якщо не визнавати за нею статусу самоцінності, не розглядати її як суб'єкт потенційно безмежної сукупності моральних зв'язків. Тільки нині ми почали усвідомлювати всю правоту магістральної традиції світової етичної думки, що від давніх Вед до Альберта Швейцера стверджувала пієтет, благоговіння перед життям у найрізноманітніших його проявах. Коли за примхою начальства не-

24

долюдки з вертольотів розстрілюють у степу беззахисних сайгаків – згадаймо відомий роман Ч. Айтматова «Плаха», – це є кричущим злочином проти основ моральності незалежно від будь-яких міркувань про можливі наслідки цього для самої людини. Коли хімкомбінат отруює своїми стоками прекрасне озеро, гублячи все живе в ньому, – це неподобство й гріх, незважаючи на те, чого більше матиме від цього сьогодні людина – шкоди, а може, й користі.

Так само коли завзяті прихильники нового руйнують чи спотворюють пам'ятки старовини або ж просто прирікають їх на загибель – це не просто антикультурне діяння, що духовно спустошує нинішні й обкрадає майбутні покоління; це й моральний злочин проти тих, хто колись вкладав у спорудження цих пам'яток свої працю та досвід, серце та душу, – будував церкви й молився в них Богові, жив у своїх містах, захищав їх від ворогів.

Загалом, нині ми бачимо, як найгострішого морального значення набувають, здавалося б, найіндиферент-ніші до моралі ланки й аспекти взаємодії людини й дійсності – в економіці, в політиці, в науковому пізнанні тощо; космічне самоусвідомлення сучасного людства неминуче висуває перед ним і проблему морального осмислення своїх відносин як з рідною планетою, так і з Сонячною системою і Всесвітом у цілому.

Всі ці зміни в сучасній постановці моральних проблем спонукають до перегляду антропоцентричної парадигми в етиці (тобто однобічної орієнтації на людину та її потреби) і повернення на новому рівні до традиційного розуміння моралі саме як певного модусу відношення до дійсності, до світу загалом – як до конкретних людей і соціальних груп, так і до представників світу природи і цінностей культури, до Космосу в усій безмежності його потенційних уособлень, до абстрактно-загальних категорій буття, таких як радість, страждання, смерть, любов тощо. (Природно, втім, що й за цих умов людина залишається для людини найближчим і найцікавішим предметом, тому є підстави вважати, що міжлюдські стосунки й надалі збережуть свою роль якщо не єдиної, то принаймні провідної, найдинамічнішої галузі етичного освоєння Дійсності.)

Оскільки ж, таким чином, ми утверджуємося в розумінні моралі як певного загального відношення

25

людини до дійсності, як певної форми світовідношення – стає більш очевидним саме філософський характер етики як науки. Адже предметом філософії саме і є загальні основи людського буття і відношення до світу.

Але повернімося, нарешті, до нашого визначення моралі. Четвертим з істотних його моментів є те, що все перелічене й розглянуте нами досі набуває власне моральної якості тільки тоді, коли потрапляє у сферу протистояння добра і зла – так би мовити, в силове поле напруги між цими протилежними полюсами – й осмислюється в цьому зв'язку. Власне моральними є тільки ті імперативи, ті прагнення, ті оцінки й ті відношення до дійсності, які виражають це протистояння, акумулюють у собі його напругу.

До власне етичного аналізу проблем добра і зла ми ще звернемося надалі. Поки ж обмежимося загальною філософською констатацією: так само як людське пізнання дійсності орієнтоване на ідеал Істини, осмислюється ним ізсередини й не існує у відриві від нього; й так само як естетичне, чуттєво-емоційне освоєння світу людиною орієнтоване на ідеал Краси, висвітлюється й ошляхетнюється ним – так само ж і моральне ставлення людини до світу, до реальності в будь-якій із своїх форм зорієнтоване на ідеал Добра. Єдність ідеалів Істини, Добра й Краси ще з античних часів символізує гармонійну цілісність людської культури, повноту її смисложиттєвих потенцій; звідси сам собою випливає висновок і про незамінне місце моралі, морального світогляду і світовідношення в системі культури людства.

 

Підкреслюючи знову й знову філософський характер науки етики в й фундаментальних основах, ми, проте, маємо зробити в цьому зв'язку й декілька суттєвих застережень. Адже донедавна поняття «філософія», «філософський» в офіційному слововжитку виступали в єдиному ряді, єдиному смисловому ланцюзі з такими термінами, як «ідеологія», «партійність», «непримиренність», «пропаганда» і т. п. Багато хто й тепер переконаний мало не в синонімічності всіх цих виразів: якщо «філософ» – то вже й «ідеолог», і «пропагандист»... Саме з огляду на ці передсуди важливо мати на увазі: філософічність етики як необхідної складової людської культури означає по суті дещо принципово інше.

По-перше, філософія у справжньому її розумінні не тільки не є ідеологією, але нерідко прямо протистоїть останній. Сутність ідеології можна тлумачити по-різному, але в будь-якому разі вона обіймає певну сукупність загальних уявлень про людину, її потреби, місце у світі, життєве призначення тощо – уявлень, які, оволодіваючи народними масами, сприяють їхньому згуртуванню,

26

утвердженню однодумства в їхньому середовищі – отже, полегшують справу керування, маніпулювання цими масами в тих або інших інтересах Саме через це насадження певної ідеології – неодмінний клопіт будь-якої авторитарної правлячої верхівки, будь-яких соціальних сил, що прагнуть закріпитися при владі.

Що ж до філософії, й зокрема філософської етики, то вона, навпаки, народжується саме тоді, коли людині набридають ідеологічні загальники й вона відчуває потребу сама, за допомогою власного розуму розібратися в сенсі власного буття, в одвічних таємницях людської присутності у світі. Саме з цього в особі Сократа й розпочинала свій шлях європейська філософія загалом: розпрощавшися із старою і дуже поважною міфологією, для якої все на світі було зрозумілим і ясним (воля богів!), вона зізналася собі у власному незнанні («я знаю, що я нічого не знаю», – за переказами, мовив Сократ) і розпочала свою важку й невтомну працю розумової реконструкції сущого.

Сказане, втім, не означає, що всі ідеолога однаково погані, що ідеологія не здатна виконувати в суспільстві певних конструктивних функцій або взагалі не потрібна йому. Філософія може не тільки брати на себе функцію критики та викриття ідеології, а й сприяти її утвердженню. Важливо лише не забувати, що в самій своїй основі філософія й ідеологія – речі різні.

По-друге, філософію загалом і етику як філософську дисципліну неможливо звести й до того, що досі зветься в нас суспільними науками або суспільствознавством у широкому розумінні слова. Те, що філософія й етика буцімто науки суспільні, – уявлення, по суті, того ж ґатунку, що й знаменита марксистська теза про сутність людини як сукупність суспільних відносин. Існує, звичайно, цілий комплекс конкретних наукових дисциплін соціологічного напряму, які вивчають суспільство, соціум у найрізноманітніших його конкретних проявах. Проте щодо етики й філософії в цілому важливо усвідомити, що власну предметну та проблемну специфіку і, так би мовити, власне натхнення вони дістають, лише звертаючися до цілісності людського існування і людської присутності у світі. Саме людина як така – її цілісність, неповторність, призначення – є для філософії предметом основної зацікавленості; що ж до суспільства, то воно входить до сфери її інтересів остільки, оскільки людина в ньому живе (отже постає як суспільна істота) й відчуває на собі вплив процесів, що в ньому відбуваються.

Таким чином, ми маємо підстави розглядати й філософію, й етику зокрема передусім як дисципліни гуманітарні, як галузі знань про людину в цілісності її життєвих проявів.

 

Яке ж місце посідає етика у філософському осмисленні людського буття?

Докладну відповідь на це запитання ми зможемо дати лише після подальшого розгляду самої етичної проблематики. Зараз звернімо увагу лише ось на що.

Вище йшлося про етику як науку про мораль. Однак, як теж випливає із сказаного, етика – це й наука про

27

людське ставлення до самої моралі: про те, який смисл, яку внутрішню необхідність вбачає людина в прийнятті тих або інших моральних норм, на чому ґрунтує свій вибір, звідки взагалі виникає в неї потреба в моральному самообмеженні. Таким чином, до сфери інтересів етики потрапляє найширше коло духовних пошуків людини, поєднаних спільною тональністю вільного обмеження нею своїх суб'єктивних потенцій заради вищих смисложиттєвих цінностей.

Саме останнє становить, можна сказати, філософську й, ширше, духовну специфіку етичного погляду на світ. Якщо естетика філософськи-духовно санкціонує чуттєвий ентузіазм людини, буяння надлишкових енергій і сил, без чого неможливе ні творення, ні сприйняття прекрасного, то етика в постійному змаганні з нею висуває і розробляє свого роду культуру меж – тверезу й зосереджену культуру свідомого самовизначення людського суб'єкта.

Природно, що на хід цих змагань етики й естетики впливає конкретна культурно-історична ситуація. У першій половині XX ст., на гребені революційного та постреволюційного завзяття, здобув популярність знаменитий афоризм О. М. Горького: «Естетика – етика майбутнього». Коли ж те майбутнє прийшло і стало нашим сьогоденням – виявилося, що саме етика, з її загостреним відчуттям меж людського буття і діяльності, найбільшою мірою відповідає його духовному ладові. І це не дивно, оскільки реальна обмеженість можливостей розвитку самого людства і його шансів на виживання заявила про себе сьогодні з небувалою переконливістю.

Взагалі ж етика як дисципліна свідомого самовизначення суб'єкта нерідко вінчала собою найвеличніші філософські системи. Зрештою це закономірно, оскільки для філософії завжди існує потреба в подоланні абстрактності, у втіленні своїх ідей і візій, у самовизначенні її автора, який має продемонструвати світові певні життєві висновки згідно з власною доктриною; етика ж спирається на розроблюваний філософією духовний потенціал, на тлумачення нею інтегрального досвіду людини. Цей зв'язок між загальнофілософською концепцією людського буття й відповідними етичними системами ще буде на конкретних історичних прикладах проаналізований нами.

28

ЗАВДАННЯ НАУКИ ЕТИКИ

Вище ми вже згадували характерний вислів: «не читайте мені мораль!» Викладання етики – не читання моралі й не має на меті спонукати когось до добра та порядності. Хоча в коло його завдань безперечно входить формування певних засад моральної культури, котрі могли б допомогти тому, хто справді прагне добра, краще усвідомлювати проблеми, які в цьому зв'язку виникають.

Проте передусім етика є наукою, і завдання, які вона розв'язує, варто осмислювати, виходячи саме з цього.

Відомо, що в структурі наукового знання звичайно виділяють два рівні – емпіричний і теоретичний, яким відповідають специфічні форми пізнавальних завдань та діяльності. Емпіричне дослідження спрямоване безпосередньо на об'єкт і спирається на дані спостережень та експериментів. Логічна обробка дослідних даних здійснюється на цьому рівні переважно в межах їх узагальнення, зіставлення, класифікації й має на меті відкриття певних емпіричних закономірностей, вироблення вихідних абстракцій та класифікаційних схем, що уможливлюють упорядкування нагромадженого матеріалу. Своєю чергою, теоретичний рівень передбачає самостійну діяльність, спрямовану на вдосконалення і розвиток поняттєвого апарату науки; дослідження тут має на меті розкриття сутності явищ, які пізнаються, і втілення цієї сутності у відповідних концепціях, системах наукових понять.

Разом із тим розвиток наукового знання на певному етапі приводить до формування ідей та концептуальних систем, орієнтованих безпосередньо на практичне втілення, на перетворення самої реальності відповідно до результатів нашого пізнання. Тут ми маємо справу вже з практично-прикладним рівнем організації наукового знання і відповідними завданнями, які на цьому рівні вирішуються.

Природно, що завдання етики, як і інших наук, також відображують специфічні вимоги перелічених трьох рівнів будови й організації знання. При цьому на рівні емпіричному головними завданнями виступають виокремлення фактів, що стосуються морального життя людини й суспільства, їх збирання та опис, їх первинна

29

систематизація в межах тієї або іншої пояснювальної схеми, встановлення на основі їх узагальнення певних емпіричних закономірностей. Конкретним розв'язанням цих завдань займаються переважно такі розділи етичного пізнання, як історія і соціологія моралі, із залученням цілого комплексу суміжних наук: культурології й етнографії, психології й соціальної психології, семіотики культури, мистецтвознавства тощо.

Цілком зрозуміло, що без ретельних досліджень у всіх цих галузях, без докладної емпіричної (одержаної з досвіду) картини того, що робиться в галузі моральної культури, будь-які теоретичні побудови філософської етики втрачають реальне підґрунтя. Своєю чергою, теоретичні дослідження в етиці, пов'язані із сутнісним пізнанням моралі, дають емпіричним розвідкам основу для узагальнення, навіть просто роблять «видимими» ті або інші наявні факти (адже аби щось побачити, потрібен не самий лише голий факт, а й мисляче око, око в союзі з розумом, яке здатне його розпізнати).

Можна твердити, що застій у радянській етиці 70– 80-х років був безпосередньо пов'язаний не тільки з вичерпаністю традиційних теоретико-методологічних підходів, а й з відсутністю емпіричної основи, необхідної для нових узагальнень, – ми не знали суспільства, в якому жили, не знали, зокрема, реальних мотивів та орієнтацій, на яких ґрунтувалася його справжня, невигадана моральність (на відміну від офіційної моралі). І тепер, за браком коштів і сил, дослідження в цій галузі розгортаються далеко ще не належним чином – хоча все ж перед нами чимраз конкретніше постає реальний стан нашого морального життя. Нагромадження такої інформації дає змогу не тільки розвивати теоретичні дослідження, а й кваліфіковано оцінювати наявну ситуацію, обирати оптимальні заходи впливу на неї, запобігати загрозливим тенденціям (соціально-етичний моніторинг) тощо.

Важливе значення для сучасної етичної думки мають дослідження з історії людської моральності, а також типологічні й компаративістські (порівнювальні) студії в цій галузі. І тут справа не тільки в абстрактно-теоретичному інтересі. Чим більше ми обізнані з історичною і культурно-регіональною різноманітністю моральних норм, цінностей, звичаїв, уподобань, чим більше скарбів людського морального досвіду відкрито для нас – тим мудріші ми будемо, тим ширшими

30

будуть можливості власного нашого морального, життєвого й культурного вибору.

Наведемо лише два з багатьох можливих прикладів, що розкривають дивовижну часом взаємодоповнюваність моральних цінностей різних культур, іноді дуже віддалених одна від одної.

Відомо, зокрема, що європейська цивілізація останніх століть – це насамперед цивілізація діяльності, цивілізація практичного підкорення світу. Являючи собою небачений доти приклад матеріального вторгнення людини в навколишній світ, ця цивілізація і в морально-духовній галузі орієнтувалася передусім на цінність діяльності, саме нею вимірювала сенс життя і гідність людини. «Людина є те, що вона робить», – коротко сформулював суть подібного погляду на людину Г. В. Ф. Гегель. А ще до нього гетевський доктор Фауст зухвало перефразовує перший рядок Євангелії від Івана: замість «було в почині Слово!» він ставить: «була в почині Дія!» Недарма Освальд Шпенглер охрестить даний тип культури «фаустівським». (Не зайве нагадати, що саме після того, як Фауст таким чином «переклав» св. Івана, Мефістофель і з'явився перед ним у своєму справжньому вигляді...)

Але попри всі здобутки діяльнісної цивілізації, яка, сформувавшись у Європі, згодом розпочала свою світову експансію, – вже принаймні з кінця XIX ст. дедалі рельєфніше стали проступати й її тіньові сторони. Виявилося, що безмежна активність з боку людини й людства, беззастережна ставка на себе і власну діяльність приховують небезпеку, яка зростає в міру посилення реальної людської могутності, і врешті-решт ставлять людину і світ, у котрому вона живе, на межу катастрофи. Ось тут занепокоєні нащадки Фауста й почали усвідомлювати справжнє значення того факту, що на Далекому Сході ще мало не три тисячоліття тому була поширена цілісна філософія та етика недіяння (увей). Сутність цієї філософії чітко висловлено, зокрема, в давньокитайському трактаті «Дао де цзін»; в не менш відомій індійській «Бхагавадгіті» слідом за «йогою діяння» йде «йога утримання від дії»... Можна припустити, що цей мотив протиставлення діяльності й недіяння – один з істотних чинників, які зумовили неухильно зростаючий протягом XX ст. інтерес західної інтелігенції до культури й філософії Сходу.

31

Інший приклад. Відомо, яку роль відігравали в розвитку духовної культури християнського світу феномени усвідомленої провини, совісті, каяття, сповіді Проте цілком несподіваний погляд на взаємозв'язок усіх цих феноменів і на їх культуротворчу функцію став можливим тоді, коли американська дослідниця Р. Бенедікт на японському матеріалі описала альтернативний спосіб організації моральної культури, що Грунтується не на принципі усвідомленої провини, а на принципі сорому; згодом було висловлено думку, що до таких «культур сорому» належало б, між іншими, віднести й культуру античної Греції.

Із сказаного, звісно, не випливає, що нині ми обов'язково маємо замінити культ діяння на культ недіяння або ж сумління – на почуття сорому. Але обравши один шлях і йдучи ним, не слід забувати про існування інших. Таким чином, історія моралі, історія світової етичної думки і в сьогоднішній нашій культурі здатні набувати безпосередньо життєвого значення.

 

Щодо власне теоретичних завдань етики, то вони, як і в будь-якої іншої науки, зводяться до поняттєвого відтворення, сутнісного осмислення й обґрунтування її предмета – моралі як такої. Вкажемо в цьому зв'язку на два завдання суто теоретичного характеру, особливо актуальні для сучасної вітчизняної етики.

І. Проблема подолання нинішньої методологічної кризи

Зрозуміло, що досягнення будь-якої пізнавальної мети потребує застосування адекватних засобів, тобто висуває проблему методу. Складність нинішньої теоретичної ситуації у вітчизняній етиці полягає в тому, що вона тільки-но виходить з-під уламків «єдиної й всеперемагаючої» марксистської методологічної схеми і досі не закріпилася належним чином на ґрунті більш продуктивної філософської культури.

Марксизм нині є поняттям політично заангажованим: для одних – пострах, для інших – прапор їхньої туги за минулими часами. Тим часом, навіть відкидаючи явні атрибути марксизму, ми нерідко мимоволі залишаємося в полоні спровокованої марксизмом могутньої інерції мислення. Саме тому важливо звернути увагу хоча б на найочевидніші принципові обмеженості марксистської теорії, що спричинилися до краху марксистської етики.

По-перше, цілком очевидною і принциповою рисою марксизму є те, що останній являє собою філософію діяльності – діяльності, осмисленої як суспільна предметно-перетворювальна практика. Зіставивши це з тим, що вище було сказано про новоєвропейську «циві-

32

лізацію діяльності», неважко усвідомити реальну впливовість даного вчення, яке справді, як сказав В. І. Ленін, виникло далеко не на порожньому місці. Але, надавши практичній діяльності значення своєрідного філософського абсолюту, остаточного критерію всіх людських цінностей, марксизм тим самим підпорядкував практиці й мораль. Виходило так, що мораль мусила обґрунтувати свої норми й цінності відповідно до «історичної необхідності» та «практичних інтересів передових класів суспільства», тоді як уся історія світової моральної культури свідчить про природність і продуктивність зворотного стану речей: коли сама практична діяльність має щораз виправдовувати себе перед усталеною системою моральних норм і цінностей.

Справді, повноцінна й тривка моральна культура здатна утвердитися тільки там, де людська діяльність підпорядковується певним накладеним на неї «згори» фундаментальним вимогам і заборонам, які мають виконуватися у будь-якому разі. Відмова марксизму від цього положення призвела до наростаючої релятивізації моральних норм і моралі як такої. Спочатку, у своїй відомій промові на III з'їзді комсомолу, Ленін підпорядкував її стратегічному завданню «побудови комунізму», потім виявилося, що мораллю «для нас» є те, що служить зміцненню лав ВКП(б), боротьбі з її ворогами, успішному проведенню соціалістичної індустріалізації, колективізації тощо [3]. Таким чином утверджувався цілком аморальний принцип: «Добро є те, що мені (тобто партії або класу, від імені яких я виступаю) вигідно...»

По-друге, такою ж очевидною рисою філософії марксизму є й те, що і людину, і її діяльність, і будь-які духовні її прояви марксистська думка незмінно намагалася звести до «поцейбічної» (тобто чуттєво-практичної) основи. К. Маркс і його справжні учні прагнули, власне, до цілісного осмислення людини, до утвердження і розвитку всієї повноти її сутнісних сил – з тією, однак, істотною умовою, що ці сутнісні сили й цінності людського буття пройдуть попередньо випробування на свою «поцейбічність», доведуть, так би мовити, своє чуттєво-практичне походження.

В результаті марксистське розуміння людини лишалося принципово збідненим. За всього свого «практично-революційного» гуманізму Маркс усе ж ніколи не зміг би, подібно до Достоєвського, твердити, що

33

«людина є таїна»; для нього людина саме не є таїна, а цілком «поцейбічна» суспільна істота, здатна розплутати всі містифікації історії й досягти в розумінні самої себе цілковитої раціоналістичної прозорості.

Тим часом для етики знову ж таки принципово важливим є збереження погляду на людину як на віртуальне безмежну, не опредмечувану й не пізнавану до кінця істоту, – саме як на таїну. Здійснюване марксизмом – і, до речі, не ним одним – «розтаємничення» людини позбавляло ґрунту уявлення про її свободу волі й гідність, а разом з ними зрештою – і моральне осмислення людського буття загалом.

Ще одним неприйнятним для етики висновком з марксистського «поцейбічного» тлумачення людського буття виявилося теоретичне виправдання жорстокості, що виростало на цій основі. Адже обмеження простору сутнісного буття людини лише однією «поцейбічно»-практичною (соціальною, класовою тощо) площиною неминуче призводило до зіткнення на цій площині всіх суперечностей і труднощів людського існування, суспільного життя, котрим, власне кажучи, більше й дітися було нікуди. Звідси наростаюча конфліктність марксистського бачення людини й суспільства, марксистської діалектики; її «боротьбистський» пафос. Сам Маркс, відповідаючи на анкету, підготовлену його дочками, зазначав, що, за його уявленням, щастя – це боротьба [4]. Згодом це положення стало однією з догм марксистської ідеології, загалом націленої на пошук ворогів, просякнутої духом нетерпимості, непримиренності, протистояння. Як усе це відгукнулося в практичному житті соціалістичного суспільства – на жаль, надто добре відомо.

Охарактеризована вичерпність марксистського осмислення етики й моралі, безперечно, актуалізує завдання розробки і впровадження нових філософських та методологічних підходів у цій галузі, що знаходилися б на рівні сучасної гуманістичної думки.

II. Проблема обґрунтування моральних норм і цінностей

Здавна одним із центральних суто теоретичних завдань етики було обґрунтування певної усталеної системи моральних норм і цінностей, пошук раціональних підстав, які б доводили їхню перевагу, вмотивованість і надійність.

34

Протягом століть подібне обґрунтування вибудовувалося, втім, усередині власне релігійних уявлень про людину та її обов'язки. В межах християнської культури, зокрема, безперечною основою моралі виступали заповіді Мойсея і євангельська проповідь Христа. Лише в ході секуляризації (звільнення від впливу церкви) європейської свідомості доби Відродження і Нового часу мораль позбулася цієї своєї могутньої підвалини, й етика опинилася перед необхідністю замінити її, наскільки можливо, доказовою силою людського розуму. Унікальну у своєму роді спробу утвердити мораль лише на власній її обов'язковості, тобто зробити її цілком автономною, знаходимо в І. Канта. Протягом XIX – першої половини XX ст. з'являються натуралістичні, соціологічні обґрунтування моралі (одним із варіантів останніх є марксизм); сучасна етика висуває обґрунтування аксіологічні, онтологічні, трансцендентальні, комунікативно-дискурсивні та ін.

Дискусії з даного кола питань ще більше загострюються наприкінці XX ст.: до цього спричинюються фундаментальні зміни становища людини в сучасному світі, невизначеність у ставленні до релігії, суперечки навколо методологічних проблем сучасної філософії й людинознавства тощо. В країнах, що постали на терені колишнього СРСР, до всього цього додається гостра криза основних життєвих орієнтацій, пов'язана із затяжним і болісним процесом зламу усталених форм існування за відсутності ясної перспективи попереду. Люди нерідко впадають у відчай, дають вихід злим пристрастям, відчувають, що їм просто «нікуди жити»; на противагу цій дезорієнтованості й зневірі постає гостра потреба у віднайденні оновленої, надійної системи моральних та духовних орієнтирів, що відповідала б запитам часу й повноті нинішнього досвіду. Зробити свій внесок у задоволення цієї потреби сучасна етика може лише на основі теоретичного осягнення моралі як такої, її глибинних підвалин.

Нарешті, специфічне коло завдань постає перед етикою і в прикладній сфері, тобто в галузі конкретних практичних застосувань розроблених нею висновків.

Власне, ми вже бачили, що й суто емпіричні, й теоретичні завдання етики становлять не лише внутрішньонауковий інтерес, а безпосередньо пов'язані з їхнім значенням для людини та її духовного розвитку. Додамо до сказаного ще декілька міркувань.

35

Безперечно, прикладне значення етики як науки істотно зумовлене її спрямованістю на аналіз і обґрунтування моральних норм та цінностей. Зрештою, це значення й зводиться не до чого іншого, як до запровадження в різноманітних формах та аспектах суспільного життя певної критично вивіреної сукупності подібних цінностей і норм – певного, можна сказати, стандарту людської моральності.

Становище в сучасному посттоталітарному суспільстві робить зазначену роль етики досить актуальною. Нині ми звикли чути про зв'язок демократії й права, але ж не правом єдиним живі людська культура і цивілізація, і відомий принцип права «що не заборонено, те дозволено» не може бути єдиним механізмом налагодження людських стосунків навіть (і особливо!) у вільному демократичному суспільстві або ж у суспільстві, яке прагне стати таким. Саме свобода висуває найвищі вимоги до людського сумління і відповідальності, отже – робить особливо кричущим їхній нестаток. Як не прикро, сьогодні нам мало не на кожному кроці доводиться стикатися з невмінням людей вислуховувати одне одного, взагалі спілкуватися, ба навіть підтримувати цивілізовані ділові стосунки. Від торговельного майданчика до парламенту пишним цвітом буяють неповага до особистості, брутальність, примітивне себелюбство. Природно, що за цих умов для етичної ініціативи відкривається широке поле дії, в організацію і спрямування якої має зробити свій внесок і наука етика.

Важливою як для всього суспільства, так і для кожної родини й особистості сферою впровадження результатів етичних досліджень і санкціонованих етикою моральних норм є сфера виховання. Врахування етичних підходів і норм в організації виховного процесу дає змогу суттєво підвищити його гуманістичний потенціал. Так, саме за етичними критеріями не можна ототожнювати виховання і формування особистості, тлумачити людину, котра виховується, як пасивний об'єкт формотворчих зусиль вихователя. Етика наполягає на розгляді виховання як духовного насичення людини, що розгортається в діалозі, спілкуванні рівно-порядкових суб'єктів, спрямованому на розвиток вільної й відповідальної особистості.

Висновки й рекомендації сучасної етики мають перспективу широкого застосування всюди, де істотним є

36

цілісний підхід до людської особи, – в педагогіці, практичній психології тощо. Разом з тим етика проникає в найрізноманітніші, інколи досить несподівані, галузі сучасного життя – в політику, наукові дослідження (етика вченого – одна з найпекучіших проблем наукової свідомості післяейнштейнівського періоду), менеджмент тощо Спеціаліста з етики можна нині зустріти в штаті ряду провідних західних корпорацій: у їхній динамічній діяльності незамінною виявляється роль компетентного аналітика, чиї поради за будь-яких непередбачених ускладнень дають змогу не відхилятися від правил чесної гри, зберігаючи довіру партнерів.

У міру зростання ступеня складності практичних завдань, що потребують розв'язання, підвищується роль етичної експертизи різноманітних економічних, екологічних, промислових, будівельних проектів, що впливають на долі конкретних людей. Певні спроби подібної експертизи мали місце і в колишньому СРСР (з ініціативи відомого тюменського етика В. Бакштановського).

Надзвичайної актуальності набувають нині етичні проблеми медицини – успіхи останньої і вдосконалення її матеріальних засобів спонукають до філософсько-етичного переосмислення ряду її фундаментальних уявлень і орієнтирів. Це стосується, зокрема, базових концепцій життя, здоров'я і смерті, формулювання основних цілей медичної допомоги, права лікаря на евтаназію (заподіювання смерті пацієнтові заради його блага). Компетентний етичний аналіз виявляється конче потрібним і в багатьох цілком конкретних одиничних ситуаціях, що трапляються в сучасній клінічній практиці. Наростання подібних проблем привело в наші дні до виникнення на стику медицини й етики особливої наукової дисципліни – біоетики, про яку йтиметься в лекції про ставлення до смерті.

І все ж найбільш традиційним і відповідним філософській специфіці етики є її вплив на духовний світ самої людської особистості. Вище ми згадували про те, Що етика – не моралізаторство й не читання моралі; наївно вважати, що знайомство з нею зробить погану людину хорошою. Реальна орієнтація на позитивні моральні цінності зумовлюється передусім не пропагандою етичних знань, а загальним станом культури і власним рішенням, власними вольовими зусиллями людей, чоловіків і жінок, для котрих нестерпно при-

37

нижувати власну гідність, скніти в бездуховності. Однак якщо вже людина обрала шлях відповідальності й добра – для неї не може бути байдужим досвід інших людей, котрі в різні часи і в різних країнах теж обирали його, теж билися над одвічними проблемами людського духу. Ні любові, ні прагнення до добра навчити неможливо, проте коли вони вже е – душа людини розширюється, розкривається для знань. І тут етика здатна допомогти людській особистості в її духовних пошуках, познайомити її з виробленими представниками різних культур відповідями на питання, що по-новому (в моральному досвіді не буває простих повторень) стоять перед нею, з усталеними формами й категоріями людського мислення, які відповідають специфіці цих питань. Пряме завдання етики в даному разі – допомогти наблизитися до рівня, досягнутого культурою людства в осмисленні хвилюючих нас моральних проблем, і разом з тим повніше й виразніше усвідомити неповторність власної ситуації, необхідність творчого зусилля власної волі та думки.

У цьому своєму аспекті, безпосередньо зверненому до духовного світу людини, етика теж, звичайно, постає як наука, що дає нам певні знання, – проте не тільки як наука, а й як необхідний компонент філософської культури та людської духовності загалом. Вживаючи певні вислови й способи думки, апелюючи до феноменів, що виходять за межі мови, думок і досвіду повсякдення, вона тим самим уже створює для мислячої, морально небайдужої душі певну опору, духовне середовище, потрібне для зосередження на відповідному колі питань, для того щоб ці питання і теми взагалі могли існувати як предмет людського мислення. Відомо, що там, де не заведено згадувати про любов, де говорити про неї «соромно», – зникають і роздуми на цю тему, а разом з ними й культура любові загалом.

Створюючи таким чином адекватне духовне середовище, що не дає заснути власному нашому мисленню, етика спонукає останнє долати свою самотність, спонукає до діалогу з тими, хто репрезентує інші позиції, інші точки зору на предмети, що його цікавлять. Передаючи в стислій формі досвід моральної свідомості людства, вона не може певною мірою не відтворювати й надихаючу силу одвічного людського поривання до кінцевого смислу буття, до розгадки таємниць добра і зла, ризик і безмежну привабливість морального пошу-

38

ку – мова, звичайно, про етику як таку, а не про конкретні її виклади, які можуть бути скільки завгодно бездуховними й просто нудними.

Отже, резюмуючи сказане, ми бачимо, що етика як наука на емпіричному рівні описує мораль, на теоретичному – її пояснює; тим і тим вона сприяє критичному осмисленню, обговоренню, утвердженню і забезпеченню нормативно-ціннісних критеріїв та орієнтирів актуальної людської моральності. Як філософська дисципліна, етика розширює духовне видноколо особистості, з'ясовує для неї зміст і смисл моральних цінностей та проблем, утверджує і розвиває культуру філософсько-етичного мислення і дискусій, стимулює власний духовно-моральний пошук, власну моральну творчість людини.

Запитання

Що таке етос? Про що ми можемо довідатися з назви науки етики?

Чим викликана потреба в розрізненні моралі і моральності?

Що є предметом етики?

Чому етика є філософською наукою? Чи можлива нефілософська етика?

Які сфери людського життя становлять особливий інтерес з погляду моралі? Обґрунтуйте Вашу точку зору

Чи може виявитися практично корисним вивчення історії людської моральності? Що може воно підказати в нинішній ситуації?

Як Ви розцінюєте перспективи моральних цінностей у сучасному українському суспільстві? Обгрунтуйте свою позицію.

Які галузі практичного застосування етики уявляються Вам найважливішими? Чому?

Рекомендована література

Аболина Т. Г. Исторические судьбы нравственности (философский анализ нравственной культури). К., 1992. 196 с.

Апель К.-О. Ситуація людини як етична проблема // Єрмоленко А. М. Комунікативна практична філософія. К., 1999. С. 231–254.

Бердяев Н. А. О назначений человека. М., 1993. С. 20–37.

39

Библер В. С. Нравственность. Культура. Современность (Философские раздумья о жизненных проблемах) // Этическая мисль: Науч -публицист. чтения М., 1990. С 16–57.

Кропоткин П. А Этика. М , 1991. С. 22–35.

Рікер П. Етика і мораль // Рікер П. Навколо політики. К., 1995. С. 269–283.

Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986. 238 с.

Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 41–237.

Шрейдер Ю. А. Этика: Введение в предмет. М., 1998 С. 3–26.

Этика: Словарь афоризмов и изречений / В. Н. Назаров, Е. Д. Мелешко (сост.). М., 1995. 335 с.

40

 

[Повернутися до змісту]


[1] Див . Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 348–350.

[2] Див.: Рікер П. Етика і мораль // Рікер П. Навколо політики. К., 1995. С. 269–283.

[3] Див., напр.: Партийная этика: (Документы и материалы дискуссии 20-х годов). М., 1989. 509 с.

[4] Див.: Маркс К. Сповідь // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. К., 1966. Т 31. С. 473.

[Повернутися до змісту]

ЛЕКЦІЯ 2 МОРАЛЬ ЯК СОЦІАЛЬНИЙ ФЕНОМЕН

ПОПЕРЕДНЄ ЗАУВАЖЕННЯ.
МОРАЛЬ І ПРОБЛЕМА ЇЇ СОЦІАЛЬНОЇ ДЕТЕРМІНАЦІЇ

Як ми вже могли переконатися, моральність, усупереч поширеному її тлумаченню, не є явищем виключно соціальним. Виходячи у своєму застосуванні далеко за межі міжлюдських стосунків (тобто соціальності в найширшому розумінні слова), вона й за самою своєю суттю не може бути зведена до останніх, не може розглядатися тільки як похідна від них – так само як не можуть розглядатися подібним чином ні мистецтво, ні філософія, ні релігія, ні наука. Всі ці форми духовності, кожна по-своєму, є цілісними проявами людини; людина ж співвідноситься у своєму формуванні й існуванні з усім обширом навколишнього буття – аж до Всесвіту – і вже тому, згідно з наведеним вище висловом Ф. Достоєвського, є «таїна», котру неможливо звести до будь-якого особливого її аспекту, навіть найочевиднішого для нас.

 

Подібне зведення, що спрощує, вульгаризує суть справи, називається у філософії редукціонізмом (від лат. reductio – повернення, відновлення). Соціально-економічний редукціонізм у його засто-

41

суванні до вищих проявів людської духовності – явище в цьому відношенні того ж ґатунку, що й редукціонізм біологічний, натуралістичний (для якого не існує нічого, окрім природи), механістичний (що зводить будь-який розвиток і найскладніші процеси буття до механічної взаємодії) тощо.

 

Неспроможність такого зведення моралі загалом до суто соціальної її проекції вочевидь постає вже з того факту, що жодною соціальною мірою не може бути вичерпана моральна гідність людини, що за будь-яких умов, як свідчить історія культури, в моральній сфері люди знаходили противагу й протидію соціальному тискові. Соціальний прогрес далеко не завжди збігається з моральним удосконаленням особи; з іншого боку, нерідко за найжахливіших соціальних обставин розкривається моральний вимір буття людини, й особистість постає на повний зріст.

Але до чого мораль неможливо звести, з того ми не можемо її й вивести. Претензії соціального знання на вичерпне пояснення походження чи структури моральності загалом не можуть бути остаточно реалізовані, так само як не виводяться із цього знання, скажімо, особливості фізичної будови людини. Звичайно, мають підстави твердження, що та або інша епоха суспільного розвитку відкрила для людини, наприклад, особливий вимір свободи волі, совісті або внутрішньої гідності, проте необачно було б робити із цього висновок, що совість чи свобода волі самі по собі є продуктом даної соціальної системи, простою функцією викликаних нею змін. У тій або іншій формі, явно чи приховано, неусвідомлено, подібні основні категоріальні виміри моральності супроводжували людину протягом усього її історичного розвитку, позначаючи цілісний процес виокремлення її як особливого типу світового буття загалом.

Разом з тим у царині моральності є, безперечно, чимало того, що перебуває в переважній залежності саме від соціальних відносин і процесів їхньої історичної трансформації. Слід також врахувати, що для моральності й внутрішньо (виходячи з її власних настанов) важливою виявляється проблема тієї «орієнтації на поведінку інших», у якій, зокрема, класик німецької соціології М. Вебер (1864–1920) вбачав суть соціальної дії. Сфера подібної орієнтації та суспільної детермінованості моралі власне й окреслює її соціальне буття, дає підстави говорити про неї як про соціальний феномен.

42

Істотність даного її зрізу не викликає жодних сумнівів, більше того, саме цей соціальний зріз моральності в основному й породжує її найактуальніші проблеми. Деякі з таких проблем ми розглянемо в цій лекції.

 

ПЕРВІСНІ ФОРМИ РЕГУЛЯЦІЇ ЛЮДСЬКОЇ ПОВЕДІНКИ.
ПРОЦЕС ВИОКРЕМЛЕННЯ МОРАЛІ

Основна суспільна функція моралі, яка визначає специфіку її соціального буття, – це функція регуляції людської поведінки та міжлюдських стосунків.

Жодне суспільство не може скластися й існувати на ґрунті хаотичного зіткнення сліпих егоїстичних інтересів, нічим не нормованого й не впорядкованого. Такий гіпотетичний стан нульової впорядкованості суспільного життя англійський філософ Т. Гоббс (1588–1679) охарактеризував як «bellum omnium contra omnes» («війну всіх проти всіх» – лат.). Нестерпність такого стану суспільства змушує людей, на думку Гоббса, укласти між собою своєрідну угоду, соціальний договір, який, обмежуючи на засадах взаємності права кожного індивіда, тим самим має гарантувати реалізацію основних серед них, передусім права на життя і його захист (що передбачає виникнення держави й закону).

Втім, ще до Гоббса ідею соціального договору висували мислителі пізньої античності; в XVI ст. ми знаходимо її в нідерландського соціолога й правника Г. Греція (1583–1645); згодом її розвивали такі видатні мислителі, як Дж. Локк, Б. Спіноза, І. Кант, Ж. Ж. Руссо. Це уявлення відбивало переконання в іманентності (внутрішній притаманності) суспільному життю людей певних форм його нормативної регламентації.

Реально ми бачимо, що вже в первісному людському колективі в міру його виходу за межі загальнобіологічних детермінант поведінки – інстинктів стадності, збереження виду, материнського інстинкту – починає утверджуватися і розгалужуватися система власне нормативної регуляції життя, тобто такої, що в той або інший спосіб звертається до людської свідомості. Набуваючи інколи у своїх конкретних проявах

43

уже цілком осмисленого характеру, ці первісні поведінкові норми являють разом з тим приклади такої жорстокості, такої цілісності й всеосяжності тиску на людського індивіда, подібні до яких ми навряд чи знайдемо в усій подальшій історії людства. В примусовості цих норм синкретично (нерозчленовано, до майбутнього розмежування) поєднувався вплив магії, звичаю, міфу, а також того, що в пізніші часи дістало назву моралі, – недарма в літературі інколи йдеться про «мононорми» первісного життєустрою.

Яскравим прикладом таких «мононорм» є вироблена в родовому суспільстві система заборон – табу або табуація (з полінезійської). Те, що відомо сучасним дослідникам про феномен табу, дає підстави вбачати в ньому складний, але цілісний комплекс уявлень, в основі якого – категорична заборона певних дій і намірів, спрямованих на «недоторканні» об'єкти, що збуджують відчуття смертельного жаху, загрози – й водночас благоговіння, принадності, якщо не звабливості.

 

Наскільки ми можемо судити, табу були пов'язані насамперед із забороною інцесту – статевих зв'язків між родичами, а також з культом тотему – священної тварини, ім'ям якої називав себе даний рід 3 розвитком первісного людства з'являються все нові й нові різновиди табу; якщо звести їх у єдиний перелік, він налічував би тисячі заборон. Серед найважливіших груп табу можна навести такі: захист вогню і житла; захист трудових операцій; захист знарядь праці і зброї; захист важливих осіб – вождів, жерців; захист слабших членів племені – жінок, дітей, старих; захист від небезпек, пов'язаних з дотиком до трупа; обмеження щодо вживання певних видів їжі; заборони й обмеження, пов'язані з певними важливими актами та фазами особистого життя (ініціаціями, статевим актом, пологами, шлюбами, місячними та ін.); захист власності тощо.

Можна припустити, що вся сукупність подібних табу загалом задовольняла потребу в захисті найважливіших елементів життєдіяльності даного родового колективу. Хоча пояснити походження тих чи інших конкретних форм табуації іноді буває вкрай важко. Так, критичним питанням історії первісної моральності залишається проблема табуювання інцесту. Стимулююче значення цієї категоричної заборони сумнівів не викликає – прогрес в усвідомленні завдяки їй усієї системи кревних зв'язків, досягнення більшої згоди й співробітництва в межах родової спільності, нарешті, загальне зростання на цьому тлі людської свідомості говорять самі за себе. Але чому була введена сама ця заборона? Гіпотез щодо цього існує чимало, але безсумнівних серед них поки що нема. Якщо, скажімо, виходити з ідеї про шкідливість кровозмішення для нащадків, то як могли про це знати первісні люди,

44

для яких був загадкою зв'язок між статевим актом і народженням дитини? На сьогодні існують психоаналітичні, семіотичні, економічні (боротьба за жінку як робочу силу) та інші пояснення цього воістину поворотного пункту в історії людської моральності. Можливо, втім, що саме тут ми стикаємося з тією межею, на якій в соціальну й культурну історію моральності втручаються більш загальні антропологічні та буттєві чинники.

В будь-якому разі в процесі становлення специфічних форм моральної регуляції важливим виявляється сам механізм дії табуаційної заборони. З одного боку, ця заборона діє на людину всеохоплюючим і невідворотним чином. 3. Фрейд у книзі «Тотем і табу» описує випадок, коли запальничка маорійського вождя одного разу призвела до загибелі кількох чоловік з його племені. Вождь свою запальничку загубив, а ці люди знайшли її й почали нею користуватися. Коли ж вони дізналися, кому ця запальничка належить (а всі речі вождя табуйовані), то вмерли від жаху. Відомо багато подібних прикладів. Так, здорова людина могла вмерти наглою смертю, дізнавшися, що поснідала їжею вождя, тощо.

З іншого ж боку, істотним є іманентний характер покарання в разі порушення табуаційної заборони. Людину може ніхто не карати; без усякого втручання ззовні, навіть коли немає жодних свідків її «жахливого» вчинку, вона сама, так би мовити, відкривається для покарання: впадає в депресію, тяжко захворює, інколи, як бачимо, і вмирає*. В цій характерній ознаці механізму реалізації заборони-табу неважко розпізнати прообраз майбутньої автономної моральності.

 

Звичайно, чистої моралі в первісному суспільстві ще не існувало, як не було там і чистого мистецтва, чистої філософії чи навіть чистої релігії, чистої духовності загалом – панував магічний синкретизм. І все ж протягом усієї первісної історії людства відбувалося поступове нагромадження елементів і ознак, що згодом утворили якісно специфічний феномен моралі: піклування про старих, дітей і жінок, своєрідна дисципліна праці

45

й співробітництва, певна культура людських стосунків, усталена система виховання, зокрема й морального. Палеолінгвістика свідчить, що вже в давньому кам'яному віці (палеоліті) люди мали уявлення про добро, обов'язок, совість та деякі інші фундаментальні моральні категорії. Так, у мові тасманійців – народу, який жив за умов палеоліту ще в минулому столітті, аж поки не був винищений колонізаторами, – дарма що ця мова налічувала лише кількасот слів, уже присутні терміни «добрий», «злюка», «сором» та ін.

Суттєві «передморальні» моменти (або, точніше, такі, що включають певний моральний зміст, котрий поступово виокремлюється) властиві, як ми бачили, і розвиткові первісних форм регуляції поведінки людини.

Проте власне з мораллю як особливим суспільним феноменом і притаманними їй формами нормативної регуляції ми починаємо мати справу пізніше, коли розкладається первісний синкретизм людського буття і, зокрема, давня «мононорма» поступається місцем диференційованим упорядковуючим і регулятивним впливам цивілізації, що народжується. Саме з розвитком господарства й торгівлі, утвердженням нових соціально-економічних засад, що підривали замкненість традиційних родоплемінних колективів, формуванням власне суспільних станів і класів, появою держави, що закріплює і каталізує всі ці процеси, – виникає потреба в становленні якісно різних способів регуляції людського життя, вже не пов'язаних з єдиним родовим або племінним центром.

Коли ж така потреба виникає (для південної Європи це в основному епоха пізнього неоліту й бронзовий вік – кінець III – початок І тисячоліття до н. е.) – в житті людського суспільства відбуваються знаменні зміни. Концентрація релігійно-магічних функцій у певних пунктах соціального часу й простору звільнює місце для розгортання раціонально-світських регуляторів людської поведінки. В цій останній сфері виникає й утверджується право, тобто система соціальних норм та відносин, додержання яких забезпечується силою і авторитетом держави. Як відомо з історії, перші системи права утворювалися звичайно шляхом відбору і санкціонування традиційних, спонтанно сформованих звичаїв («звичаєве право»), загальнообов'язкових релігійних норм тощо. Згодом, однак, у процесі розвитку

46

права дедалі більшою мірою починає виявлятися його власна якісна специфіка, власні системні ознаки. Поряд із правом виділяється, набуває специфічних рис і мораль.

 

МОРАЛЬ ТА ІНСТИТУЦІЙНА РЕГУЛЯЦІЯ. МОРАЛЬ І ПРАВО

Що ж є характерним саме для моралі як специфічної форми регуляції людської поведінки?

В пошуках відповіді на це запитання звернімо увагу насамперед на існування в цивілізованому суспільстві двох принципово різних форм нормативної регуляції, що доповнюють одна одну, – регуляції інституційної й позаінституційної.

Термін «інститут» (від лат. institutum – устрій, установа) вживається в сучасній соціології у двох дещо відмінних значеннях. По-перше, соціальним інститутом нерідко називають будь-яку історично усталену форму організації й регулювання суспільного життя; у цьому розумінні мораль, звичайно, с одним з інститутів, так само як звичай, наука, мистецтво та ін., – нарівні з інститутами власності, поділу праці, успадкування тощо. По-друге, однак, інститут постає саме як «установа», що має певну опредметнену форму й цілеспрямовано створена для поєднання індивідів і регуляції їхніх дій у межах чітко окреслених функцій. Якщо виходити з такого визначення, мораль інститутом не є (так само як звичай, мистецтво тощо), і моральну регуляцію неможливо вважати регуляцією інституціональною. Цим вона передусім і відрізняється від правової регуляції, здійснюваної владою та авторитетом такого потужного й безсумнівного соціального інституту, як держава.

Зазначене розмежування не є чимось абстрактним чи схоластичним: саме на його ґрунті можна найчіткіше уявити принципову відмінність між мораллю і правом в аспекті, який ми тут розглядаємо.

Справді, якщо для права типовим є те, що його норми встановлюються і видаються від імені інституту Держави, то моральні норми й правила поведінки ут-

47

верджуються здебільшого спонтанно (самочинно), в самій практиці людських стосунків, у людському житті, в процесі розвитку тих або інших соціальних груп. Коли ж морального значення набуває якась норма, що, як вважається, має інше походження, – скажімо, релігійна заповідь «не вбивай!», – то і в такому випадку власне моральне забарвлення і моральну санкцію надають цій нормі-заповіді практика людських стосунків, сукупний життєвий досвід певних спільнот. Саме останнім визначається, що «не вбивай!» стало загальним імперативом моральної свідомості, а, скажімо, заповідь «пам'ятай день суботній!» – ні, хоча для людей віруючих вона й зберігає всю повноту релігійного значення.

Якщо, далі, примусовість правових норм випливає, як ми бачили, із сили й авторитету держави, то обов'язковість моральних імперативів має інші джерела – в людському сумлінні, в моральній свідомості людини й суспільства. Більше того, конкретні моральні настанови можуть бути дискредитовані їхнім зв'язком з тими чи іншими зовнішніми владними розпорядженнями – так у нас свого часу виявилися дискредитованими моральні гасла єдності слова й діла, активної життєвої позиції тощо.

Право передбачає кодифікацію існуючих законів і норм. Правових норм має бути скінченна кількість, вони потребують чіткого визначення, що вможливлює достатньо легку процедуру перевірки їх фактичного виконання. Норми ж моралі принципово не можна звести до будь-якої скінченної їх множини, а через це не може існувати й будь-який вичерпний кодекс моральних норм: там, де наявні, скажімо, п таких норм, завжди може бути відшукана і п + перша. (Сказане має на меті не применшити значення існуючих моральних кодексів, наприклад кодексів етики вченого, лікарської етики тощо, а тільки підкреслити їхню відкритість.)

Легко помітити, що й ця відмінність укорінена в зазначеному протиставленні інституційного й позаінституційного. Адже погляд права на людину – це завжди погляд іззовні, з позицій певного соціального інституту, що має справу з реалізацією певних цілком конкретних функцій (у даному разі – забезпеченням прав громадян, їхньої свободи й власності, підтриманням суспільного порядку тощо). Цей погляд сконцент-

48

рований саме на реалізації даних функцій і на тому, що може їй завадити; все інше його не обходить.

Що ж до моралі, то її головний «пункт спостереження» – не іззовні, а в самій людині, в її совісті, в її душі. «Око» моралі спостерігає людину, таким чином, у всій неперервності її внутрішнього досвіду, всьому розмаїтті її життєвих ситуацій, що повсякчас породжують нові, інколи цілком несподівані проблеми, – звідси й принципова незавершеність, континуальність складу моральних норм. Якщо, виконуючи вимоги права, людина такою ціною звільняється від його контролю і нагляду у своєму приватному існуванні, якщо додержання закону є кращим способом бути вільним від його примусової дії, то в моральній галузі справи стоять зовсім інакше: виконання будь-яких норм тут нікого не може звільнити від совісті, почуття обов'язку тощо. Навпаки, додержання цих норм здебільшого лише відкриває перед людиною шлях до вищих і вищих щаблів моральності загалом, свідчить про її зростаюче моральне самоусвідомлення.

 

Істотними є й інші відмінності між мораллю і правом. Якщо адресатами правових настанов є конкретні люди й організації, то мораль, хоч би якими деталізованими були ті чи інші її конкретні вимоги, завжди, по суті, звертається «до всіх», «до людини взагалі» – далі ми ще побачимо, наскільки важливою є дана її особливість. Якщо контроль за виконанням правових норм здійснюють спеціально призначені для цього інститути (суд, прокуратура) , то додержання моральних норм – власна справа особи й відповідних людських спільнот Якщо покарання за порушення правової норми повинно мати суто об'єктивний характер і чітку передбачену законом кількісну міру, то в галузі моралі, навпаки, вирішального значення набувають суб'єктивні чинники й критерії, які не підлягають квантифікації Можна покарати людину 10 роками ув'язнення або штрафом у 5 750 доларів, але ж неможливо відміряти їй 5 чи 10 років докорів совісті! Звичайно, люди бувають різні для когось страшніша в'язниця, для когось – людський осуд і голос власного сумління. В будь-якому разі перед нами – істотно різні виміри людського буття і, відповідно, різні способи регуляції людської поведінки.

 

Із зазначених відмінностей, однак, не випливає, що мораль не має тісних зв'язків із правом або ж що вона не спирається в реалізації власних функцій на ті чи інші соціальні інститути. Безперечно, наявність у суспільстві розвинутої системи правових інститутів утворює для розвитку моралі незрівнянно кращі умови, брак яких не може бути компенсований ніяким мо-

49

ральним подвижництвом окремих осіб. Уже Гегель у «Філософії права», розмежовуючи мораль (Moralitдt) і моральність (Sittlichkeit), наполягав на зв'язку останньої з інститутами сім'ї, соціального стану, держави. Важливість уведення цих та інших соціальних інститутів у поле загального розуміння моральної ситуації в суспільстві є для сучасної етики річчю цілком очевидною. Безсумнівний прогрес саме з точки зору моралі становить інституціоналізація тих норм, які цього потребують. За останні роки почастішали випадки, коли ті чи інші правові акти приводяться у відповідність із вимогами моралі, починають адекватніше відображати їхню суть. Зрушення в моральній свідомості безперечно впливають нині, скажімо, на законодавство в галузі захисту прав громадян, національних відносин, охорони природи тощо. Взагалі, чим гармонійніше узгоджуються за своїм змістом моральні й правові норми, чим більше спільного закладено в їхній основі, чим більше здатні вони доповнювати й конкретизувати одні одних – тим краще для суспільства, для кожної свідомої особистості.

 

В даному зв'язку варто зауважити, що ще в XI ст. предки нинішніх українців мали правничий кодекс, який саме за своїми моральними засадами посідав гідне місце в тодішньому європейському світі – славнозвісну «Руську правду». Як указують дослідники цієї пам'ятки вітчизняної правової культури, вона засвідчує, зокрема, високу повагу до гідності людини (щоправда, лише вільної), розвинене поняття честі, піклування про правову охорону чужинців та ін. Жінка згідно з настановами «Руської правди» дістає відчутно вищий правовий статус, ніж це було властиво візантійським або давньонімецьким юридичним стандартам. Зберігаючи зв'язок з візантійськими джерелами права («Еклогою» імператора Лева Ісавра, укладеною у VIII ст., «Прохіроном» X ст. та ін.), «Руська правда», на відміну від них, відмовляється у судових вироках від тілесних покарань (часто-густо надзвичайно жорстоких у Візантії), замінюючи їх грошовими стягненнями (вирою) і викупами тощо. Всі ці її особливості безперечно підтверджують досить високий моральний рівень правової культури Київської Русі [1] .

 

Разом з тим не менш важливим – особливо в наші часи – є усвідомлення суттєвих розбіжностей між мораллю і правом. Доповнюючи й коригуючи одне одного, вони в жодному разі не мають одне одного дублювати, їх не можна ототожнювати, змішувати.

Як ми вже бачили, до сутності права належить те, що за умови виконання певної скінченної множини

50

його вимог воно залишає людину вільною, гарантує їй свободу. Інакше кажучи, є деяка певна межа його можливого втручання в приватне життя особистості, межа, не визнавши якої право взагалі не є ще собою, не здатне бути здійсненим як таке. За цією межею починається «простір безкарності» (Е. Ю. Соловйов), простір категорично дозволеного – таких дій і вчинків, виправдання яких не може вимагати від людської особи жодна юридична інстанція. Існує парадокс: право має залишати людині можливість бути аморальною. І справді: «доводячи» людину до певного ступеня коректності зовнішніх дій і стосунків, право надалі залишає її віч-на-віч з життєвими проблемами, із цілковитою свободою вибору, якою вона може й повинна розпорядитися по-своєму. Обере вона добро чи зло, благородство чи ницість, стане вона негідником чи святим – все це право не обходить, поки її вчинки не суперечать законові, тим чи іншим статтям правового кодексу.

Чи означає це, що суспільству, людській громаді загалом байдуже, доброю чи злою є дана особистість? Звичайно ж, ні; вийшовши за межі правового регулювання, людина стикається з більш глибокими й тонкими духовними проблемами, впоратися з якими здатна лише сама, покладаючися на власне розуміння обов'язку й відповідальності, на голос власної совісті, на думку й реакцію своїх близьких. Жодне зовнішнє втручання нічому тут не зарадить: є проблеми, котрі доросла, повнолітня людина має вирішувати сама. Звідси ще один відомий афоризм щодо співвідношення моралі й права: право передбачає моральне повноліття людини-громадянина.

Вагомість цієї обставини ще більше зростає, якщо згадати, що за системою права стоять сила й авторитет держави, на які воно спирається. Питання, отже, полягає ще й у тому, наскільки вправі держава втручатися в життя своїх громадян – які б найкращі наміри таке втручання не мало на меті.

На думку давньогрецького філософа Платона (428/7–348/7 рр. до н. е.) та його численних послідовників у наступні часи, жодних обмежень для подібного Державного втручання не існує. В платонівських утопіях «Держава» і «Закони» змальовано тотальний державний устрій, у межах якого людський індивід виявляється цілковито «прозорим», придатним для будь-яких маніпуляцій з ним, аж до перетворення його на

51

справжню маріонетку, «ляльку богів», як і констатує Платон.

Згодом ми ще повернемося до питання про відгуки платонівського утопізму у філософії, мистецтві й, що найстрашніше, в соціальній практиці новітніх часів. Поки ж зазначимо, що прихильником концепції державного регулювання основних сторін приватного життя саме в її філософсько-правничому аспекті виступив, зокрема, німецький філософ-ідеаліст Й. Г. Фіхте (1762–1814) у своїй праці «Замкнута торгова держава» (1800 р.).

Альтернативний погляд на зазначену проблему висловив мислитель і державний діяч Вільгельм фон Гумбольдт (1767–1835). У 1792 р., під безпосереднім враженням від Великої французької революції (В. Гумбольдт перебував у Парижі влітку 1789 р.), він створює працю «Ідеї до розвідки про межі діяльності держави», в якій стверджує, що надмірне втручання держави в справи підданих вносить згубну одноманітність, послаблює силу й заповзятість народу. Держава – наполягає В. Гумбольдт – має утримуватися від будь-якої турботи про «позитивне благо» своїх громадян і не виходити за межі, пов'язані з гарантуванням їхньої безпеки. Згодом відомий російський філософ В. С. Соловйов (1853–1900) сформулював афористичне твердження: «Завдання права зовсім не в тому, щоб світ, котрий лежить уві злі, обернувся на Царство Боже, а тільки в тому, щоб він – до часу – не перетворився на пекло» [2].

В самій основі поняття права лежить, як бачимо, принципова цінність людської свободи. Будь-які примусові заходи, будь-які обмеження волі в правовій галузі за своєю суттю мають служити лише одній меті: гарантуванню позитивної реалізації зазначеної фундаментальної цінності у формах соціального співжиття. Вже І. Кант свого часу визначав право як «обмеження свободи кожного умовами погодження її зі свободою усіх інших, наскільки це можливо за деяким загальним законом» [3]; згідно з тлумаченням Г. В. Ф. Гегеля, право постає наявним буттям свободи. «Математикою свободи» іменує право відомий сучасний російський правознавець В. С. Нерсесянц; за його визначенням, «право – це нормативна форма вираження свободи через принцип формальної рівності людей у суспільних відносинах» [4].

52

Вже сама етимологія терміна «право» в більшості європейських мов вказує на цей його позитивний ціннісний зміст: «Recht», «right», «право» акцентують людську правоту, категоричну дозволеність діяльної само-реалізації особистості у певних санкціонованих межах. У цьому розумінні поважати право означає мати право – право на гарантовано вільне розпоряджання основними можливостями людського буття.

Звичайно, далеко не всі реально існуючі системи законодавчої регуляції відповідають цій глибинній сутності права. Досить поширене явище не тільки в історії людства, але і в нашій сучасності – закони неправові й антиправові за своїм характером, відірвані від завдань соціального вможливлювання свободи, закорінені в прагматичних інтересах правлячої еліти. Діалектика правових норм є такою, що поза перспективою дійсного утвердження свободи ці норми неминуче стають інструментом поневолення, знаряддям соціального маніпулювання людьми. Як не парадоксально, певний «внесок» у становлення цілісної соціально-репресивної системи часто-густо робить і офіційна мораль, надаючи свої можливості внутрішньої регуляції поведінки до послуг відповідних дегуманізованих інституцій владного контролю над людьми.

Згаданий аспект співвідношення моралі й права набуває особливої актуальності в контексті сучасних зусиль щодо розбудови правової держави й морального оздоровлення суспільства. Справа в тому, що одним з найбільших недоліків колишнього суспільного устрою в СРСР було саме таке змішання згаданих галузей, внаслідок якого право нерідко втрачало свої суттєві ознаки й перетворювалося на виправдання неправових дій, а офіційно декларована мораль ставала риторичним прикриттям аморалізму. Обов'язок громадян, що прагнуть жити в демократичній державі, – бачити небезпеку подібного змішання і запобігати їй. Бо коли моральне обурення набирає чинності юридичного аргументу, це неминуче веде до підкорення правових механізмів суб'єктивній сваволі, зрештою – сваволі правлячої верхівки, яка привласнює прерогативи державності. Коли право дозволяє собі власними засобами вирішувати проблеми моралі – це веде до того, що людина втрачає будь-який простір для прояву власної ініціативи, зрештою втрачає можливість бути собою. В Результаті подібного «схрещення» права й моралі на

53

світ з'являється жахливий монстр тотальної несвободи, тотального придушення особистості.

Одним з типових проявів подібного «схрещення» моралі й права (або ж просто результатом їхнього недорозвитку) є ідеологія і психологія патерналізму, що передбачає витлумачення громадсько-правових відносин і зобов'язань у термінах родинних стосунків, причому державно-інституційні функції уособлюються в образі турботливої, але вимогливої батьківської влади, а громадянська спільнота постає як сукупність недолугих діточок, що потребують нагляду й опіки. Все це, на жаль, добре знайоме нам з нашого соціального досвіду: і сакральна постать «батька народів», і «батьківська турбота» партії й уряду про щастя та добробут народу, і та атмосфера підозріливого наглядання за особистістю, яка формувалася на цій основі. Звичайно ж, такий підхід є діаметрально протилежним самій ідеї права, протилежним принципу морального повноліття і суверенності людської особи.

Не варто гадати, що всі ці перекручення для нас уже за рогом історії. І нині в різних представників нашого суспільства, від ультралівих до ультраправих, час від часу виникає спокуса використати моральний гнів замість юридичних аргументів (там, де бракує останніх), і нині в декого прокидається туга як не за самим «батьком народів», то за іншими «батьками» й отаманами, котрих наша історія знала також чимало.

От чому потрібна пильність. От чому слід пам'ятати, що сенс права – не в тому, щоб «підсилювати» мораль судами і в'язницями, а в тому, щоб забезпечувати спільне громадянське існування людей на засадах особистої свободи, в просторі якої тільки й може розвиватися справжня моральність. Тісно взаємодіючи одне з одним, збагачуючи одне одного власним змістом і досвідом, право й мораль у цивілізованому суспільстві залишаються все ж глибоко специфічними явищами. Саме тому, зрештою, вони й здатні доповнювати одне одного.

54

МОРАЛЬ І ЗВИЧАЙ

Нагадаймо, що мораль і право репрезентують, відповідно, позаінституційну й інституційну форми регуляції людської поведінки; під цим кутом зору вони тут і розглядалися. Проте як інституційна регуляція не зводиться тільки до правової – власне кажучи, її прикладом може бути будь-яка діюча в суспільстві організація, що так чи інакше визначає права й обов'язки своїх членів, – так і мораль є далеко не єдиним механізмом регуляції позаінституційної. Суттєвим для уточнення специфіки моралі як суспільного явища постає в цьому зв'язку її порівняння з такою формою позаінституційної ж регуляції людської поведінки, як звичай.

Подібно до моралі, звичаї також складаються спонтанно в житті конкретних людських спільнот. Порівняно з правом і мораллю звичаї найглибше вкорінені в первісному синкретизмі, в давній історії людства. (Ми не можемо говорити про первісне право, але про первісні звичаї – цілком.) Саме звичаї, хоча це не завжди усвідомлюється, є найбільш глибокою і масовою формою регуляції й нашого сьогоднішнього життя – в переважній більшості випадків, спілкуючись із людьми, реалізуючи свої цілі тощо, ми діємо, спеціально не розмірковуючи над цим, просто так, як це заведено, як це звично для нас і тих, хто нас оточує. Це стосується як повсякдення, так і свят, урочистостей тощо. Лише стикаючися з неординарними ситуаціями й проблемами, різного роду несподіванками, ми мусимо відступати від звичайної – звичаєвої – колії й шукати нетривіальних шляхів, зокрема й у галузі моралі.

Зважаючи на це, впорядковуюче значення звичаю в суспільному житті справді важко переоцінити – так само як і значення традицій, усталених навичок людського мовлення і мислення, що сполучають наше сьогодення з історичним досвідом людства. Руйнування усталених звичаїв, як показує багата на соціальні й культурні катаклізми історія XX ст., – процес болісний, що веде до примітивізації й розкладу людських стосунків, породжує хаос і дезорієнтацію. Недарма й сьогодні так гостро стоять питання відродження звичаєвої структури

55

людського буття – це, так би мовити, той хліб моральності, без якого вона – аж до щонайвищих своїх проявів – існувати не може

Проте, віддаючи звичаям належне, зважимо все ж і на їхню принципову відмінність від моралі. Якщо спробувати сформулювати найзагальніший принцип звичаю як такого, він, як зазначається в літературі, мав би вимагати: Роби так, як роблять усі! Дотримуючись звичаю, а маю діяти так, як діяли за подібних обставин мої діди-прадіди, як діють мої сусіди та знайомі. Виправданням або обґрунтуванням того чи іншого вчинку тут є наявність певного прецеденту і сформованих ним чекань: те, що має бути, цілком зумовлюється тим, що було й є, тим, що заведено, узвичаєно.

На відміну від цього мораль ґрунтується на дещо іншій засаді, від людини вона вимагає: роби так, як мусять робити всі! Отже, перед тим, як учинити щось, я маю щонайперше спитати себе не про те, як повівся би на моєму місці мій сусід або прадід, а про те, чого в даній ситуації вимагає від мене мій обов'язок. Таким чином, мораль у порівнянні зі звичаєм вводить принципову відмінність між сущим і належним, між тим, що було й є, і тим, що має бути. Прецедент для неї вже не є кінцевим виправданням будь-якого вчинку або утримання від нього. Як зазначав творець етики категоричного імперативу І. Кант, навіть якщо б я знав, що за всю історію людства ніхто ще не виконав свій обов'язок належним чином, це не звільнило б мене від необхідності свій власний обов'язок – виконати, виконати його тут і тепер. Адже ця моральна необхідність залежить не від емпіричних зв'язків і прецедентів, що їх я можу спостерігати в минулому, а лише від внутрішніх вимог самої сфери обов'язковості як такої.

Звідси випливає, що й усе суще, все людське буття мораль не може приймати в силу самого лише факту його наявності у світі. Моральна точка зору виходить із того, що саме існування і повторення чогось нехай навіть протягом століть ще не свідчить про те, що так воно й має бути; давня несправедливість, навіть освячена звичаєм, справедливістю від цього ще не стає і з позицій морально належного може бути засуджена так само, як і несправедливість, скоєна вчора або сьогодні.

Із сказаного випливає як докорінна відмінність, так і взаємодоповнюваність звичаю і моралі в суспільному житті. Сила звичаю – могутня підвалина, що цемен-

56

тує, скріплює наявний устрій людського буття і взаємин, забезпечує усталеність у його функціонуванні. Що ж до моралі, то вона може підсилювати дану роль звичаю, якщо, виходячи з власних критеріїв, вважає існуючий стан речей виправданим і належним. Якщо ж ні – мораль постає як революціонізуючий чинник, що протистоїть консерватизму звичаю і спрямований на його подолання.

На чиєму ж боці правда в цій давній суперечці звичаю і моралі?

Якщо не обмежуватися вузько традиціоналістською чи, навпаки, моралізаторською точкою зору, а спробувати поглянути на справу ширше – мусимо визнати, що трапляється по-різному. В багатьох конкретних випадках рацію, безперечно, має мораль, і засудження нею тих або інших звичаїв слід розглядати як свідчення їхньої історичної вичерпаності. Так, у засудженні кровної помсти, людських жертвопринесень, рабства мораль, звичайно ж, була права; цю її правоту підтвердив наступний розвиток людства. І тепер ми нерідко стикаємося з таким моральним осудом звичаїв давньої й недавньої минувшини, в обґрунтованості якого сумніватися не доводиться.

Разом з тим цілком очевидно, що й звичаї виникають не на голому місці. Якими б архаїчними чи абсурдними вони часом не здавалися, потрібно зважати на те, що в них акумульовані життєвий досвід і мудрість багатьох поколінь – досвід і мудрість, що не завжди відкриваються короткочасному, не дуже проникливому поглядові людини, зануреної в актуальні проблеми власного сьогодення.

Через це в моралістичній критиці тих або інших звичаїв, за якими стоїть вікова традиція, треба, взагалі кажучи, бути обережними й не поспішати, як мовиться, разом з водою вихлюпувати й дитину. Засуджуючи, скажімо, звичаї, пов'язані з утвердженням нерівності статей, з антигуманним приниженням жінки, чи ж варто, як ми це нерідко спостерігаємо нині, доводити цю зрівняльну кампанію аж до тієї абсурдної межі, за якою втрачається сам виплеканий віками антропокультурний образ жіночності – а відповідно і чоловік відчуває все менше спонук розвивати свої, власне чоловічі чесноти?

На відміну від сфери права тут, у відносинах між звичаєм і мораллю, чітких, заздалегідь визначених кри-

57

теріїв розмежування бути, зрозуміло, не може – все вирішує наша здатність осмислити кожен конкретний випадок, наші тактовність і почуття міри, що є загалом одними з найважливіших культуротворчих здатностей людини.

 

ПОЛІТИКА І ЕТИКА

Ще однією ланкою суспільного життя, яка справляє потужний регулятивний вплив на людську поведінку і сама, своєю чергою, потребує наполегливої моральної регуляції, постає політика.

Гострота моральних колізій, що їх породжує названа сфера, є цілком очевидною. З одного боку, всі пам'ятають з Арістотеля, що людина є «істотою політичною» («dzōion politikon»; «Нікомахова етика», 1097 Ь 11); ні для кого не секрет, що будь-яка скільки-небудь серйозна суспільна справа має свою політичну підкладку, і елементарний реалізм вимагає цю обставину враховувати. Політичні події, політичні новини щоразу, мов магніт, притягують нас до газети або телевізора, і нікому не треба пояснювати, звідкіля в нас до них така цікавість.

З другого боку, досить розповсюдженим є й переконання, що політики люди непевні, що взагалі робити політику можна тільки «брудними руками». Коли ми прагнемо від когось щирості – ми наполягаємо, щоб з нами розмовляли «без політики». З цими повсякденними уявленнями часто-густо збігається й думка серйозних фахівців, зокрема, концепція німецького теоретика Н. Лумана про політику і мораль як автономні соціальні системи з різними сутнісними кодами тощо. Разом з тим не припиняються спроби концептуально «примирити» етику і політику; в палких дискусіях щодо характеру їх співвідношення протягом останніх десятиліть брали участь такі відомі західні мислителі, як К.-О. Апель, Ю. Габермас, О. Геффе, Г.-К. Кальтенбруннер, К. Касторіадіс, Е. Левінас, П. Рікер. Р. Рорті та ін. Що ж до намагань узгодити вказані галузі в самому реальному житті, то такі намагання, як і їх поки що досить-таки сумнівні результати, у всіх на очах.

58

Нинішня суперечливість поглядів на співвідношення етики й політики має свою передісторію. В європейській думці здавна протистоять одна одній (а в чомусь, можливо, одна одну й доповнюють) дві принципові концепції такого співвідношення, авторами яких є Арістотель і визначний італійський політичний діяч і мислитель епохи Відродження Н. Мак'явеллі (1469–1527).

Згідно з Арістотелем, етика і політика не тільки складають разом єдину галузь практичної епістеми, практичного знання – на відміну від теоретичної науки, з одного боку, і творчих, або виробничих (poietikai) знань – з другого. Вони й внутрішньо являють собою деяку гармонійну єдність «філософії, що стосується людських справ» («Нікомахова етика», 1181 Ь 15). Обидві, за Стагіритом, опікуються питаннями виховання доброчесності і звичаїв гідного життя заради досягнення щастя, тільки етика розглядає ці питання в аспекті природи окремої людини, політика – в аспекті громадського життя полісу (античного міста-держави). І в першій, і в другій ідеться, таким чином, про людське щастя, благо і шляхи їх досягнення, про людські чесноти. Сутнісний характер єдності етики й політики закріплюється розгортанням в обох стрижньового мотиву спілкування між людьми. Власне політика і розглядається грецьким мислителем передусім як спілкування, з притаманним усім спілкуванням прагненням до блага – до того ж як спілкування «в найбільш досконалій його формі, котра дає людям повну можливість жити відповідно до їхніх прагнень», «спілкування, що є найважливішим з усіх і обіймає собою усі інші спілкування» («Політика», 1252 а 4, 6; 1260 Ь 28-29). Відтак весь обшир конкретної політичної реальності за Арістотєлем «вписується» в систему критеріїв, що зберігають свій власне етичний характер. Зі свого боку, етика великого Стагірита, як неважко переконатися, вся перейнята суто «полісними» мотивами й аспектами розгляду, що вводять етичну проблематику в живильну атмосферу прилюдності, щирих відкритих громадянських стосунків.

Взагалі можна сказати, що гармонійне поєднання етики й політики в Арістотеля базується на специфічному баченні обох, значною мірою обумовленому самим духом античної класики: етиці етосу тут відповідає політика полісу. З одного боку – етика, в основі

59

якої лежить жива інтуїція самобутнього, вільного у своїх просторово-пластичних проявах людського нраву-етосу, з притаманними йому чеснотами і прагненням до щастя і блага, етика з виразною оптативною домінантою (див. лекцію 1). З другого – політика, що практично не виходить за межі безпосередньо-особистих стосунків між людьми, передбачає наявність спільного міського простору (структурою якого пильно опікується Стагірит), обов'язкове знайомство громадян один з одним («Політика», 1326 Ь 14-16). Піклування про благо, особисте і спільне, перетворює в Арістотеля як етику, так і політику на арену своєрідної практичної мудрості («фронезису» – див. «Нікомахову етику», 1140 а 24 – Ь 35), пов'язаної зі здатністю «приймати вірні рішення в зв'язку з благом і корисністю» (там же, 1140 а 26–27) в приватних і громадянських справах. І нині подібну здатність до аргументованого обговорення і розважливого судження стосовно людських справ знерідка розглядають як поєднувальний елемент етико-політичної сфери загалом.

Звичайно, слід зважати на історичну нерозвиненість реальних засад арістотелівського бачення сутності етики і політики; не варто забувати й про такі обурливі з погляду нашого сучасника речі, як цілковите прийняття філософом інституту рабства. І все ж арістотелівська парадигма зв'язку етики і політики в цілому досі зберігає свою привабливість і конструктивне значення для людської культури.

Зовсім інший тип теоретичного осмислення політики і етики, що передбачає їх граничне розмежування, демонструє нам відомий трактат Н. Мак'явеллі «Державець» (виданий 1532 р.).

Сама назва цієї праці (італійською – «Il principe», що можна перекласти і як «Князь», і як «Правитель») в річищі даного розгляду є показовою, особливо якщо врахувати, що визначальний для попередньої розглянутої концепції арістотелівський твір має назву «Політика». В Арістотеля ми й справді маємо «політику» як деяку теоретичну модель сукупного громадянського життя полісу, тим часом флорентійський мислитель окреслює саме постать індивідуального політичного діяча, що існує в атмосфері не спілкувань, а інтриг, підступів і воєн, – діяча, який ґрунтується «сам на собі» і виходить у своїх вчинках «із себе». Як зазначає знавець культури Ренесансу Л. М. Баткін, Мак'явеллі в

60

«Державці» передусім «конструює внутрішню форму суб'єкта дії, і це найбільш істотний культурно-змістовий момент його твору» [5].

Можна обурюватися імморалізмом великого флорентійця, так само як і захоплюватися його жорстким прагматизмом і невідступною тверезістю. В свідомість європейців глибоко увійшов образ хитрого, підступного «Мак'явеля», мало не демона, котрий не зупиняється перед виправданням наймерзенніших жорстокостей і лиходійств, – і, водночас, саме цю людину доводиться визнавати «хрещеним батьком» політики Нового часу, що з'ясував практичну самобутність політичної сфери і, відповідно, прерогативи того способу людського діяння, який спрямований на досягнення «політичного успіху всередині реального стану речей» [6]. Характерно, однак, що й імморалізм, і прагматизм Мак'явеллі збігаються в утвердженні абсолютної дистанції між внутрішніми цілями політичної діяльності – і приписами та цінностями людської моралі, що їх мак'явеллівський державець сприймає не інакше як засіб, корисний в одному випадку, байдужий в другому, зайвий і шкідливий в третьому.

Істотно, зрештою, не те, що Мак'явеллі, мовляв, віддає перевагу «злому» перед «добрим», – для нього те й інше, по суті, лише інструмент, яким досвідчений політик повинен вміти спритно і вчасно користуватися. Як прямо зазначає Мак'явеллі, «Державцеві, щоб утриматися, необхідно навчитися вміння бути недоброчесним і користуватися чи не користуватися цим, виходячи з потреби» [7]. Взагалі-то «владареві зовсім не обов'язково мати всі... чесноти, але обов'язково треба поводитися так, ніби він їх має». Інакше кажучи, додає хитромудрий флорентієць, «владар повинен здаватися милосердним, вірним, людяним, щирим, побожним, але йому треба так панувати над собою, щоб при потребі він міг стати зовсім інакшим і робити все навпаки» [8]. (Запам'ятаємо цю відкриту Мак'явеллі суго політичну ціннісну домінанту маніфестаційної поведінки, коли «виглядати», «видаватися» важливіше, ніж «бути» – до неї трохи далі нам ще випаде нагода повернутися.)

«Кривди, – радить завбачливий автор «Державця», – слід завдавати зразу, бо тоді менше відчуваєш їх окремо, і тому вони менше озлоблюють, навпаки, благодіяння треба робити потроху, щоб їх краще затя-

61

мили» [9]. Політичну діяльність Чезаре Борджіа, феноменального лиходія, Мак'явеллі знаходить гідною «подиву й наслідування»; чи не тому, що, як переказували, не було злочину, якого б він не вчинив? Ні: просто, за переконанням Мак'явеллі, поведінка Чезаре («дука Валентино») як політика була оптимально розрахованою, енергійною і ефективною. «Підбиваючи підсумок усім діянням дука, – пише Мак'явеллі, – я не міг би дорікнути його ні в чому... З його гордою душею і високими помислами він не міг правити інакше» [10].

Категорії помислу, задуму, мети, повсякчасний клопіт про їхню ефективну реалізацію, навколо чого обертається думка Мак'явеллі, підтверджують наведену вище характеристику мак'явеллівського державця як своєрідного загального типу «суб'єкта дії» у політичній галузі. Суб'єкта, який налаштований використовувати людей і їхні моральні цінності, по суті, так само, як використовуються в процесі діяльності будь-які предметні ресурси, – аби тільки Ціль була того вартою...

Через два з половиною століття після смерті Мак'явеллі, в іншому кутку Європи, але все ще в межах тієї ж культурної формації, біля витоків якої стояв автор «Державця», німецький філософ і мораліст І. Кант, як ми побачимо в наступних лекціях, суворо заборонить підходити до принципів моралі з точки хору емпіричної корисності, так само як і перетворювати людину на засіб для будь-яких цілей. Подібно до того як Мак'явеллі започаткував тип автономної політики, яка вважала себе вільною від будь-яких моральних зобов'язань, Кант започатковує історичний тип автономної моралі, простої і суворої, котра знати не хоче жодних політичних хитрощів і мудрувань. І в тому і в другому випадку окреслені вище здобутки арістотелівської концепції взаємодоповнюваності етики й політики зникають, здавалося б, безслідно. Реальний досвід Нових і новітніх часів підтвердить різке розмежування вказаних форм регуляції людської діяльності.

Переважаючий вплив мак'явеллівської парадигми політики, вільної від моральних «упереджень», засвідчують чимало концепцій, що склалися у цій галузі протягом останніх століть, – і якраз найбільш тверезих і реалістичних. У своїй доповіді «Політика як покликання і фах» (1918 р.) М. Вебер стоїчно констатує: «Хто хоче займатися політикою взагалі й зробити її своїм єдиним фахом, має усвідомити дані етичні парадокси й

62

свою відповідальність за те, що під їхнім впливом вийде з нього самого. Він, я повторюю, сплутується з диявольськими силами, котрі підстерігають його при кожній акції насильства» [11]. Сам згаданий мислитель по-своєму чимало зробив для утвердження парадигми автономної політики за історичних умов початку XX ст. – виправданням «законного» насильства як «специфічного» засобу державної влади, апологією відношень панування і примусу, запровадженням принципу свободи від ціннісних суджень стосовно галузі соціального життя та ін. На тлі зростаючої політичної ідеології тоталітаризму такий підхід міг виглядати втіленням наукової об'єктивності, проте самий перебіг подій XX ст. викликав дедалі сильніші прагнення до нового союзу етики та політики. В цьому зв'язку пожвавлюється й інтерес до відповідних моментів ідейної спадщини Арістотеля, що явно здобувають чергове «нове дихання». Позитивні сподівання нинішньої епохи виявляються багато в чому співзвучними арістотелівському баченню політики як «спілкування вільних людей» («Політика», 1279 а 22), концепції фронезису як своєрідної етико-практичної раціональності (пор. сучасну філософію дискурсу Ю. Габермаса та ін., яка, по суті, відроджує згадану концепцію на основі методологічно опрацьованих засад інтерсуб'єктивної комунікації) тощо.

Збіг сучасних проблемних напрямів політичного філософування з арістотелівською парадигмою осмислення взаємин етики й політики істотним чином стосується розуміння влади як механізму людського спілкування, що не передбачає обов'язковості насильства та примусу (за влучним висловом видатної представниці сучасної політичної філософії Г. Арендт (1906–1975), час насильства настає тоді, коли «влада полишає Державу»), розвитку концепції справедливості, співвідношення засад демократії і авторитету та ін.

Разом з тим, подібно до Арістотеля, сучасні підходи До осмислення феномену політики здебільшого виключають пряме моралізаторство, безпосередню редукцію даної галузі до становища своєрідної «прикладної етики». Піші стає дедалі більш очевидним, що застосування морально-етичних настанов до сфери політики передбачає, зокрема, визнання особливого онтологічного статусу останньої – сприйняття її як специфічної реальності, здатної чинити опір спробам накинути їй не властиву їй логіку.

63

Саме як така цупка, непоступлива, огортаюча людину реальність політика і постає важливою ланкою загальної реальності людської культури. Власне про політичну культуру в цьому відношенні є підстави говорити, маючи на увазі не просто якусь сукупність ідей, поглядів, засад поведінки або форм спілкування, а, передусім, певну онтологічну структуру, що має наддіяльнісний характер, тобто формується в зв'язку з розгортанням деякої людської діяльності (в даному разі, політичної), проте не є безпосереднім її результатом – радше способом «вбудовування» її і її результатів у навколишнє буття в цілому.

Виникаючи таким чином, – поступово, крок за кроком нарощуючи своє реальне «тіло» в житті людських поколінь, – політична культура як своєрідний онтологічний феномен спрямовує у певне річище всю послідовність наступних дій суб'єктів політичних стосунків, надає цій послідовності характеру продовження деяких засадничих щодо даної системи культури акцій. Перебіг подібних дій засвідчує в них певні усталені риси й відношення, висвітлює їх спільний «ландшафт»; все це виявляється доволі подібним у різних політико-культурних формаціях, що досягли достатнього рівня розвитку.

Так, істотним виміром онтології політики в окресленому її розумінні є наявність публічного простору (який, треба сказати, не тільки уможливлює політичне спілкування, але й міліметр за міліметром відвойовується самим цим спілкуванням у процесі його практичного розгортання). Як зауважував П. Рікер, «політична просторовість – це Offentlichkeit (відкритість. – В. М.)... публічність йде поруч з відкритістю» [12]. Зауважимо лишень, що публічність – відкритість, про яку йдеться, має відношення й до сутності культури як такої – так само як до сутності арістотелівської етики етосу і політики полісу.

Осмислюючи простір у системі вимірів людського буття взагалі, – тут варто погодитися з М. Гайдеггером – неможливо пройти повз його тлумачення як деякої розкритості, розчиненості навстіж; інтерсуб'єктивність актуалізує саме цей вимір на противагу суб'єктивному буттю-в-часі. Що ж до специфіки власне політичної інтерсуб'єктивності, то вона додає до цього те, що простір-відкритість набуває обрисів і перспектив витоково міської, полісної організації. Якщо цілком

64

зрозумілим і очевидним є те, що жодна справжня політика (котра, як сказав би Гегель, відповідає своєму поняттю) є немислимою поза публічним простором, в якому вона розгортається (в позбавлених світла публічності «коридорах влади» творяться лише інтриги), то не менш істотно й те, що простір, про який ідеться, є простором міським. Політика не існує там, де людина діє із стану своєї усамітненості, в бутті, де колообіг природних стихій і потреб переважає для неї тиск актуальності сьогодення, де вибір власної дії не є для неї водночас відповідальним рішенням щодо того, як належить чинити представникам даної спільноти взагалі. Тільки там, де людська особистість реально відчуває себе одним із суб'єктів державного життя, де вона постійно перебуває в полі напруги внутрішніх сил соціокультурного цілого, де перебіг громадського спілкування з достатньою адекватністю відбиває наявний ресурс інформації й функціональний стан даного цілого, – політика стає реальністю. В цьому розумінні вона справді являє собою «міське (або полісне) мистецтво», як це ми й читаємо в Арістотеля (див., напр., «Нікомахову етику», 1180 b 31; 1181 b 1 тощо).

Проте місто – це те, що має своїх засновників, що спирається на їхній авторитет. Як уже зазначалося, міське життя – це завжди певне продовження або відповідати, посилання на певну засадничу дію того, хто вперше й розчинив, і випрозорив для нащадків цей дзвінкий, сповнений особливої «міської» достеменності й чіткості простір людського співіснування. І в цьому відношенні знову треба віддати належне Г. Арендт, котра запровадила в сучасній філософії цікаву інтерпретацію зв'язку політики й ідеї засновництва, політики – й авторитету. Йдучи слідами згаданої дослідниці, звернімо увагу на наступні два пункти.

 

Пункт перший – політика і міф. Цілком зрозуміло, що передумова засновництва, до якої відсилає реальність політичної Дії, не може бути безпосередньо зведеною до якої б то не було події емпіричного минулого самої по собі – оскільки жодна з таких емпіричних подій непридатна для того, щоб відігравати легітимаційну (виправдовувальну) роль стосовно розчиненої в майбутнє перспективи реальної політичної історії. Не більшою мірою таким засновуючим чинником «історії полісу» здатна поставати і яка б то не було цілком позаемпірична, абстрактна сутність. Таким чином, у вичленуванні онтології засновництва як невід'ємного обрію реального політичного життя немовби сама собою напрошується «межова» категорія «незапам'ятного мину-

65

лого», що у подібному прочитанні чітко позначає «самоусунення» емпірії як такої, проте без переведення її смислового змісту у власне ідейний або трансцендентальний план.

Емпірично-позаемпірична реальність, що «викликається до життя» у такий спосіб, за своєю суттю і є ніщо інше, як специфічна «матерія» міфу, який власне насамперед і стосується заснування й походження світу [13]. Відтак розгортання політичного життя в опорядженні відповідної політичної культури неминуче відсилає до міфу, сказати б, провокує його породження чи відродження. Ромул і Рем, «отці-засновники» з «Мейфлауера», величні й кровожерні герої Французької революції, Ленін у Смольному – всі ці відомі образи, попри реальний ступінь історичної вірогідності кожного з них, перш за все, за самою своєю функцією в системі політичної культури, – міфи, на які спирається той чи той тип політичного життя. В даній своїй ролі міф виявляється абсолютно виправданим компонентом сучасної культури, причому саме тією мірою, якою в ній здобувають розвиток власне політичні начала. І в нинішній Україні ми не випадково можемо спостерігати процес кристалізації подібної «засновницької» міфології, що поєднує давнього Кия з запорізькими козаками – й «укорінює» їх разом десь у сивій трипільській давнині. Важливо тільки, щоб подібна міфотворчість зберігала генетично властивий їй відтінок умовності, не претендуючи на роль тоталітарного засобу «обробки» масової свідомості – й при цьому уможливлювала гуманістичну й демократичну перспективу розвитку сучасної держави. Цілком зрозуміло, що засадничі міфології, які акцентують мотиви зверхності, відчуження, ненависництва між людьми, підтримуватимуть відповідні напрями й у сучасному політичному житті.

Другий пункт, який важливо відзначити в зв'язку з проблемою онтологічних передумов політичної культури, стосується ідеї авторитету, вірніше, можливостей онтологічного – в дусі культурної реальності – витлумачення останнього. Цілком зрозуміло, чим політична влада завдячує ідеї авторитету, яка немовби передає їй нагромаджену нею енергію продуктивного зростання (augere й означає «зростати», «збільшувати»). В цьому зв'язку звертає на себе увагу парадоксальна близькість ідей авторитету й святості, починаючи вже від самої внутрішньої форми відповідних лексем: адже індоєвропейське *k'uen-to – (звідки «святий», «святість») теж первісно позначає мотиви «розквіту – набухання, тобто зростання в багатстві й силі», «зростання-підсилення»; «зростання (набухання) не тільки фізичної маси, матерії, але й деякої внутрішньої плодоносної сили, духовної енергії й пов'язаної з нею... зовнішньої форми її – світлової й колірної» [14]. Ця спорідненість значень не є чимось байдужим і з погляду сучасних рефлексій стосовно ролі авторитету в творенні простору і енергетики політичного життя. Щонайперше, тут виявляються вартими розгляду дві системи протиставлень: святість/духовне – авторитет/мирське, а також авторитет/римський, західноєвропейський модус політичного життя – святість/державний і політичний устрій Східної Європи. Що відбувається, коли «мирську» категорію авторитету у властивому їй функціональному значенні заступає

66

собою «духовна» категорія святості, – це питання залишається актуальним в контексті розгляду традицій і засад вітчизняної політичної культури.

 

Нарешті, осмислюючи структуру політичного життя в її онтологічному аспекті, не зайве звернути увагу на вже згадуваний вище відтінок самодостатності, що виводить політичне життя («біос політикос», за Арістотелем) за межі будь-яких завершених раціонально-прагматичних спрямувань, обумовлюючи його постійну прилеглість до естетично-ігрових аспектів людського буття. Власне політик – це завжди людина, котра не тільки прагне досягти якихось об'єктивних результатів, але й живе політикою, політичними стосунками – а отже, грає. Відома теза нідерландського історика культури Й. Хейзінги (1872–1945) про «Людину, що грає» (homo ludens) тут виявляється саме до речі, якщо тільки надмірно її не спрощувати, не позбавляти екзистенційної глибини. Так, справжня, висока політика – це завжди і гра, і мистецтво: наведений вище вислів Арістотеля про «міське мистецтво» політики повертається тут до нас другою стороною втіленої в ньому правди. Без упередження споглядаючи захоплюючі політичні вистави хоча б на підмостках нашого сьогодення, ми не можемо не віддавати належне чудовій грі політиків-виконавців, мудрій запопадливості й витонченому смаку незримих режисерів – або не обурюватися з відсутності усіх цих очікуваних якостей. Вихолощувати з політики цей її художньо-ігровий аспект – значить, не зважати на її онтологічну специфіку. Водночас слід мати на увазі, що наявність подібного аспекту сама по собі ще більше ускладнює завдання внесення в реальність політичного життя етичних настанов і цінностей.

Як ми бачили на прикладі аналізу арістотелівської парадигми стосунків етики і політики, взаємоузгодження цих галузей виявляється досяжним на власне онтологічній основі, тобто виходячи з розгляду їх як особливого типу людської реальності. Повернення до цієї ж основи знерідка демонструє нам і сучасна інтерпретація Даного кола проблем. Проте чи є підстави гадати, що вказана онтологічна гармонія вичерпує сутнісні стосунки політики і моралі, не залишаючи місця для більш Фундаментальних суперечностей між ними?

Звичайно, і політика, і мораль збігаються в тому відношенні, що як та, так і інша у свій спосіб вчать і

67

налаштовують людей жити разом, – отже, у просторі безпосереднього людського спілкування. І все ж розміркуємо, чи тотожні це речі – спілкування політичне і спілкування як тема етичного осмислення?

Саме вихідна реальність «біос політикос», політичного життя спонукає до акцентування в цій сфері зовсім не будь-якого людського спілкування, а власне такого, яке зосереджене навколо утвердження або відстоювання певного своєкорисливого групового або індивідуального інтересу. Годі й доводити, що з категорії спілкування самої по собі ми нині жодного «працюючого» визначення політики вже не отримаємо, тим часом сутність останньої набуває повної виразності саме на тому зрізі людського існування, де спілкування й інтерес (inter-esse, тобто «буття поміж», що прагне емпірично здійснити себе в оточенні інших подібних інтересів) постають як взаємовизначальні чинники, – звідси й проблеми влади, її розподілу, представницького характеру політичної поведінки тощо. Там, де закінчуються наявні інтереси людських індивідів і груп, доходить своєї межі й компетенція політики як такої, тим часом як спілкування загалом, і особливо в його етичному окресленні, аж ніяк не обмежується цариною відстоювання інтересу, навпаки, саме поза згаданою цариною і понад нею, підпорядковуючи її собі, набуває найбільш досконалих і змістовних своїх форм – пошуків взаєморозуміння, співчуття, безкорисливої симпатії, «настанови на обличчя Іншого» (О.О. Ухтомський) тощо.

Тож екстраполяція «заінтересованого» бачення людських відносин за межі власне політичної сфери (де воно цілком правомірне) часто-густо демонструє не більший ступінь реалістичності, як інколи може здаватися, а приниження реального морального статусу людини загалом.

Слід зважати й на інші принципові ознаки «біос політикос», що проблематизують його стосунки з етикою і мораллю незалежно від чистоти намірів того чи іншого конкретного політика. Так, політика за самою своєю суттю є діяльністю репрезентативною, пов'язаною з представництвом інтересів певних груп; через це перед політиком не може раз по раз не виникати альтернатива: чи керуватися йому безпосередньо своїми власними уявленнями про належне і справедливе – чи інтересами групи або партії, які він репрезентує. За

68

будь-яких обставин в реальному політичному житті ця альтернатива так чи інакше дається взнаки, знову і знову оживлюючи «мораль подвійного стандарту», більш або менш відчутні нюанси єзуїтизму тощо. Таким чином все ж таки недаремно, натякаючи на щирість свого звертання, ми зазначаємо, що говоримо «без політики».

Не менш істотно, що політика є сферою маніфестації, соціального декларування певних позицій, тобто сферою демонстраційної поведінки [15]. З граничною відвертістю своє розуміння зазначеної обставини висловив свого часу Мак'явеллі: «владареві зовсім не обов'язково мати всі... чесноти, але обов'язково треба поводитися так, ніби він їх має» [16]. Віддаючи Мак'явеллі мак'явеллієве, зважимо все ж на те, що будь-яка політика не може, як ми бачили, обійтися без елементів гри, без своєрідної театральності. Навіть у суто прагматичному плані продемонстрована політиком рішучість щось зробити може виявитися зрештою не менш плідною й ефективною, ніж справді досягнутий результат. Політика без політичного жесту є справою неможливою.

Природно, що це створює для морального осмислення «біос політикос» подальші ускладнення. Адже коли я, наприклад, щось у своїй поведінці спеціально акцентую, «оприлюднюю» – щось інше я тим самим неодмінно відсуваю на дальший план, потенційно приховую – аж, можливо, до заперечення самого його існування. І якщо вище ми бачили, як політика спричинюється до нещирості, в даному відношенні вона криє в собі й небезпеку неправди; недаремно здорове суспільство запроваджує пильний контроль за діяльністю своїх політичних лідерів.

Очевидно, що наведені риси (їх кількість можна було б примножити) характеризують не якісь випадкові недоліки, вади політичної культури, що, мовляв, потребують виправлення, а сутнісні особливості останньої, які належить передусім просто брати до уваги, оцінюючи реальну складність практичного залагодження стосунків політики і моралі. Політик – справді не святий, в його житті чимало морального ризику – отож, тим важливіше знаходити достатньо гнучкі, відповідні історичній, соціальній і людській ситуації шляхи реального залучення «біос політикос» до світу етичних цінностей. Подібні пошуки неминуче передбачають зміцнення

69

засад публічності, розгортання громадського дискурсу як основи морально-етичної легітимації (виправдання, взаконення) політики.

Що ж до наших вітчизняних реалій, то вони через занадто відомі причини засвідчують не стільки внутрішні етичні складності, властиві політичній культурі, скільки невисокий стан розвитку останньої, до того ж на тлі несприятливих для такого розвитку зовнішніх умов. Люди, що ми їх маємо визнавати за політиків, сприйнявши відоме гасло «політика – це брудна справа» як своє особисте кредо, часто-густо поводять себе так, немовби моральний закон писаний взагалі не для них. І все ж іншого способу морально оздоровити політику, крім розвитку самої політичної культури, так само як і культури загалом, – у нас немає. Свобода, котру важливо не загубити й не зрадити, зрештою створює потреби, відповіддю на які стає поступове нарощування онтології «нормального» в європейському розумінні політичного життя. Якщо, за М. Шелером, людина – це істота, яка вміє казати «ні», – політик самим своїм існуванням каже «так» світові, в якому діє й живе. Самим своїм нині вже безперечним існуванням наше політичне життя, яке б воно не було, каже «гак» нестійким началам вітчизняної демократії, що настійливо потребують підтримки. Будьмо вдячні йому й за це.

Запитання

Якою мірою суспільний розвиток детермінує систему моральних цінностей?

Чи існує мораль у первісному суспільстві? Обґрунтуйте Вашу точку зору.

Що є спільного в первісного табу із сучасною моральною нормою? В чому головні відмінності між ними?

Чим моральна регуляція людської поведінки відрізняється від правової?

Чи вважали б Ви за доцільне надати основним вимогам моралі чинності правової норми? Обґрунтуйте свою точку зору.

Чи варто залишати людині свободу бути аморальною?

Як Ви розумієте вираз «мудрість звичаю»?

В чому полягає взаємозв'язок етики й політики згідно з концепцією Арістотеля?

70

В чому конкретно виявляється протилежність арістотелівського та мак'явеллівського підходу до осмислення стосунків етики і політики?

Що, на Вашу думку, може бути альтернативою насильству як засобу реалізації політичної влади?

Які сутнісні особливості політичної сфери є найбільш ризикованими з етичної точки зору? Ваша думка

Рекомендована література

Апель К.-О. Дискурсивна етика: політика і право. К., 1999. 74 с.

Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 644–706.

Дробницкий О. Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974. С. 228–247, 254–276.

Ермоленко А. М. Комунікативна практична філософія К., 1999. С. 91–180.

Загальна декларація прав людини. Прийнята і проголошена резолюцією 217 А (III) Генеральної Асамблеї ООН від 10 грудня 1948 року // Права людини в документах ООН Кн. 1. Амстердам; Київ, 1997. С. 5–10.

Кюнг Г. Мировая политика и мировая этика // Культура мира и демократии Культура мира: Учеб. пособие М., 1997. С. 114–132.

Левінас Е., Касторіадіс К. Політика та етика. К., 1999. 69 с.

Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1998. С. 7– 112

Рікер П. Навколо політики. К., 1995. 334 с.

Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М., 1991. С 167– 184, 403–431

Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М , 1989. 573 с. Фуллер Л. Л. Мораль права. К., 1999. 232 с.

Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М , 1995. 245 с.

71

 

[Повернутися до змісту]


* Варто при цьому мати на увазі й те, що порушення табу як явище первісної культури характеризується, поряд з усім викладеним, також і певною амбівалентністю (двоїстим ціннісним значенням) Здатне згубити людину, воно разом з тим у певних випадках може її піднести; можливе й своєрідне поєднання прокляття та сакралізації. Той же інцест міг поставати в давніх міфах як прерогатива богів і героїв, як знак обраності. Давнім царським династіям (єгипетські фараони, правителі інків) інцест «личив» і поставав частиною відповідної династійної легенди. Відомі сюжети, в яких інцест виявляється пов'язаним з темою таємного знання, мудрості (це є і в класичному міфі про Едіпа); в пізніших варіантах осмислення даної теми людина, яка вчинила інцест, може навіть досягати вищих ступенів святості (католицька легенда про папу Григорія). А тепер запитання до читача: чи можлива подібна амбівалентність у випадку порушення не давнього табу, а сучасної моральної норми?

[1] Див.. Грушевський М. Історія України-Руси: В 11 т. 12 кн. К., 1993. Т. 3. С. 352–377.

[2] Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 454.

[3] Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 78.

[4] Нерсесянц В. С. Философия права М., 1998. С. 17, 20.

[5] Боткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. С. 187.

[6] Там само. С. 214.

[7] Мак'явеллі Н. Флорентійські хроніки; Державець. К., 1998. С. 434.

[8] Там само. С. 440.

[9] Там само. С. 418.

[10] Там само. С. 412, 414.

[11] Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения М., 1990. С. 703.

[12] Рікер П. Навколо політики. К., 1995. С. 30.

[13] Див., напр.: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 31–47.

[14] Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 446, 476.

[15] Розгляд політики як «демонстраційної моделі» див., напр.: Бодрийар Ж. О совращении // Ad marginem'93. Ежегодник. М., 1994. С. 352–353.

[16] Мак'явеллі Н. Флорентійські хроніки; Державець. К., 1998. С. 440.

[Повернутися до змісту]

ЛЕКЦІЯ 3 МОРАЛЬ І СПІЛЬНОТИ

УНІВЕРСАЛЬНІСТЬ І СПІЛЬНОТНІСТЬ У СИСТЕМІ ЕТИЧНИХ ПРІОРИТЕТІВ

Досі йшлося про мораль узагалі. Але ж у своєму реальному соціальному бутті мораль різнолика: свої особливі цінності й норми поведінки мають більші або менші соціальні групи, економічні класи, етнічні та національні спільноти. В усьому цьому розмаїтті просвічує і загальнолюдська мораль, проте скоріше як результат взаємодії конкретних моральних систем, ніж як відомий заздалегідь їхній спільний знаменник.

Конфлікти й суперечності, які нерідко виникають у суспільстві між різними емпіричними (такими, що спостерігаються, даються досвідом) системами моральних норм і цінностей, знаходять відображення в теоретично-світоглядному протистоянні альтернативних підходів до самої суті моральності. 3 одного боку, існують універсалістські концепції моралі, що прагнуть окреслити її основні цінності з точки зору «всіх розумних істот», як писав Кант, або принаймні загальнолюдської спільноти. Подібна універсалістська етика є показо-

72

вою, зокрема, для духовної культури Просвітництва, що прагне осмислити й реорганізувати всю навколишню дійсність на засадах «єдиного всемогутнього» Розуму. Виразно універсалістський характер мають і етико-гуманістичні вчення Л. Толстого, М. К. Ганді, А. Швейцера. Нині засади універсалістської етики, або макроетики, розвивають такі відомі філософи, як К -О. Апель, Ю. Габермас та ін.

З іншого боку, в XIX–XX ст., особливо на ґрунті романтизму, філософії життя та деяких різновидів екзистенціальної філософії, набувають поширення уявлення, в яких акцентується особливість морального покликання кожного людського індивіда, пов'язана з неповторністю його буттєвого оточення і духом тієї локальної спільноти, до якої він безпосередньо належить. Природно, що подібні уявлення знаходять для себе живильний ґрунт за умов розвитку прагнень до національного, культурного, земельного самоутвердження, що ми їх спостерігаємо протягом останнього часу. В наші дні такий напрям думки знаходить виразне втілення в ідеях комунітаризму (від англійського community – община, спільнота) – впливової течії західної соціальної філософії, що обстоює тезу про визначальний характер впливу конкретних спільнот на ідентичність людських індивідів, котрі до цих спільнот належать. Серед прихильників комунітаризму – такі сучасні мислителі, як Е. Макінтайр, М. Волзер, М. Сендел та ін.

Щодо першого з указаних підходів, котрий наполягає на універсальному характері моралі й моральних цінностей, то йому нерідко закидають прагнення до уніфікації людського буття, явний чи прихований потяг до духовного або ж і матеріального тиску. Так, російський філософ-екзистенціаліст Лев Шестов (1866– 1938) знаходив неабиякий потенціал духовної агресивності навіть у моральному вченні Л. Толстого [1].

Що ж стосується другого з окреслених підходів, який акцентує унікальність тих або інших локальних спільнот та обстоюваних ними моральних цінностей, то при його принциповому обговоренні неможливо ігнорувати ті справді страхітливі наслідки, що були породжені, зокрема, ідеологією і практикою фашизму.

 

Адже поряд з усім іншим, що може бути про нього сказано, фашизм являє собою ще й жахливий приклад, так би мовити, моральної короткозорості, сягаючої цілковитої сліпоти. Проник-

73

ливі критики фашизму зазначали, що ґрунтом найбільш кривавих його діянь були зовсім не якийсь духовний розклад, загальне зневажання моральних засад людського буття. Траплялося, звісно, й таке, проте не часто; справжня злочинність фашистської системи поставала з інших джерел. Хоч як парадоксально, факти свідчать, що навіть офіцерам СС, котрі служили в таборах винищення, здебільшого зовсім не були чужі такі засади моральності, як почуття честі й обов'язку, товариської солідарності, подружня вірність, любов до дітей тощо. Проте прикладання всіх цих моральних якостей різко обмежувалося сферою «своїх», «свого» своєї раси, нації, свого офіцерського братства, своєї СС – цієї держави в державі та партії в партії. І діти, котрих можна любити, – звичайно ж, тільки «свої».

Що ж до «чужих», то їх ці «морально здорові», інколи навіть сентиментальні у своєму рідному колі кати здебільшого й за людей не мали. Єврей, казав Гітлер, гірший за будь-яку тварину. І нищення цих «чужих» сприймалося «морально здоровим» есесівцем як обов'язок – виснажливий, неприємний, але обов'язок перед народом і фюрером, перед майбутнім, перед своїми дітьми...

Показовим прикладом сказаного може бути хоча б постать коменданта Освенціма Рудольфа Гесса, про якого відомо, що він був гарним сім'янином, люблячим чоловіком і дбайливим батьком. Засуджений після війни до страти, він вів у в'язниці записи, в яких прагнув довести, що в нього було серце, що він не був злим [2]. При цьому на совісті в нього – якщо в даному разі взагалі можна говорити про совість – були сотні тисяч безвинних жертв...

Ми торкнулися крайньої межі логічного розвитку уявлення про пріоритетність локально-спільнотних моральних цінностей над загальнолюдськими. Але цю перспективу слід мати на увазі, оскільки однобічне акцентування подібних цінностей і відповідна недооцінка загальнолюдської моральності – як бачимо, одна з характерних тенденцій сучасної моральної культури загалом.

 

Яку ж позицію може рекомендувати етика у випадку конфлікту між загальнолюдськими й локально-спільнотними моральними орієнтаціями?

Всупереч узвичаєним уявленням про філософію як «діалектичне» вміння обминати гострі кути, служачи і «нашим» і «вашим», відповідь етики на дане запитання може бути тільки одна: перевагу слід, безперечно, віддавати загальнолюдським, універсальним нормам моральності (маючи на увазі, звичайно, й те, що суто етичним аспектом не вичерпується цілісний людський підхід до того чи іншого явища; погляд з позицій естетики, зокрема, чи звичайного здорового глузду може бути й іншим).

Наведена принципова етична відповідь не є чимось довільним і ґрунтується не тільки на так званому світоглядному виборі. Вона випливає із самої структури

74

морального нормування, завжди так чи інакше орієнтованого на універсалізацію своїх імперативів.

Вираз «здатність до універсалізації» (universalizability – англ.) застосував для характеристики моральних норм сучасний англійський етик, оксфордський професор Р. М. Гейєр [3]. Справа в тому, що хоча далеко не всі моральні вимоги, з якими ми стикаємося, мають універсальний характер, проте кожна з них, якщо тільки вона є насправді моральною, може бути узагальненою або універсалізованою таким чином, що стане правомірною відносно цілого класу певних дій, хто б не був їхнім суб'єктом. Іншими словами: якщо перед індивідом у конкретній ситуації висувається певна вимога, то ця вимога є власне моральною лише в тому разі, якщо вона може бути зверненою й до будь-якої іншої людини, яка потрапила б в аналогічну ситуацію.

В моралі, отже, виявляється неприпустимим таке становище, коли за одних і тих самих умов, скажімо, від Петренка й Петрова вимагається щось одне, а від Петерсена дещо зовсім інше, причому саме на тій підставі, що він Петерсен, а не Петренко і не Петров. За всієї емпіричної різноманітності локально-спільнотних систем, моральних норм і цінностей усі вони, як явища морального порядку, вивіряються критерієм універсалізації, втілюють її потенціал – хоча, звичайно, самі ці уявлення про людину, набір типових ситуацій її діяння і конкретний зміст норм поведінки можуть бути при цьому різні. Чим більше та чи інша локальна культура здатна сприйняти загальнолюдське начало моральності, органічно втілити його у своїх неповторних формах – тим вищим належить визнати її власний моральний рівень.

Проте визнання пріоритетності загальнолюдських моральних норм є лише першим кроком, за яким з логічною неминучістю має бути зроблений і наступний. Саме загальнолюдська моральність зобов'язує нас поважати всю різноманітність конкретних проявів людського життя і духовності, сприяти розвиткові кожної нації, кожної культури, що роблять безцінний і неповторний внесок у людський досвід, виявленню й реалізації їхніх творчих потенцій. Неможливо бути людиною моральною, нехтуючи моральними цінностями власної культури й не поважаючи особливість ціннісного світу представників інших людських спільнот.

75

Саме загальнолюдська мораль повстає проти ідеї «загальнолюдини», абстрактного самозакоханого індивіда, відірваного від національних, культурних, спільнотних коренів. Адже тільки через зв'язки із ближніми розкривається для нас сенс людяності як такої, і той, хто цурається подібних зв'язків, байдужий до них, позбавляється й духовно-моральної можливості сприйняття загальнолюдських цінностей. Такій людині просто нема чого універсалізувати, і на будь-якому рівні моральних стосунків вона залишиться холодним і відчуженим егоїстом.

Але якщо ми ставимося всерйоз до цінностей власної спільноти, власної культури, що єднають нас із нашими ближніми, якщо ми прагнемо до їхнього розвитку, – ми маємо виявити повагу до аналогічних прагнень представників інших людських спільнот. До цього зобов'язує загальнолюдський моральний імператив взаємності, що становить основу так званого золотого правила моральності: «Чого не любиш в інших, того й сам не роби». Позитивна форма вираження цього правила, за Євангелією від св. Матвія, звучить так: «Тож усе, чого тільки бажаєте, щоб чинили вам люди, те саме чиніть їм і ви. Бо в цьому Закон і Пророки» (Мт. 7, 12). Різноманітні формулювання «золотого правила» ми знаходимо в давньоіндійському епосі «Махабхарата», в китайського філософа Конфуція (551–479 до н.е.), в мудреців давньої Греції й Іудеї, в Біблії, у філософів Нового часу Т. Гоббса, Дж. Локка та ін. [4] Все це дає підстави розглядати вимогу взаємності, на якій воно ґрунтується, як одну з визначальних підвалин моральної свідомості загалом. До неї ми ще не раз звернемося надалі. Тепер же, при розгляді моральних проблем людських спільнот, зазначимо, що загальна вимога взаємності посилюється в даному разі ще й тією обставиною, що лише у своєму взаємодоповненні та взаємодії світи конкретних спільнот складають інтегральну цілісність людства, а також формуються кожна у власній своїй неповторності. Зокрема, якщо звернутися до наших вітчизняних реалій, – сучасна українська культура не просто виявилася б біднішою, а й втратила б дещо у власній своїй ідентичності, якби поруч не існували культури російська, польська, білоруська, єврейська – вже це одне, крім вищенаведених суто моральних міркувань, має спонукати справжніх

76

патріотів України зичити цим суміжним культурам добра, прагнути до згоди й співпраці з ними.

Втім, перш ніж перейти до розмови про етику національних стосунків, згадаймо, що в процесі суспільного розвитку формуються й існують різні типи людських спільнот, які породжують різну моральну проблематику. Неможливо обминути в цьому зв'язку питання про соціально-економічну диференціацію суспільства, що значною мірою зумовлює різноманітність існуючих моральних норм і цінностей.

 

МОРАЛЬ І СОЦІАЛЬНА ДИФЕРЕНЦІАЦІЯ СУСПІЛЬСТВА

Справді, не слід недооцінювати вплив на еволюцію моралі таких фундаментальних чинників, як розвиток виробництва, суспільний поділ праці, зміна відносин власності, ставлення до влади, їхнє значення не ставиться під сумнів крахом тих ідеологем, які склалися навколо теорії класів у традиційному марксизмі-ленінізмі й досі ще не викорінені з нашої суспільної свідомості.

Зазначимо в цьому зв'язку два суттєві моменти, неврахування яких (у чому, до речі, не можна звинувачувати самого Маркса) призвело до вульгаризації теми «суспільні класи і мораль» у радянській ідеології.

По-перше, статус тієї чи іншої соціальної групи або класу в системі суспільних відносин може істотно впливати на зміст і характер її моральних уявлень, проте це жодним чином не означає, ніби економічний, матеріальний інтерес здатний заступити місце останніх або використати їх як своєрідну ширму. Йдеться тільки про те, що місце людини в суспільному виробництві й поділі праці визначає, за Марксом, її «спосіб життя», а отже й те, як буде сформована, якого напряму набуде її людська цілісність з усіма властивими цій цілісності потенціями, в тому числі й моральною. Проте і в буржуа, і в найманого робітника, і в селянина совість при Цьому залишається совістю; і кожен може йти від цієї безпосередньо матеріальної визначеності свого способу життя аж до постановки справді загальнолюдських мо-

77

ральних проблем. Таким чином, соціально-класова свідомість містить певну специфікацію, певне розгалуження людської моралі, але аж ніяк не є прикриттям відповідних економічних інтересів (абсолютизація їх знецінила спроби осмислення історії моралі з позицій вульгарного «економічного матеріалізму»).

По-друге, наявність соціально-класової диференціації моралі не означає, що понад нею не існує особливого виміру моральності загальнолюдської, що остання цілком розчиняється в конкретних соціальних відносинах. (Подібне припущення «позбавляло повітря» не лише вульгаризовану марксистську схему розвитку моральної культури, а й деякі західні підходи до останньої, що ґрунтувалися, зокрема, на соціально-апробативній теорії Е. Дюркгейма, інтеракціонізмі Дж. Г. Міда, ряді ідей Франкфуртської школи та ін.)

Реально ми бачимо, що моральний потенціал кожної соціальної групи або класу не вичерпується сукупністю наявних соціальних зв'язків, а передбачає існування деяких транссоціумних «точок відліку», критеріїв моральності, відносно яких він тільки й може бути встановлений. Кожне достатньо глибоке соціально-економічне зрушення, радикально змінюючи вихідні умови суспільного існування людини, відкриває тим самим перед нею і нові моральні перспективи, породжує нові проблеми, висуває нові цінності. Все це, однак, або втрачає з плином часу своє моральне значення, або переходить у трансісторичний смисловий простір «навічних» духовних надбань, що залишаються відтоді актуальними для людства на всіх наступних етапах його розвитку, незалежно від соціальних змін – просто як уже вироблений, сформований, відносно завершений у своєму розвитку елемент людяності як такої.

Так грецька античність внесла до активу цих «навічних» (віднині – й навік, назавжди) моральних надбань людства зведення громадянських чеснот – мужності, розсудливості, поміркованості, справедливості; етику щастя і просвітленого духовного спокою, прагнення до єдності добра й краси, етичних та естетичних рис людської особистості. Так епоха християнського середньовіччя пробуджує в людині гостре відчуття свободи волі, гріха й святості, любові й жалю, вірності й честі, свідомість рівності людей перед Богом, тобто в абсолютному вимірі їхнього існування. Так епоха Відрод-

78

ження відкрила гуманістичний світогляд, укорінила в культурі ідеї людської цілісності, творчої самореалізації людини. Як показав М. Вебер, саме в добу формування капіталістичного господарства виходять на передній план такі моральні риси особистості, як чесність, любов до праці та ін. [5] Робітничий рух XIX–XX ст., висуває цінності колективізму, солідарності тощо. Трагічний досвід XX ст. змушує наших сучасників з небувалою гостротою відчувати неповторність індивідуального людського буття, принциповий характер прав і свобод особистості, моральну вагомість ставлення людини до довкілля. Всі ці, як і багато інших моральних досягнень людства, після своєї появи за тих або інших конкретних соціальних умов здатні надалі акцентуватися або відступати в тінь, проте без них подальший розвиток людської цивілізації уявити вже неможливо – вони ввійшли в її «навічний» сутнісний фонд, стали ознакою власної її ідентичності. (Це стосується, звісно, й досягнень моральної культури Сходу, взагалі найрізноманітніших культурних регіонів, що вже здобули загальнолюдське звучання.)

 

І в наші часи ми переконуємося, зокрема на прикладі України та інших посткомуністичних держав, у наявності досить напружених діалектичних зв'язків соціального й загальнолюдського в галузі моральних відносин. 3 одного боку, калейдоскопічна течія соціальних змін підкреслює очевидність певних загальнолюдських цінностей, зокрема моральних: люди починають краще розуміти справжню вагу свободи й відповідальності, вільного підприємництва, поступово зростає моральний авторитет права тощо. Разом з тим процес установлення ринкових відносин у тій переобтяженій усілякими ускладненнями формі, в якій він проходить у нашій країні, часом заходить у драматичне зіткнення з усталеними загальнолюдськими нормами моральності, уявленнями про моральну гідність і чесноти людини. Ми бачимо, як під жорнами дикунського ринку нерідко гине саме автентичне, витончене, духовне, тим часом підлість, виплекана старим режимом, продовжує квітнути в ще відразливіших формах. Бачимо, як кращі риси нашої моральної культури приносяться в жертву примітивному самозакоханому індивідуалізму, що вважає себе останнім словом світової цивілізації. Й усе ж попри всі неминучі втрати (і втрати, яким можна було б запобігти) шлях до демократії й свободи є необоротним – не тільки з огляду на економічну, матеріальну необхідність, а й з міркувань загальнолюдської моральності. Свобода варта того, щоб платити за неї щонайдорожчою ціною.

79

ЕТИЧНІ ПРОБЛЕМИ НАЦІОНАЛЬНИХ ВІДНОСИН

З-поміж усіх людських спільнот найгостріші моральні проблеми пов'язані сьогодні, очевидно, із спільнотами національними – маємо на увазі як етику міжнаціональних стосунків, так і проблеми самовизначення людської особистості в полі національної культури, питання співвідношення національних і традиційних гуманітарних (загальнолюдських) цінностей.

Важливість усіх цих проблем знайшла свій вияв у виникненні останнім часом спеціальної галузі етичних знань – етноетики. На міжнародну конференцію «Етноетика і культура», що відбулася в Києві в червні 1994 р., з'їхалися з різних країн світу етики, філософи, політолога, стурбовані станом справ у цій вибухонебезпечній галузі. На конференції були окреслені основні аспекти зазначеної проблематики, вироблені певні загальні підходи до них. Розглянемо ж ці головні аспекти.

Нація і особистість

Певна моральна напруженість питань національного самовизначення особистості, виразно відчутна в культурі XX ст., має свої підстави. Надто багато випадків переслідувань і утисків особи через її національну належність, позбавлення її на цій основі прав, свободи, а часто й самого життя знає новітня історія. Людство, треба сподіватися, ніколи не забуде такі кричущі трагедії, як геноцид вірмен в Османській імперії (1909–1918 рр.), винищення євреїв нацистами (самі євреї називають цей апокаліптичний злочин Катастрофою, або ж Нещастям – Шоа), голодомор 1933 р. в Україні. Й ці акції – не жахлива випадковість, а крайні вияви певної могутньої тенденції. Задовго до «спутника» і «перестройки» в мови різних народів світу ввійшло російське слово «погром» – починаючи з 1881–1882 рр. щоразу сильніші хвилі погромів прокочувалися по Росії, аж поки не досягли свого апогею під час громадянської війни. Весь світ знає про утиски чорношкірих і кольорових жителів США та їхню боротьбу за свої права, але ще й досі немає, мабуть, повної картини того, якими репресіями на національ-

80

ній основі супроводжувалося «будівництво комунізму» в СРСР – від їх найжорстокіших форм до рафінованого психологічного тиску, причому не тільки з боку правлячої верхівки, а й з боку «широких мас трудящих» у їхній, так би мовити, історичній самодіяльності. Й нині в різних куточках світу ми бачимо приклади дикунського переслідування людей за національною ознакою, етнічних чисток тощо. Чи маємо ми підстави взагалі сподіватися на те, що подібні ганебні ексцеси коли-небудь припиняться? Деякі цілком реалістичні міркування наводять, навпаки, на думку про можливість їх чергового загострення в недалекому майбутньому...

Слід мати на увазі, що для особи духовно неспроможної, нездатної відшукати власний грунт і шлях у житті, легкодоступна єдність національного колективу завжди є неабиякою спокусою. Це – найлегший спосіб здобути відчуття впевненості, осмисленості власного існування, відчути навіть певну гордість за себе і «своїх» (за висловом Артура Шопенгауера, «найдешевша гордість – це гордість національна») вкупі з п'янкою безвідповідальністю за широкими плечима «патріотів»-однодумців. Тим-то, як зазначав Томас Манн устами одного зі своїх персонажів, часом люди здатні накоїти саме «в ім'я народу такого, чого б, мабуть, не зробили в ім'я Бога, в ім'я людства чи в ім'я права» [6].

Саме цей негативний досвід надає фундаментального значення зафіксованій у Загальній декларації прав людини принциповій рівності прав і свобод людей незалежно від їхнього національного походження (ст. 2 згаданого документа). До всіх власне юридичних актів, що мають гарантувати цю рівність прав, включаючи й право представників кожної нації на культивування рідної мови, виховання і традицій, сучасна етика має додати й таке:

ніхто не повинен пов'язувати моральний статус і рівень моральних вимог до особистості з її національною належністю;

ніхто не повинен позбавляти людську особистість права на національне самовизначення;

ніхто, крім самої особистості, не повинен визначати її моральний обов'язок перед нацією, до якої вона належить.

Останні два з наведених положень, очевидно, потребують пояснення.

81

Положення про національне самовизначення особи на перший погляд може видатися парадоксом. Якщо я, скажімо, грузин, то який сенс мені записуватися в поляки і що, крім сміху, це може викликати?

Справа, однак, не така проста, як здається. Насамперед, у всьому світі існують мільйони людей, що є нащадками представників різних, інколи багатьох, націй. Якщо моя мати грузинка, а батько – росіянин (мати якого, до того ж, була полькою), то це вже справа мого вибору, мого самовизначення, з якою національною традицією я ідентифікуватиму власну особистість, і мораль має захищати моє право на подібний вибір. Відомі, далі, численні випадки того, як люди однієї національності, вільно чи невільно потрапивши до іншого національного середовища, ставали представниками (інколи – видатними й глибокими) тамтешньої культурної традиції. Гійом Аполлінер – великий французький поет, хоча за походженням він поляк, так само як і чудовий англійський романіст, один з репрезентантів «великої традиції» англійської класичної прози Джозеф Конрад. Пауль Целан, за походженням єврей із Чернівців, живучи в Парижі й викладаючи там англійську мову, став одним із кращих німецьких поетів сучасності, носієм чудового німецького поетичного стилю. Чи ж нам засуджувати таких людей за їхній національно-культурний вибір?

Чудовий український поет Василь Симоненко в одному зі своїх віршів писав:

 

Можна вибирати друзів і дружину,

Вибрати не можна тільки Батьківщину.

 

Можна вибрать друга і по духу брата,

Та не можна рідну матір вибирати.

Лебеді материнства»)

 

Що й казати, в цих поетичних рядках є своя переконливість. Важливо, однак, бачити й інший бік справи. І мати мужність мислити про це.

Безперечно, вибір людини у галузі власної національної ідентифікації ніколи не є абсолютно довільним – він спирається на внутрішні потенції самої людської суб'єктивності, на її відчування своїх буттєвих витоків. Людина, зрештою, може обрати тільки саму себе, проте дуже важливо, щоб себе, таку, якою вона є і може бути, вона саме обрала, – у цьому, як показав

82

ще попередник екзистенціалізму датський мислитель С. К'єркегор (1813–1855), і полягає її суб'єктивна автентичність [7]. Людині не личить бути пасивним речоподібним об'єктом, зокрема й національність не є її суто об'єктною характеристикою. Отже, там, де не обирає вона сама – обирають за неї. Й той, хто заперечує право людської особистості на національне самовизначення, вільно чи мимовільно недалекий від того, щоб визначати її національність за неї – відомим методом «п'ятої графи» (за котрим і досі жалкують у нас деякі свідомі патріоти), за формою черепа чи якось інакше. Але з наведених вище історичних прикладів ми вже бачили, до чого це може призвести.

Не менш парадоксальним – навіть «аморальним» – може видатися комусь і твердження про неприпустимість формулювання за іншу людину її власного морального обов'язку перед нацією, до якої вона належить. Проте й це положення має безперечні підстави.

Справді, як зазначалося вище, людина, щоб бути морально повноцінною істотою, має відчувати своє коріння, свою причетність до певного спільнотного буття, повинна піклуватися про своїх ближніх і дбати про продовження традицій, з якими пов'язана осмисленість власного її існування. Поза цими суто людськими й культурними укоріненостями і зв'язками ієрархія загальних гуманістичних цінностей залишається для нас закритою книгою. Проте національний вимір цих буттєвих укоріненостей і зв'язків – не єдиний. Відповідно не єдино можливою і не виключною є й національна «траєкторія» духовного зростання особистості в загальнолюдському просторі. Існують інші шляхи, інші виміри людської причетності до світу – як інфра-, так і інтернаціональні.

Один з таких вимірів, безперечно, пов'язаний з уявленням про батьківщину – не з гучною ідеологемою («соціалістична Батьківщина» тощо), а просто з тією обставиною, що в кожної людини є таке місце найбільшої життєвої виразності, такий рідний ландшафт – місто, сільська місцевість або цілий край, – в якому зберігається цілісність її душевного буття, звідки починаються й куди ведуть її життєві стежки. Батьківщина – це і батьківський, дідівський світ, і рідні люди навколо тебе. При цьому, однак, на відміну від поняття «нація», поняття «батьківщина» не має відтінку групового відособлення, групової виключності:

83

адже, не кажучи про все інше, у представників різних націй батьківщина може бути одна.

Немає сумніву, що батьківщина в окресленому її розумінні постає як міст, що сполучає людину з великим світом і його духовністю, дає змогу щиро й цілісно, самим серцем прийняти їх. І якщо для однієї людини в моральному й суб'єктивно-душевному плані важливішою є причетність до певної нації, то для іншої – причетність до батьківщини. Є письменники, філософи, митці, про яких доречніше сказати, що вони «українські», «російські» тощо, а є й такі, про котрих ми скажемо передусім, що вони – «київські». Жодну із цих орієнтацій неможливо вважати ні хибною, ні єдино можливою; поряд з ними існують і інші спільнотні, буттєві, культурні орієнтації людської особистості.

Саме тому, насамперед, і неможливо за конкретну людину формулювати її обов'язок перед нацією, накидати його їй – у неї просто можуть бути інші життєві й духовні пріоритети, що не робить її менш досконалою в моральному відношенні. Взагалі безглуздо зобов'язувати до того, що може здійснитися лише завдяки людській свободі, через вільне й безкорисливе його прийняття.

До речі згадати в цьому зв'язку встановлене видатним українським соціологом Ольгертом Бочковським (1884–1939) розрізнення «пасивної» й «активної» національності. Перша – «стихійна і підсвідома», вона задається людині етногенетично, друга – «свідома й організована», формується на основі активного самоусвідомлення індивідів, що складають даний національний колектив [8]. Через таке активне самоусвідомлення і самовизначення ідея нації і входить до життєвого світу тих, хто справді здатний відчути свій особистий обов'язок перед нею, – але це вже, повторюємо, явище високої моральності, опосередкованої суб'єктивною відданістю і любов'ю.

Саме так служили українській нації й українській культурі Тарас Шевченко і Леся Українка, Михайло Грушевський і Володимир Винниченко, діячі «розстріляного відродження», Василь Стус – а слідом за ними, в міру власних здібностей і сил, і всі справжні представники української інтелігенції, котрій ніколи не були чужі ні відчуття обов'язку перед народом, ні усвідомлення своєї відповідальності перед ним.

84

І нині надзвичайно болісні, складні, суперечливі процеси національного відродження чекають на своїх подвижників, високоморальних і духовно розвинутих людей, здатних пройнятися непереборним співчуттям до свого народу, непереборною любов'ю до його ідеалів – і посунути справу національного розвитку вперед. Такі подвижники конче потрібні й українській, і російській та іншим національним культурам, і влитися до їхніх лав є великою честю.

Проте в кожного – свій шлях у житті. І про які б високі цілі не йшлося, забувати про це не можна.

Етика міжнаціональних стосунків

Найважливіше щодо цього пункту вже було сказано вище у зв'язку з проблемою універсалізації й взаємності моральних вимог («золоте правило» моральності). І справді, якщо вже принаймні дві з половиною тисячі років «золоте правило» визнається основою моральних стосунків між окремими людьми, то хіба з цього не випливають певні висновки й для цілих націй як своєрідних моральних суб'єктивностей? Тим часом ми бачимо, що найзапекліші національні суперечки й конфлікти нерідко виникають на ґрунті елементарного порушення «золотого правила», тобто норми взаємності – коли якась із сторін вважає можливим для себе те, що вважала б неприпустимим відносно себе з боку інших.

Розглядаючи міжнаціональні стосунки як проблему моральну, ми, безсумнівно, маємо запроваджувати в цю сферу й відповідні етичні категорії. В сучасному житті нація безперечно постає як моральна суб'єктивність, що має (точніше, повинна мати) власну гідність, власне відчуття обов'язку й відповідальності, власне сумління; суб'єктивність, що повинна з повагою (коли не з симпатією і співчуттям) ставитися до інших подібних суб'єктивностей, інших націй. Тільки за умови обопільної реалізації всіх цих якостей і конкретних вимог, що з них випливають, ми можемо говорити про задовільний моральний стан міжнаціональних стосунків. Проте далеко не всі зазначені риси набувають у сучасній національній моральній свідомості належного Розвитку.

Проаналізуймо в цьому зв'язку поняття національної відповідальності, національної провини.

85

Відомо, що проблема, яка стоїть за цими поняттями, здавна слугувала горючим матеріалом для всякого роду темних пристрастей. Однак раціональне осмислення подібних пунктів максимального ризику в людській самосвідомості – пряме завдання гуманістичної етичної думки.

Отже, про національну провину. Навряд чи навіть у роки застою комусь у нас спало б на думку заперечувати наявність у кожної нації особливого національного характеру. Справа, однак, у тому, що, подібно до людської індивідуальності, будь-яка нація виявляє свою моральну сутність зовсім не косметичним піклуванням про миловидність власної зовнішності, а в актах глибинного вибору, що зачіпають долі інших народів і навіть загальне становище у світі, утверджують в останньому певний порядок цінностей. Природно, що такий вибір і практичні дії, котрі випливають із нього, не завжди виявляються бездоганними, і в досвіді націй нагромаджуються результати непоправних учинків та подій, які утворюють своєрідний реальний базис уявлень про національну провину.

Таким чином, уже сама історична тривалість існування будь-якої нації робить для неї здатність до національної самокритики принаймні не зайвою. У кожного народу є свої давні й недавні провини; в тривожні хвилини історії ці провини, хочемо ми того чи ні, знову й знову нагадують про себе.

Звичайно, нелюдяно і несправедливо «інкримінувати» національну провину в окресленому її розумінні всякому представникові даної нації, незалежно від його особистого самовизначення: ніхто не мусить відповідати за те, до чого він особисто не причетний. Якщо ж, однак, особа обирає саме національну «траєкторію» руху в полі культури, якщо її національна належність набуває (згадаймо О. Бочковського!) активного характеру. – у міру цього вона тим самим неминуче приймає на себе й моральну відповідальність нації, й усвідомлення її конкретних провин.

Якщо звернутися тепер до нинішньої нашої ситуації, не може не насторожити дуже слабкий розвиток самокритичності в зазначеному плані, з чим ми стикаємося в сучасних національних рухах.

Безперечно, національні провини, про які тут ідеться, асиметричні, й не просто в палкій суперечці забути про те, хто покривджений, а хто – кривдник. Кому,

86

однак, забувати такі речі аж ніяк не личить, то це нащадкам самих кривдників

Нагайдамо, що після завершення другої світової війни, коли Німеччина лежала не тільки в матеріальних, а й, можна сказати, в духовних руїнах, ця країна пережила великий і цілющий, хоча й болісний, етап національного покаяння. Наче протверезівши, люди з жахом почали переосмислювати фашистський період в історії своєї нації, дедалі ясніше усвідомлюючи його злочинність. Один з духовних лідерів тодішньої Німеччини, філософ-екзистенціаліст К. Ясперс (1883– 1969) публікує в 1946 р. спеціальну працю «Питання про вину», яка одразу ж набуває широкого розголосу. Ще й досі тема національної відповідальності за страхіття гітлерівської епохи не забута в Німеччині; можна стверджувати, що серед духовних чинників блискучого відродження даної країни ця пробуджена свідомість національної відповідальності посідає одне з чільних місць.

Наведений приклад уявляється досить повчальним для моральної свідомості кожної нації в нашому взаємопов'язаному і переплутаному посткомуністичному світі. За умов демократизації суспільства, коли народ має змогу вільно реалізувати своє право вибору, – особливої моральної ваги набуває його обов'язок повною мірою, «по-дорослому» відповідати за обране і вчинене ним. Здатність до національної самокритики, здатність визнавати власні помилки й провини постає у цьому зв'язку важливим показником зрілості моральної культури нації, необхідною передумовою взаєморозуміння і конструктивності в міжнаціональних відносинах.

Моральні цінності національного буття

Як ми вже бачили, у випадку суперечності між конкретно-спільнотними, зокрема національними, і загальнолюдськими моральними цінностями етика утверджує пріоритет останніх. Разом з тим саме з точки зору загальнолюдської моралі для народу, що висуває певну систему особливих моральних цінностей, утвердження і розвиток останніх зберігає всю повноту свого духовного значення, – адже сам інтегральний образ людяності загалом виявився би без них неповним. Специфіка моральних, як і інших культурних цінностей, притаманних тому чи тому народові, глибоко

87

вкорінена в соціальних і природних основах його життя, його історичному досвіді, неповторних особливостях його психіки й свідомості. Вся ця гама взаємодіючих чинників зумовлює глибоку варіативність національних моральних цінностей, які справді дуже важко звести до якогось спільного знаменника. Сукупність таких цінностей – один з найважливіших виявів неповторності культурного обличчя кожної нації.

Цілком своєрідна і неповторна й система звичаїв, моральних норм та цінностей українського народу, що акцентує такі його риси, як емоційність, душевність (характерним виявом чого стала, зокрема, «філософія серця» у Г. Сковороди, П. Юркевича та ін., а також етичні погляди, що виростали на цьому ґрунті); своєрідний індивідуалізм, утім, мало схожий на західноєвропейський, а позначений православною інтравертованістю; переважання споглядання над активністю (що віддалено споріднює українську моральну культуру з давньогрецькою життєбудівною засадою bios theoretikos – споглядального життя); безперечна рухливість, динамізм моральної вдачі; вільнолюбство і разом з тим прагнення до внутрішньої гармонії тощо.

 

Окрім специфічних української, російської, китайської тощо систем моральних цінностей, можна говорити, проте, й про певний загальний тип національної етики, національної моральної системи як такої – тобто системи моральних цінностей, котра складається під переважним формуючим впливом саме національного чинника.

Аналіз різних конкретних історичних утілень «національної етики» подібного ґатунку свідчить про притаманність її конкретним різновидам ряду спільних типологічних рис. Можна говорити, зокрема, про відносно високу екологічність такої моральної системи, про її наближеність до звичаю («звичаєвість» у цьому розумінні) й орієнтацію на усталені форми поведінки, на традиції, також про її моралістичність (висока роль морального прецедента, тобто того, що вже зафіксовано в моральній свідомості) і разом з тим про неминучі елементи в ній натуралізму («нація» і «натура» недарма мають один корінь), що надають специфічного звучання типовим для неї вимогам «моральної чистоти», «морального здоров'я» тощо. Суттєвою рисою даного типу моральної культури є концентрація прав морального судження і контролю в авторитетних (уже знайомий нам М. Вебер сказав би «харизматичних» – від гр. harisma – благодать, дар Божий) представників даної людської спільноти і, відповідно, схильність до патерналізму в суспільному й духовному житті.

 

Деякі з перелічених і ще не згаданих нами рис «національної етики», безперечно, мають цілком

88

самостійну й незамінну цінність з точки зору етики загальнолюдської – наприклад, її екологічність (природовідповідність), увага до традицій та звичаїв, спрямованість на досягнення глибинного спільнотного консенсусу (що також обов'язково властиве етиці національній). Деякі ж із цих рис можуть заходити в суперечність із загальнолюдськими етичними нормами (патерналістичні тенденції тощо). Справа, однак, у тому, що і «позитивне» і «негативне» тут здебільшого виявляється пов'язаним у єдиний комплекс, через що за всієї глибинності зв'язків і взаємодоповнень між національною і загальнолюдською моральними системами неминучими виявляються і суперечності, й конфлікти між ними. Саме тому загальні правила у відносинах національного і загальнолюдського вирішують далеко не все; потрібні глибоке розуміння кожного конкретного випадку, тактовність, почуття міри, а інколи – і щаслива здатність розвести альтернативні інтереси й прагнення в різні виміри людського життєвого світу, запобігаючи «лобовому» зіткненню між ними. Всі ці надзвичайно важливі здібності формує в людині тільки справжня культура, яка в одному з найсуттєвіших своїх аспектів і постає як мистецтво впоратися з неминучими трагедіями людського буття.

 

ЗАГАЛЬНОЛЮДСЬКЕ В МОРАЛІ

Що ж становить загальнолюдський зміст моральності?

Якщо базуватися тільки на емпіричних спостереженнях, відповісти на це запитання було б майже неможливо, оскільки навряд чи знайдеться така моральна норма, яка зберігала б своє зобов'язуюче значення в кожній з людських спільнот, що досі існували на Землі, тобто була б загальнолюдською в суто емпіричному розумінні цього слова.

Але якщо виходити з того, що в процесі історичного розвитку людства, піднесення й занепаду окремих Цивілізацій крок за кроком формувалася, засвідчувала своє існування, виявляла свої потенції певна усталена система зв'язків, що відповідає сутнісному призначен-

89

ню моралі як такої, причому в тій або іншій комбінації ми можемо зустріти дані зв'язки в культурі різних регіонів світу, – тоді є підстави вважати, що кожен елемент такої системи за своєю суттю має загальнолюдське значення (звичайно, з урахуванням певних обмежень щодо його емпіричного застосування). Інакше кажучи, загальнолюдська мораль – це не сукупність незмінних норм і принципів, що одвіку відкриті, «сповіщені» кожній людській істоті або спільноті людей, а система, що кристалізується в ході людської історії, збагачуючися дедалі новими й новими вимірами, новим людським смислом, охоплюючи чимраз нові культурні регіони, все глибше проникаючи у свідомість конкретних особистостей. Формуючись, кристалізуючись в історії, вона має, природно, й свою історичну долю. Вона може зазнавати поразок, хоча б у двобої з корпоративною, класовою або національно-сепаратистською системою моральних і звичаєвих норм; не виключений і її загальний історичний крах, котрий був би для людства, напевно, страшніший за будь-яку тотальну війну. Таким чином, немає підстав уявляти поступ загальнолюдської моралі як щось однозначно запрограмоване, здійснюване з автоматичною неухильністю, як це уявлялося представникам просвітницько-раціоналістичної й прогресистської думки XVIII–XIX ст. Вічність чи «навічність» загальнолюдської моралі, її слабкість чи могутність залежать зрештою від самої людини – її носія й охоронця на Землі.

Зрозуміло, що компонентний склад загальнолюдської моралі в окресленому її розумінні є досить різноманітним. Насамперед, вона включає фундаментальні норми й правила, що регулюють вихідні ситуації людських взаємин і життєустрою, наявні за будь-яких соціально-історичних умов. Хоча ми й тут не знайдемо безсумнівних проявів емпіричної загальності, все ж починаючи вже з первісної епохи історії людства утверджуються певні норми відносин між батьками й дітьми (що можна вважати взагалі одним з вихідних пунктів моральності: перші палеолітичні поховання – поховання дітей), старшими й молодшими, здоровими й хворими тощо. Впродовж усієї історії в найрізноманітніших людських колективах схвалюються, як правило, такі моральні якості, як співчуття, підтримка слабких, дружня приязнь, правдивість, ввічливість та ін.; відпо-

90

відно здебільшого засуджуються брехливість, зрадництво, брутальність, жорстокість тощо

Узагальненими регулятивами людської поведінки є заповіді різних релігій, принципові відмінності між якими саме підкреслюють єдність у розумінні ряду визначальних моральних норм. Як християнство, так і іудаїзм, буддизм та інші релігії заповідують людям не вбивати, не красти, не чинити перелюбу, не говорити неправди, не бажати власності іншого. Багато в чому подібні або перегукуються і більш високі, такі, що потребують особливої духовної роботи, заповіді любові, співчуття, самозречення, висунуті названими релігіями.

Загальнолюдський характер мають і вже згадані вище історично більш пізні «навічні» моральні здобутки людства, такі, як ідея свободи, трудова етика, визнання неповторної цінності людської індивідуальності тощо. І якщо навіть у деяких країнах остання цінність, тобто цінність людської індивідуальності, на відміну від більшості цивілізованих країн світу, ще й досі не визнається, – немає сумніву, на чиєму боці буде в даному разі загальнолюдська мораль.

Навіть там, де стикаються рівноцінні альтернативні підходи до тих або інших принципових моральних проблем, де заходять в очевидну суперечність морально-етичні висновки різних філософій, релігій, духовних культур, – ми нерідко все ж таки маємо справу з виявами загальнолюдського як певної проблемної структури, сукупності альтернатив, що припускає різні конкретні рішення. До числа таких проблемних вузлів загальнолюдської моралі належать проблеми співвідношення обов'язку й любові, закону й милості, самоутвердження і самовіддачі, совісті й сорому, егоїзму й альтруїзму тощо.

Ще одним елементом загальнолюдського постають спільні психолого-антропологічні передумови моральних переживань і свідомості. Кожна людина здатна відчувати сором або докори совісті, усвідомлювати свій обов'язок і відповідальність, співчувати іншим людям. Незалежно від того, чи буде реалізована ця здатність у тому чи іншому конкретному разі і який саме історичний і культурний зміст буде втілений завдяки їй, – сама її наявність уже визначає певну спільність обріїв людської моралі.

Нарешті, важливо, що в процесі розвитку і спілкування нагромаджується певний моральний досвід, який

91

набуває загальнолюдського значення. Розв'язуючи ті чи інші моральні проблеми, досягаючи своєї мети або зазнаючи поразки, люди й суспільства здобувають безцінний досвід, що зрештою робить більш витонченими й свідомими їхні переживання, позбавляє їх наївності, додає обачливості їхнім практичним рішенням. Елементами цього досвіду стають революції й духовні зрушення, успіхи й трагедії. Духовна криза пізнього Ренесансу стала, скажімо, для європейської й світової моральної культури досвідом не менш повчальним, ніж творче піднесення, породжене цією епохою. Треба сподіватися, що й страшні колізії XX ст. виявляться кінець кінцем для прийдешніх поколінь досвідом, що зробить їх мудрішими й обережнішими, чутливішими до запитів реальності й вимог людяності та моралі.

 

ЧИ ІСНУЄ ПРОГРЕС У ЦАРИНІ ЛЮДСЬКОЇ МОРАЛЬНОСТІ?

Розглянуті аспекти суспільного буття моралі вже дають можливість дослідити поставлене питання. Отже, чи існує моральний прогрес?

Узагалі прогрес (з латини – крок уперед) – це поступальний розвиток за висхідною, перехід до досконалішого стану. З утвердженням у XVII–XIX ст. науково-раціоналістичної картини світу уявлення про неухильне прогресування людського роду як у промислово-технічному, так і в духовному, моральному відношенні здобуває дедалі ширші права, поки не стає чимось саме собою очевидним. Воно й зрозуміло: свій безперечний поступальний розвиток науково-технічний розум усвідомлює як розвиток людської культури загалом, а звідси вже недалеко й до висновку про прогресивний розвиток такої специфічної ланки культури, як моральність. Тим більше що й критерії для такого поступу приймалися, в дусі часу, цілком раціоналістичні: усвідомлення людиною – «розумним егоїстом» – «справжніх» своїх потреб та інтересів, утвердження заснованої на «законах Розуму» соціальної справедливості тощо.

92

Не дивно, що найпереконанішими виразниками ідеї прогресу виступали мислителі раціоналістично-просвітницької або сцієнтистської орієнтації: А. Тюрго (1727–1781), Ж. А. Кондорсе (1743–1794), засновники позитивізму О. Конт (1798–1857), Г. Спенсер (1820–1903) та ін. На противагу поверхово-еволюціоністським тлумаченням людського поступу як безперервного й однонаправленого нагромадження кількісних змін, Дж. Віко (1668–1744) й особливо Г. В. Ф. Гегель розробляють діалектичне його розуміння, що враховує суперечливий характер історичного розвитку, діалектику в ньому свободи й необхідності, кількості й якості, надбань і втрат. Діалектико-матеріалістичну концепцію суспільного прогресу (з якої випливали й певні висновки щодо моралі) знаходимо в К. Маркса.

Всіх зазначених мислителів поєднувала, однак, віра в наперед визначений хід історичного розвитку, в те, що сама історія, незалежно від свідомості й бажання окремих індивідів, веде до вдосконалення людського суспільства, і властивих йому моральних стосунків зокрема, – чи то шляхом еволюції, поступових кількісних змін, чи революційним шляхом. У будь-якому разі неухильне прогресування людства вважалося чимось об'єктивно неминучим.

 

Треба сказати, реальний перебіг подій у XIX ст. начебто підтверджував подібні оптимістичні уявлення про неминучість прогресу. Саме в цьому столітті в основному було ліквідоване рабовласництво (чому передувала, втім, кривава громадянська війна в США); в Російській імперії скасовано кріпосництво й проведено ряд радикальних реформ суспільного устрою; робітничий рух досяг перших відчутних результатів; розгорілася боротьба за рівноправність жінок. Якщо на початку століття ще існувала й функціонувала інквізиція, яка посилала на вогнище свої жертви (останньою з них став нещасний учитель Каєтано Ріполь, скараний на автодафе у Валенсії 1 серпня 1826 р., між іншим, не за Що інше, як за проповідь «золотого правила» моральності «не роби іншому того, чого не бажаєш, щоб робили тобі», в якому він убачав сутність релігії), – то наприкінці XIX ст. актуальним стає вже питання про відміну смертної кари взагалі. Випадки її застосування у всій цивілізованій Європі вимірювалися вже одиницями на рік. Підсумовуючи все це, гріх було б, мабуть, сумніватися в тому, що людство справді впевнено рухалося в той час шляхом прогресу.

Аж ось почалося наступне, XX ст. Часто мовиться про те, що справжнім його початком став 1914 р. – рік вибуху першої світової війни. Але й до того палахкотіли вже криваві англо-бурська (в ході якої були «винайдені» концтабори) і російсько-японська війни, потім – війни на Балканах, по Росії прокочувалися по-

93

громи, в Туреччині османські шовіністи розпочали велику вірменську різню. Подальша історія XX ст. відома всім. І от, після тих грандіозних «викидів» болю і страждань, до котрих вона призвела, після нечуваної девальвації людського життя і духовності, чи не виглядає знущанням сама постановка питання про моральний прогрес?

 

Принаймні, впливові ідейні течії XX ст. нерідко намагалися обійтися взагалі без посилань на «скомпрометовану» ідею прогресу й будувати уявлення про людську автентичність і мораль не на сумнівному нині грунті історицистських* сподівань і віри у «світле майбутнє», а лише виходячи з екзистенції людини, її безпосереднього існування «тут» і «тепер». Оптимізм – до речі, разом з песимізмом – відкидається як пережиток XIX ст.; натомість екзистенціальна філософія висуває тему «рішучості» в реалізації людиною власного проекту буття перед лицем невблаганних обставин, усупереч їхній відчуженій логіці.

З цього погляду, як зауважує один із сучасних французьких дослідників (Р. Ленуар), «найбільшим прогресом нашої доби є кінець ідеї прогресу». Втім, поряд з рішучою відмовою від даної ідеї загалом у культурі XX ст. набуло поширення її сприйняття, так би мовити, з протилежним знаком – як суто негативного явища. Прибічники цієї позиції стверджують, що науково-технічний і промисловий поступ обертається для сучасної людини духовним і моральним занепадом, розривом зв'язків із природою і веде зрештою до її загибелі.

Слід зауважити, що така концепція, за всієї її пекучої актуальності, має досить глибоке історичне коріння. Особливої ваги набуває в цьому зв'язку ім'я великого французького мислителя-гуманіста Ж. Ж. Руссо (1712–1778). Однією з перших його робіт, завдяки якій він і здобув широке визнання, стала «Розвідка про науки й мистецтва» (1750) – конкурсний твір на тему,

94

запропоновану Діжонською академією. На запитання академіків: чи сприяло відродження наук і мистецтв поліпшенню людської моральності? – Руссо дає негативну відповідь, відповідь яскраву, переконливу, яка значною мірою зумовила подальший напрям його творчості й характер його сприйняття в наступні часи. І в нинішній культурі, як сказано, неоруссоїстські ідеї зберігають свою популярність.

І все ж: чи можемо ми, враховуючи все це, говорити про якийсь моральний прогрес людського суспільства?

Зрозуміло, є такі аспекти концепції прогресу, які вже виявили свою цілковиту неспроможність. Неможливо, насамперед, недооцінювати грандіозну реальну складність і трагізм процесів суспільного розвитку, які зводять нанівець уявлення про поступовий, неухильний характер прогресивних змін. Ми бачимо, що реальність є набагато складнішою за будь-які умоглядні плани й ідеї щодо неї, тому ми не можемо розуміти моральний прогрес, так само як і прогрес взагалі, історицистськи – як реалізацію певної дискретної закономірності, ідеї або цілі, що її можна сформулювати заздалегідь і, так би мовити, «прийняти до виконання». Ми не можемо, далі, за будь-яких умов говорити про лінійність, однонаправленість процесів морального розвитку людського суспільства, бо вже надто реально постає в наш час їхня багатомірність, множинність духовно-моральних світів, що стикаються у процесах міжкультурного спілкування, різноманітність можливостей подальшого розвитку як кожного конкретного суспільства, так і людства в цілому.

Проте чи означає все перелічене, що ідея морального прогресу людства як така остаточно дискредитувала себе і повернення до неї неможливе?

Перш ніж давати категоричну відповідь, придивимося й до аргументів на користь цієї ідеї.

Зважимо насамперед на таку емпіричну обставину. Вище йшлося про трагічні події XX ст. і те спустошення в галузі моральності, до якого вони спричинилися. Однак це століття вже завершилося; й ми бачимо, як у Цивілізованих країнах світу після всіх потрясінь крок за кроком установлюється певний моральний устрій, звичайно, не бездоганний, але такий, що в багатьох відношеннях не тільки витримує порівняння з європейською моральною культурою XIX ст., а й перевершує її стандарти. Так, нині в цивілізованому світі

95

більше поважають права й свободи людини і наполягають на їхній безумовній реалізації, більше цінують засади толерантності, вимогливіше ставляться до виконання громадськими діячами їхніх основних моральних обов'язків тощо.

Разом з тим, якщо звернутися до власне філософсько-етичного аспекту проблеми, доводиться констатувати, що цілковита відмова від ідеї про моральне й духовне прогресування людства нерідко призводить до розпорошення моральних критеріїв, до атомізації людських волевиявів і вчинків.

Ураховуючи дану сукупність обставин, найбільш вірогідним і реалістичним уявляється припущення про те, що, попри всю складність, багатовимірність і незавбачуваність процесів морального життя людства внаслідок їх протікання, все ж відбувається нагромадження (кумуляція) певних позитивних здобутків, певного досвіду моральних цінностей і почуттів, «фонд» яких у цілому зростає від епохи до епохи.

Безперечно, на шляху нагромадження цих позитивних здобутків трапляються і втрати, нерідко – невідбутні. Безперечно й те, що зазначені кумулятивні процеси не позбавляють кожне нове покоління свободи вибору, а отже й не гарантують від відступів, помилок і трагедій, унаслідок яких прогрес обертається в регрес. Збагачена досвідом попередників, людина із знанням справи може обрати найгірше – в цьому теж виявляється неминучий ризик морального самовизначення особистості.

Єдине, що зазначена кумулятивність морального досвіду справді гарантує, – це змогу людини й людського суспільства крок за кроком долати власну наївність. Єдине, що вона забороняє, – це нескінченне повторення збанкрутілих, історично й морально спростованих реакцій і кроків думки, способів самовиправдання тощо. Який-небудь сучасний політичний діяч може бути, скажімо, потенційно гіршим за Гітлера, і люди можуть прийняти його такого, але не враховувати при цьому, що Гітлер являв собою і до чого призвело його правління, вони вже не зможуть; свідомо заплющувати очі на це – моральний злочин. Подібне здолання наївності на базі нагромаджуваного морального досвіду за всієї своєї позірної «задньоплановості» й «невирішальності» є незворотним процесом, що спонукає, зрештою, до моральної творчості, до пошуку

96

нових, досконаліших шляхів людського самовизначення у світі. Навіть за умов нинішньої глибокої моральної кризи ми, звертаючися до цінностей і духовних джерел дореволюційної епохи й прагнучи знайти в них відповідь на власні життєві запитання і пошуки, нерідко із сумом переконуємося, що жадана й нарешті одержана відповідь аж ніяк нас не задовольняє – якраз через втрачену нами «благословенну» наївність; але саме це відчуття вже є безперечною ознакою нашої потенційної готовності до нового духовного зростання.

Важливим аспектом морального прогресування суспільства є відкриття і формулювання ним, на певних етапах його розвитку, тих або інших «навічних» норм і цінностей моральності, без яких подальший розвиток людства в цілому виявляється вже неможливим. Утім, про даний аспект моральності йшлося вище.

Суттєвим виміром морального поступу є й те, що, незважаючи на численні відступи, загалом розширюється сфера застосування моралі в житті людини й суспільства. Особливо стрімко відбувається це розширення протягом останніх десятиліть (у певних відношеннях зовсім не сприятливих для розвитку моральної культури). Дедалі чіткіше вимальовується, зокрема, і все більшої гостроти набуває морально-етична проблематика політики й економіки, медицини, природоохоронної діяльності тощо; зрештою, до цього приводить саме зростання могутності людини, що надає принципового характеру тим кінцевим цінностям, на які буде орієнтована її діяльність. Як сформулював цю особливість морального поступу сучасний російський культуролог Г. С. Померанц, «історія – це прогрес моральних завдань. Не звершень, ні, – але завдань, що їх ставить перед окремою людиною колективна могутність людства, завдань усе важчих і важчих... але які з гріхом пополам усе ж виконуються (інакше все б давно розвалилося)» [9]. Іншими словами, сама складність цих об'єктивних завдань змушує людину до відповідної моральної реакції.

Де ж шукати критерій для осягнутого таким чином морального поступу, враховуючи багатомірність останнього?

Природно, що таким критерієм не може виступати якась конкретна система цінностей, вироблена тією або іншою культурою: це примусило б нас підганяти під неї несумірні з нею досягнення інших культур. Не може

97

бути таким критерієм і утопічний образ «людини взагалі» в її «всебічному розвитку» – окрім того, що і він є продуктом цілком конкретної європейської гуманістичної культури, він не годиться для зазначеної ролі ще й тому, що людина принципово не може бути остаточним мірилом власних моральних досягнень Понад потребами власне людського розвитку стоять імперативи самоподолання, які припускають існування того, що принципово вище за людину або глибше за неї торкається суті світового буття. В будь-якому разі практичні обставини сьогоднішнього життя вказують на потребу виходу за межі антропоцентризму у формулюванні критеріїв людської моральності. Виходячи з викладеного розуміння сутності морального прогресу, єдиним критерієм, що за цих умов може бути встановлений, є відповідність усій конкретній цілісності усталеної системи моралі в її історично найрозвинутіших формах, тобто здатність того чи іншого морального феномена бути «вписаним» у контур даної системи й відобразити по-своєму її внутрішній смисл.

Незважаючи на позірну емпіричність і приблизність такого критерію, він спирається на принципову обставину, ігнорувати яку неможливо. А саме: найадекватнішим утіленням усієї цілісності морального потенціалу людського буття є не те чи інше наше абстрактне уявлення про мораль або ідея щодо її призначення, а тільки реальна повнота конкретних, історично усталених моральних підвалин, у яких цей потенціал знаходить свій безпосередній вияв. Найпосутніше, найдостовірніше, що нам дано в галузі моральності, – це саме діюча система моральних імперативів, критеріальне значення якої ніщо інше замінити не може.

Навіть коли ми стикаємося з чимось, що перевершує моральний досвід і наявні моральні потенції людства, принциповим лишається питання про узгодженість чи неузгодженість цього гіпотетичного вищого начала з цілісністю реальної, усталеної людської моральності, з вектором її внутрішнього зростання. Так, Ісус Христос міг відкидати мораль фарисеїв, проте з довірою апелював до цілісного морального чуття простих людей, що його оточували. Нічого здорового й реально значущого з цієї «природної» моральності не було ним просто відкинуто; навпаки, «вписана» в містичний духовний контекст християнського провозвіщення, вона набула нових барв, нової переконливості.

98

Вказаний критерій зберігає всю повноту свого значення для нашого часу, коли такою гострою стає людська потреба в «розпізнаванні духів» (І Кор. 12, 10). В оточенні цілого натовпу пророків – провозвісників нових релігій і мало не богів, що з'являються чи не щороку, особливо важливо пам'ятати: людина не має права вірити богам, які морально нижчі за неї саму, не здатні втілити й висвітлити нагромаджений нею моральний досвід. Тим більше у власне земних справах не варто шукати проявів якогось нечуваного прогресу там, де спостерігається відхід від історично усталеної цілісності людської моральності або її суттєве спрощення. Тільки той, хто не зраджує себе, здатний до справжнього поступу.

Й нарешті, найголовніше щодо проблеми морального прогресу полягає сьогодні, мабуть, ось у чому. Як ми вже бачили вище, традиційній раціоналістично-прогресистській свідомості XVIII–XIX ст. було притаманне розуміння людства в його історії як чогось «приреченого» на прогрес; історичний розвиток, згідно з такими уявленнями, просто-таки з фатальною неминучістю веде до дедалі більшого вдосконалення роду людського, аж поки у відносно вже недалекому «світлому завтра» за законами історичної необхідності не настане, врешті-решт, жаданий рай на Землі...

Нині ми впевнилися, проте, що про жоден автоматизм поступального розвитку й об'єктивну «приреченість» на неухильне вдосконалення в реальному історичному процесі не може бути й мови. Історія продукує і передає нам у спадок різноманітні можливості, проте як і з якою метою вони будуть використані – залежить уже від самої людини, її відповідального морального вибору й здатності до ефективної дії. Відомі, на жаль, випадки, зокрема й з історії нашої країни, коли найблискучіші можливості зводилися нанівець безпорадністю і безвідповідальністю реально діючих суб'єктів; в інших випадках, виходячи з мінімуму існуючих можливостей, люди завдяки власній наполегливості досягали найвищих результатів.

Хоч би якими були реальні обставини, самі собою вони не здатні ні замінити творчу ініціативу людини, ні звільнити останню від необхідності вибору й пов'язаної з ним відповідальності. Так і людство в цілому: об'єктивно воно не приречене ні на процвітання, ні – поки що! – на загибель, хоча можливості для вибору того чи

99

іншого шляху у нього, безперечно, є. Яким буде світ людей завтра, залежить від того, що ми обиратимемо й робитимемо сьогодні. І лише знову й знову обираючи та активно обстоюючи власні моральні цінності, спадкоємність власного духовного розвитку, ми тим самим утверджуємо їх у віках.

Запитання

Чому етика вимагає віддавати пріоритет – праву родича чи праву людини? На якій підставі?

Що означає здатність моральної норми до універсалізації?

Що таке «золоте правило» моральності й чого воно вимагає від людини?

Як, виходячи із засад загальнолюдської моральності, Ви могли б обґрунтувати свій обов'язок перед власною локальною спільнотою?

Як впливає на мораль соціальна диференціація суспільства?

Чи має особистість право вибору в установленні своєї національної ідентичності? Ваші аргументи за чи проти.

Чи має, на Вашу думку, сенс поняття національної відповідальності?

Які основні моральні риси властиві українській національній культурі?

Які основні елементи загальнолюдського змісту моральності?

Чи існує прогрес у галузі моральної культури людства? Обґрунтуйте свою позицію.

Рекомендована література

Апель К. -О. Етноетика та універсалістська макроетика: протиріччя чи доповняльність // Єрмоленко А. М. Комунікативна практична філософія. К., 1999. С. 355–371.

Бочковський О. Вступ до націології. К., 1998. 144 с.

Забужко О. С. Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період. К., 1993. 126с.

Козловски П. Этика капитализма. Эволюция и общество: Критика социобиологии. СПб., 1996. С. 7–84.

Макінтайр Е. Чи є патріотизм чеснотою? // Сучасна політична філософія. К., 1998. С. 524–543.

100

Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. К., 1959. Т. З С. 15–73.

Рікер П. Навколо політики. К., 1995. С. 149–161. Сміт Е. Д. Національна ідентичність. К., 1994 224 с Українська душа. К., 1992. 128 с.

Федотов Г. П. О национальном покаянии // Федотов Г. П. Судьба и грехи России: Избр. статьи по философии русской истории и культури: В 2 т. СПб., 1992. Т. 2. С. 41–49.

Феномен української культури: методологічні засади осмислення. К., 1996. 478 с.

Чижевський Д. Нариси з історії філософи на Україні. К., 1992. С. 17–23.

Шлемкевич М. Загублена українська людина. К.., 1992. 168 с.

101

 

[Повернутися до змісту]


[1] Див.: Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. (Философия и проповедь) // Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993. С. 39–157.

[2] Див.: Воспоминания Рудольфа Гесса // Освенцим глазами СС. Варшава, 1991. С. 25–95.

[3] Див.: Hare R. М. Freedom and Reason // Moral Philosophy: Text and Readings / Andrew G. Oldenquist. 2 ed. Boston etc., 1978. P. 338–356; Universalizing (Kant, Hare) // Ibidem. P. 22–31.

[4] Див. спеціальну розвідку (щоправда, дещо вже застарілу): Гусейнов А. А. Золотое правило нравственности. М., 1988. 271 с.

[5] Див.: Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. К., 1994. 261с.

[6] Манн Т. Доктор Фаустус. К., 1990. С. 61.

[7] Див.: Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Ростов н/Д, 1998. С. 266–269 та ін.

[8] Див.: Бочковський О. Вступ до націології. К., 1998. С. 101–102.

* Історицизм – термін, введений відомим сучасним філософом К. Поппером (1902–1994) у книзі «Злиденність історицизму» (1945) для позначення такого підходу до соціальних наук, згідно з яким їхньою принциповою метою є історичне завбачення, можливе завдяки відкриттю «ритмів», «моделей», «законів» або «тенденцій», які становлять основу історичного розвитку Простіше кажучи, історицизм пов'язаний з вірою в нездоланну історичну необхідність, у підпорядкованість соціальних процесів тим чи іншим універсальним законам, завдяки чому їх нібито й можливо прогнозувати

[9] Померанц Г. С. Опыт философии солидарности // Вопросы философии. 1991. № 3. С. 59.

[Повернутися до змісту]

ЛЕКЦІЯ 4 ПОНЯТТЯ І СТРУКТУРА МОРАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ

МІСЦЕ МОРАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ В СИСТЕМІ МОРАЛІ
(ПОРЯДОК ДАЛЬШОГО ВИКЛАДУ)

Досі, розглядаючи мораль як соціальне явище, ми зосереджували увагу на її загальних особливостях і функціях, а не на внутрішній структурі. Однак і при такому підході ми могли помітити, що мораль – феномен складний, різноплановий, здатний повертатися то одними, то іншими, нерідко протилежними своїми гранями.

Існує багато способів опису структури моралі. Один із них ми згадували вище, говорячи про відмінність між власне мораллю і моральністю (див. лекцію 1). Проте, будучи надзвичайно важливим у плані осмислення співвідношення ідеальних принципів моралі й реальної людської практики, такий поділ неприйнятний для аналізу внутрішньої будови цілісного феномена моралі. Більш продуктивною і «працюючою» в даному відношенні уявляється ідея відомого московського етика О. Г. Дробницького, запропонована ним у книзі «Поняття моралі» (1974) і з того часу всебічно апробована в етичній літературі й у практиці навчального процесу. Відпо-

102

відно до цієї ідеї в моралі як цілісному структурному утворенні вичленовуються такі три основні елементи: моральна свідомість, моральна діяльність і моральні відносини

Звісно, й ця схема має свої обмеження, в чомусь виявляється однобічною Проте безперечною позитивною її якістю є логічна чіткість і, разом з тим, відповідність реальній структурі й ієрархії проблем і категорій сучасної етики.

Справді, хоч як би ми визначали мораль, її, по-перше, ніяким чином не можна уявити без відповідної моральної свідомості. Жоден людський учинок, жоден акт комунікації між людьми просто не міг би отримати морального виміру, якби не передбачалося, що людина здатна усвідомлювати їх внутрішню проблематику, співвідносити їх із власними уявленнями про добро і зло, належне і справедливе, з голосом власного сумління. Поза свідомістю, отже, моралі не існує – не тільки в тому розумінні, що без неї було б неможливе саме виконання певних учинків та дій, а й у тому, що нарівні з останніми їх усвідомлення входить до складу самого феномена моралі.

По-друге, мораль як така – це в будь-якому випадку характеристика певних людських учинків, поведінки, людської активності загалом. Там, де всього цього немає, – просто немає й потреби говорити про мораль. (Звичайно ж, і думка, і слово людини теж за певних обставин можуть поставати як «діло», як учинок, але показово вже те, що предметом моральної оцінки вони є виключно в цій останній своїй якості).

Й по-третє, нарешті, мораль, безперечно, виникає й існує лише в контексті тих або інших людських відносин. Це можуть бути, як ми вже бачили, не тільки стосунки між людьми (хоча даний клас відносин – це, можна сказати, природний домен моральності як такої), а й відносини людини з природою, ставлення до культури та її цінностей тощо. В кожному разі, однак, ми тут маємо справу з відносинами, коли людина саме відноситься, відносить себе до чогось як принаймні рівного собі. Поза відносинами немає моралі.

Легко бачити, далі, що вичленовані нами згідно з прийнятою схемою три основні компоненти моралі тісно пов'язані один з одним, породжують цілу систему прямих і зворотних зв'язків. Так, власне про моральну свідомість ми мало що можемо сказати, поки вона не

103

втілюється у відчутні дії й учинки людей, що наявно репрезентують ті чи інші моральні уявлення, цінності та інший зміст моральної свідомості. Самі зазначені вчинки й дії не мали б жодного морального значення, якби відбувалися в «безповітряному просторі» абстрактної суб'єкт-об'єктної взаємодії, поза контекстом актуальних людських стосунків. Нарешті, людська якість самих цих стосунків набирає власне морального характеру лише тоді, коли вона усвідомлюється, стає фактом особистісної й суспільної моральної свідомості. Разом з тим, якщо піти у зворотному напрямі, можна твердити, що сама моральна свідомість набуває конкретного змісту лише під впливом тієї або іншої системи реальних моральних відносин, які, у свою чергу, формуються на базі певної організації людської діяльності й утілюють результати цієї діяльності, яка, у свою чергу, відображує зміст моральної свідомості, і т. д.

Відповідно до зазначених компонентів моралі можуть бути вичленовані й основні блоки етичних проблем, що їх нам належить розглянути.

Моральна свідомість: її основні норми, принципи, мотиви й ціннісні орієнтації; її основні категорії – добро і зло, обов'язок, відповідальність, справедливість; сенс життя і ставлення до смерті; щастя; моральна самосвідомість людини – честь і гідність, совість і сором.

Моральна діяльність: свобода дії, свобода вибору, свобода волі; вчинок як елементарна форма моральної діяльності; співвідношення мети й засобів діяльності, мотиву й результату моральної дії.

Моральні відносини: моральна сутність спілкування між людьми; відкритість і замкненість, монологічність і діалогічність у процесі спілкування; толерантність, повага, співчуття, любов як підвалини моральних відносин між людьми; етикет і культура спілкування.

Отже, прийнята схема, як бачимо, справді дає можливість конкретно й мотивовано репрезентувати реальну багатогранність основної етичної проблематики. Вона, головним чином, і визначатиме послідовність нашого наступного викладу.

104

СТРУКТУРА МОРАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ. МОРАЛЬНІ НОРМИ Й ПРИНЦИПИ

Поняття моральної свідомості

В навчальній, науковій та науково-популярній літературі нерідко можна зустріти терміни «моральна свідомість», «наукова свідомість», «естетична свідомість», «політична свідомість», «релігійна свідомість» тощо. З огляду на це важливо мати на увазі, що свідомість людини за своєю природою є цілісною і аж ніяк не скидається на шафу, в якій за алфавітом розставлені окремі теки: «естетика», «міфологія», «мораль», «наука» тощо. Яким конкретним різновидом духовної діяльності не займалася б людина, її реалізує одна й та ж сама свідомість, що тим самим і засвідчує свою внутрішню сутність. Тому, коли ми звернемося до свідомості моральної, в убранні її специфічних понять і визначень перед нами поставатиме зрештою не що інше, як людська свідомість узагалі, з властивими їй внутрішніми механізмами, смисловим і ціннісним змістом.

Разом з тим ідеться про вельми специфічну ділянку праці людської свідомості, яка потребує особливих кроків і форм мислення, предметне зумовлених низкою власне етичних понять і категорій, проблематикою моральності як такої. Й тією мірою, якою сутність явищ людського буття визначається їхнім функціонуванням, їхнім способом дії, – перед нами справді-таки постає дещо особлива свідомість: свідомість у стані осмислення і розв'язання суто моральних проблем, споряджена потрібним для цього концептуальним і категоріальним апаратом. Якщо свідомість загалом є ідеальним відображенням і впорядкуванням реальності, то моральна свідомість – ідеальним відображенням і впорядкуванням реальності власне моральної, тобто моральної практики й моральних відносин. Саме це ми й будемо мати на увазі надалі, говорячи про моральну свідомість.

Норма як елемент моральної свідомості

Найперше, що впадає в око при теоретичному розгляді моральної свідомості, – це, звичайно, сукупність певних норм, заборон та вимог, що регулюють людську діяльність і поведінку. Ця сукупність норм головним чином і

105

становить безпосередній зміст моральної свідомості.

Про сутність морального нормування поведінки дещо вже було сказано в попередніх розділах. Однак що собою являє моральна норма як така?

Згідно з існуючими визначеннями, моральна норма (від лат. norma – керівне начало, правило, взірець) є елементарною формою моральної вимоги, певним взірцем поведінки, що відбиває усталені потреби людського співжиття і відносин та має обов'язковий характер.

Зв'язок моральних норм з реальною практикою людського життя випливає також і з тієї обставини, що нормою називається, крім відповідного елементу свідомості, ще й просто певний середній випадок або показник, певна усталена риса того чи іншого об'єктивного масового явища або процесу. Нерідко трапляється так, що проблема якоїсь норми загострюється в моральній свідомості саме тоді, коли дана норма втрачає свої позиції в реальному людському житті, тобто перестає бути для нього «нормою», – що, до речі, зовсім ще не свідчить про її суто моральну необґрунтованість.

Цікаво в цьому відношенні, що мовне джерело даного поняття, латинське norma походить від дієслова nosco – пізнаю, впізнаю, розпізнаю й первісно позначає ніщо інше як косинець, котрий докладають до ліній та площин саме з метою їх випрямлення і виправлення. Від цього елементарного уявлення сучасне поняття норми успадковує вказівку на деяку повторюваність істотного, що її потрібно розпізнати в даній конкретній ситуації й прийняти до керівництва. Норма моральна під цим кутом зору теж постає своєрідним «косинцем», якого ми докладаємо до примхливої реальності людських стосунків, де так само існують свої істотні повторюваності, що потребують додержання.

Будь-які норми моральної свідомості стосуються тих або інших конкретних виявів чи сторін суспільного життя. При цьому характеру морального нормативу можуть набувати як позитивні вимоги, що зобов'язують людину до здійснення певних учинків і реалізації в них певних якостей («поважай батьків!», «повертай борги!» тощо), так і заборони, що накладаються на відповідні діяльні волевияви людини («не вбивай!», «не вкради!», «не кажи неправду!» та ін. ).

 

Величезна різноманітність норм сучасної моральної свідомості простягається від найзагальніших фундаментальних осно-

106

воположень (як-от наведені) до норм чисто ситуаційних за своїм змістом, що не виходять за межі якогось часткового аспекту людської поведінки або повторюваного, але суто поверхового типу ситуацій спілкування. Перші, найфундаментальніші норми моралі, нерідко входять у людську свідомість у вигляді релігійних заповідей; заповідь – це й є така норма моральної свідомості, відносно якої існує переконання, що вона походить від певного авторитету, насамперед – авторитету потойбічного, божественного (класичний приклад – Десять заповідей, або Декалог Мойсея). Останні ж, суто поверхові або ситуаційні моральні нормативи, межують із правилами етикету й зовнішньої культури поведінки, а часто й самі безпосередньо постають у цій якості.

 

Проте будь-які моральні норми, хоч якими б загальними або частковими, фундаментальними чи поверховими вони були, мають і певні спільні сутнісні риси, які власне й визначають їхню належність до сфери моралі. Це, насамперед:

імперативність, тобто обов'язковість втіленого в них веління. При цьому обов'язковість власне моральних норм, на відміну від багатьох інших, має не гіпотетичний, умовний, а категоричний характер: людина в принципі має виконувати їх незалежно від будь-яких сторонніх міркувань. Небагато чого варті були б у моральному відношенні чесність або ввічливість особи, якби за ними стояло, скажімо, лише бажання сподобатися начальству; такі «чесноти» через це й називаються показними – на відміну від справжніх. Існують, звичайно, й більш значущі в моральному відношенні чинники, які людина не може не враховувати при виконанні певних норм, але про це йтиметься нижче. В цілому ж обов'язковість закладена в моральній нормі як такій і незалежно від зовнішніх обставин має саме категоричний характер;

здатність до універсалізації (universalizability – термін сучасного англійського етика Р. М. Гейєра). Про цю здатність моральної норми вже йшлося при розгляді відносин загальнолюдської і локальних систем моралі. Справді, сучасний досвід переконує, що в різних регіонах світу, в різних народів чи в різних шарах культури можна зустріти найрізноманітніші за змістом моральні імперативи, і якби ми схотіли вилучити з них стовідсотково універсальні, наші здобутки були б дуже малі. При Цьому, однак, кожна, навіть найчастковіша, найповерховіша норма моралі, якщо тільки вона гідна цієї назви, здатна до універсалізації – неначе містить у собі

107

відповідний універсалізуючий потенціал Кожну, аж до найдріб'язковішої з числа таких норм, можна інтерпретувати таким чином, щоб вона за певних обставин набувала універсального значення Й поготів не може бути в галузі моралі таких норм, які були б обов'язковими для одних осіб і не стосувалися інших: мораль такого «подвійного стандарту» засуджується всім цивілізованим співтовариством.

Своєрідною «нормою норм», яка в даному відношенні висвітлює саму сутність морального нормотворення, постає вже неодноразово згадане «золоте правило» моралі – правило, яке головним чином передбачає взаємність: я маю вимагати від себе того, чого вимагаю від інших, і відповідно від кожного вимагається те, що й від кожного іншого.

 

Суттєвою конструктивною особливістю сукупності моральних норм у й відбитті у свідомості людини є Ієрархічний характер. За всієї обов'язковості й безумовності кожної з норм вони можуть розглядатися як більш або менш важливі, існують обставини, зважаючи на які саме моральні міркування інколи змушують відмовлятися від виконання навіть фундаментальних норм заради таких, котрі мають більшу життєву вагу. Трапляються випадки, коли, наприклад, лікар змушений говорити неправду своєму пацієнтові, аби врятувати йому життя чи звільнити від додаткових страждань. Принципово, однак, що й подібні випадки, які мають вимушений характер, не відміняють моральну обов'язковість норм, від виконання яких у даному разі відмовляються. Від того, що я морально змушений сказати неправду, остання правдою не стає; порушуючи норму, я в будь-якому разі маю усвідомлювати, що переступаю межі моралі. Вбивство ворога, навіть вимушене, навіть заради справедливої справи залишається все ж таки вбивством, тобто великим злочином проти загальнолюдської моралі, і той, хто його вчинив, має покутувати, а не торжествувати, як це ми здебільшого бачимо в людей низької моральної культури. Недарма ще легендарний китайський мудрець Лао-цзи (VI–V ст. до н. е. ) говорив, що перемогу на війні слід відзначати похоронною процесією.

Нарешті, як сказав із цього приводу один із сучасних інтерпретаторів Канта якщо твої діти вмирають від голоду, а в тебе є нагода непомітно вкрасти кусень м'яса, в якому його власник не відчуває такої доконечної потреби, – вкради! Але тільки не вважай, ніби ти чистий перед людською мораллю крадіжка за будь-яких умов лишається крадіжкою, явним порушенням однієї з фундаментальних, категорично обов'язкових моральних норм.

 

Тут ми розглянули лише кілька аспектів проблеми моральних норм, однієї з найактуальніших у сучасній етичній науці. Щодо практичного, суспільного й власне

108

людського інтересу до даної проблеми, він у нас протягом недавніх десятиліть був значно послаблений внаслідок істотної недооцінки самої ідеї норми як такої, її світоглядного й культурного значення. «Нормальна людина», «нормальна поведінка», «нормальний учинок» – подібні визначення почали сприйматися як щось сухе й прісне, мало не принижуюче насамперед через те, що саме суспільство у своєму розвиткові, забувши про ідеал норми, тривалий час орієнтувалося переважно на екстремальні, якщо не екстремістські, взірці, на те, що в культурно-історичному та антропологічному плані інакше як аномалією й не назвеш. Замість рівномірної конструктивної праці й творчої самореалізації на благо собі та іншим висувалися як взірці якісь неймовірні титанічні зусилля, безперервні подвиги, що переходили будь-яку розумну межу, їм протиставлялися такі ж неймовірні образи чорної нелюдської ворожості й підлоти – перші споріднювала з останніми саме цілковита відсутність відчуття людської й культурної норми.

Гонитва за екстремальним, орієнтація на аномальні зразки панували протягом століття, що минуло, і в інших технічно розвинутих країнах, позначаючи певний етап розвитку світової цивілізації загалом, який вирізнявся прагненням досягти максимуму, перевершити самих себе і весь світ у швидкості, силі, продуктивності праці, незважаючи на можливі побічні наслідки таких титанічних зусиль. І тільки тоді, коли саме існування людства було поставлене під загрозу, розпочався поворот до усвідомлення на новому рівні вагомості ідеї норми в найрізноманітніших її проявах. У різних куточках світу, й особливо на руїнах колишнього соцтабору, люди починають гостро відчувати нині, як це важливо – нормальні людські почуття, нормальне виховання, нормальний розвиток людини і т.д. В загальному річищі цього, можна сказати, відродження нормативного значення самої ідеї норми в сучасній світовій і вітчизняній культурі проблема моральних норм також набуває нової актуальності.

Моральні принципи

Поряд із моральними нормами важливе місце в людській свідомості посідають принципи моралі. Якщо норми, незалежно від ступеня їхньої загальності, в будь-якому

109

разі стосуються певних конкретних аспектів людської поведінки, діяльності та стосунків, то принципи вже характеризують певну цілісну лінію поведінки людини, постають складовими її морального характеру. Наявність подібних принципів – як-от справедливості, працелюбності, гуманізму, патріотизму тощо – надає поведінці особи завбачуваності, суто моральної раціональності. Так, скажімо, якщо ми знаємо, що хтось працелюбний, що це є невід'ємною рисою його характеру, – ми можемо передбачати його поведінку й реакції за найрізноманітніших обставин, а не тільки в певній конкретній ситуації діяння, як це має місце при виконанні окремої моральної норми.

Наскільки важливо мати позитивні моральні принципи, настільки ж важливо й те, щоб вони не перетворювалися на знаряддя морального тиску на інших людей. На відміну від норм, принципам моралі не властива категорична обов'язковість, і прищеплювати їх іншим можна тільки силою власного прикладу, проте аж ніяк не шляхом спонукання чи примусу. Вольове нав'язування принципів не має відношення до моралі й найчастіше служить лише самоствердженню тих, хто цим займається. Як говорив у цьому зв'язку видатний російський філософ Г.С. Батищев (1932 – 1990), найзгубніше для моралі – це людина, озброєна принципами. Останні мають бути для нас не зброєю, а невід'ємною часткою власного нашого душевного світу – саме так вони можуть реалізувати свою моральну дієвість.

 

МОРАЛЬНІ МОТИВИ Й ЦІННІСНІ ОРІЄНТАЦІЇ. ЦІННІСТЬ І СВЯТИНЯ

Моральні мотиви

Відомо, однак, що людина може бути цілком обізнана з існуючими моральними нормами, навіть мати найпрекрасніші принципи, як гоголівський Манілов, – і водночас пальцем не ворухнути для практичного втілення їх у життя. Для реалізації вимог моралі потрібні реальні рушійні сили, які сполучали б ці вимоги зі світом конкретних людських дій і вчинків. Такі рушійні сили – внутрішні, суб'єктивно значущі спонуки до дії – в

110

етиці розглядаються як мотиви останньої (від лат. moveo – зрушую, приводжу в дію, штовхаю). Мотив виражає заінтересованість суб'єкта в певній дії і є відповіддю на запитання, чому, власне, він її вчинив.

Істотна проблема, пов'язана із сутністю мотивації, полягає в тому, що моральна вартість самого вчинку чи дії не завжди відповідає моральній вартості мотиву, що лежить у їхній основі. З одного боку, відомо, що зовні цілком добронравні вчинки, або навіть і такі, що за своїм об'єктивним змістом реалізують певну позитивну моральну цінність, нерідко спираються на суб'єктивні мотиви, які з мораллю нічого спільного не мають, – жадобу слави чи влади, користолюбство тощо. Особливий внесок у розкриття такої позаморальної мотивації зробив фрейдизм, підвівши під мораль потужний фундамент сублімованих сексуальних комплексів: спроби подібного «прочитання» моральності з посиланнями на секс, приховану агресивність, жадобу влади тощо взагалі посіли одне з провідних місць у культурі XX ст.

З іншого ж боку, керуючися цілком моральними мотивами, як-то кажуть, від щирого серця, люди часто-густо скоюють щось недоречне або й зовсім шкідливе. Приказка про добрі наміри, котрими вибрукуваний шлях до пекла, відома різним народам світу, так само як і феномен «ведмежої послуги».

Отже, що маємо покласти в основу моральної оцінки людської дії – її мотив чи результат?

Детально дану проблему ми розглянемо далі. Поки ж зазначимо, що мораль і справді не може бути байдужою до власної гідності мотивів, на яких базуються ті чи інші людські вчинки. Якщо дії або поведінка людини лише зовні відповідають вимогам моралі, а по суті ґрунтуються на позаморальній чи аморальній системі мотивів (такий тип поведінки етика визначає як легальну поведінку, або легалізм), загальна моральна оцінка даного прояву людської активності буде, безперечно, нижчою, ніж у тому разі, коли б подібні ж учинки спиралися на моральні мотиви, адекватні їхньому позитивному змістові. Разом з тим будь-яка провина засуджується мораллю менш суворо, якщо в основі її лежить не злий замір, а щиросерда помилка, бажання Добра, неправильне витлумачення обов'язку тощо.

 

Мотиви й реальну мотивацію поведінки належить відрізняти від мотивування – ретроспективного пояснення вчинку, яке дається виходячи вже з факту його здійснення і тому може

111

розходитися із справжньою системою мотивів або надмірно її раціоналізувати. В безпосередній практиці людських стосунків мотивування нерідко виконує виправдувальну, апологетичну функцію; мотивуючи, «пояснюючи» свої дії, люди намагаються їх легалізувати, зробити прийнятними для спільноти, до котрої вони належать, замаскувати власні недоброчесні заміри й огріхи.

Можливість такої апологетики ґрунтується на тому, що виявлення реальних мотивів людської поведінки є надзвичайно складним пізнавальним завданням, розв'язання якого потребує залучення всього арсеналу сучасної герменевтики – теорії й методу витлумачення текстів і явищ людської культури. Загалом, тільки вся цілісність реальної поведінки людини дає змогу з'ясувати, якими мотивами вона керується насправді.

 

Відповідно до основних світоглядних орієнтирів тієї чи іншої культури або епохи виробляються й певні спільні, узагальнюючі підходи до розуміння сутності мотивації людської поведінки. Так, для європейської й американської світської культури XX ст. переважаючим виявилося прагнення вибудувати своєрідну етику й естетику «знизу», виходячи з прозаїчно-низьких, позбавлених духовності мотивів, що вважаються найпоширенішими в контексті сучасної цивілізації. Проте, можливо, мудрішим є старе й шляхетне етичне правило: думати про людину так високо, як це тільки можливо, якщо лише сама вона не дасть незаперечний привід ставитися до неї інакше.

Ціннісні орієнтації

Важливим елементом моральної свідомості, що надає духовної визначеності системі мотивів, є, нарешті, ціннісні орієнтації. Обираючи ту чи іншу цінність, людина тим самим формує свого роду довгостроковий план своєї поведінки й діяльності, визначає тривку смислову перспективу останньої. Якщо мотивація, як ми бачили, дає відповідь на запитання, чому, для чого людина діє певним чином, то доповнююча її ціннісна орієнтація висвітлює те, заради чого діє людина, чому вона присвячує свою діяльність.

Але що це власне таке – цінність? Що означає це поняття в сучасній філософії й етиці?

Поняття «цінність» у філософський обіг ввели в 60-х роках XIX ст. німецькі неокантіанці (тобто послідовники Канта) Р. Г. Лотце, Г. Коген та ін. З того часу це поняття, потреба в якому, очевидно, назріла, завоювало міцні позиції у філософії, соціології, культурології та інших науках соціально-гуманітарного профі-

112

лю. В усіх цих дисциплінах поняття цінності дістало солідну й різнобічну розробку; сформувалася навіть спеціальна галузь філософського знання – теорія цінностей, або аксіологія (від гр. axios – цінність), до завдань якої належить вивчення природи цінностей, їхнього місця в реальності, структури ціннісного світу тощо.

З-поміж усієї різноманітності теоретичних способів осягнення специфіки цінностей наведемо один, що має принципове значення з погляду моральної свідомості людини.

Одна з найпоширеніших дефініцій цінності, яка довгий час була загальноприйнятою і у вітчизняній літературі, визначала цінність як суб'єктивну значущість певних явищ реальності, тобто, конкретно кажучи, їхню значущість з точки зору людини, суспільства та їх потреб. У цьому розумінні аксіологічний, ціннісний підхід до дійсності розглядався як пряма протилежність підходові пізнавальному, гносеологічному: якщо в межах останнього нас цікавить об'єктивна сутність речей самих по собі, як вони є, то підхід ціннісний спрямований на з'ясування того, яке значення ці речі можуть мати для нас, нашого суспільства з точки зору наших потреб та інтересів. Таким чином, як уявляється, ми і встановлюємо цінність даних речей.

 

Так, скажімо, якщо переді мною книжка, я можу розглядати її об'єктивно, як особливий предмет певних розмірів, з певною кількістю сторінок тощо; я можу розглядати її також і як текст, котрий має певне об'єктивне значення, є текстом роману чи філософського трактату. Але ж я можу подивитися на цю книжку і зважаючи на те, маю чи ні я потребу її прочитати; у цьому розумінні вона буде чи не буде становити для мене цінність. Я також можу розглядати видрукований у цій книжці твір не в суто пізнавальному аспекті, а під кутом зору того, вдовольняє він чи ні певні мої духовні потреби, чи, може, тільки розважає або навіть навіює відразу чи нудьгу; виходячи з цього, я вважатиму або не вважатиму даний твір цінністю, а також зможу встановити ранг Цієї цінності, її місце в ієрархії інших духовних цінностей, як я її розумію. Зіставляючи оцінки даної речі, а також інших подібних речей великими групами людей, ми можемо встановлювати суспільне значущі ієрархії цінностей, визначати домінуючі в даному соціумі ціннісні орієнтації.

 

З наведених міркувань стає очевидною зручність Даного розуміння цінностей для різного роду соціологічних досліджень. Разом з тим, якщо зводити феномен

113

цінності лише до вдоволення певних суб'єктивних потреб, залишається принципово не з'ясованим, чим же цінність у такому разі відрізняється від простої корисності. І, що для нас тут найголовніше, – при такому підході цілком випадає з поля зору морально-етичний аспект проблеми цінностей. Адже кінцевою інстанцією, центром ціннісного відношення при цьому залишається людський суб'єкт зі своїми потребами, все замикається на ньому. Тим часом моральність, як ми вже переконалися, можлива тільки там, де цей суб'єкт приймає на себе певні самообмеження, виявляє здатність ставитися до інших як до рівнопорядкових собі суб'єктів. Усього цього щойно розглянуте нами розуміння цінностей не передбачає.

Саме виходячи з тлумачення цінностей як чогось підпорядкованого суб'єктові, його волі, вбачаючи в них лише умови «збереження і піднесення» цієї самотньої суб'єктивної волі, – міг Ф. Ніцше, а слідом за ним і М. Гайдеггер. пов'язати ціннісне мислення з феноменом нігілізму [1], тобто таким станом буття, коли людина не знаходить у навколишньому світі нічого вищого за себе чи рівногідного собі, нічого, що могло б сповнити тривким смислом її власне існування.

Однак практика сучасного життя підказує й інше, до деякої міри протилежне наведеному, розуміння цінностей. Адже коли ми говоримо, наприклад, про вищі духовні цінності, цінності справжнього, високого мистецтва, цінності історії й культури – а необхідність свідомого ставлення до подібних цінностей нині навряд чи хто наважиться заперечувати, – стає дедалі очевиднішим, що їхнє призначення жодним чином не може бути зведене до вдоволення яких завгодно потреб людського суб'єкта. Скоріше навпаки: самі ці цінності, сама їхня наявність певною мірою визначають сенс існування останнього. Вони не просто задовольняють його потреби, а в певному цілком реальному відношенні духовно творять або відроджують його самого з усіма його потребами. Кожна справжня зустріч з мистецтвом, із кращими духовними здобутками людства відроджує, оновлює, внутрішньо збагачує особистість, насичує її існування незвіданим доти смислом, – і це є не менш посутнім і благодійним для людини, ніж будь-яке вдоволення її конечних потреб.

Існують, отже, принаймні два типи цінностей: цінності, сенс яких визначається наявними потребами й

114

інтересами людини, – і цінності, які, навпаки, надають смислу існуванню самої людини Цінності, які обслуговують самоствердження людської особистості, якою вона є, – і цінності, котрі творять і відроджують людину в певній принципово новій якості. Цінності другого типу в сучасній літературі інколи називають «вищими», або «культурними», або «смисложиттєвими», або ж просто «самоцінностями», оскільки щодо людського суб'єкта вони є чимось самостійним, самодостатнім і, отже, таким, що принципово вимагає морального ставлення до себе.

Немає сумніву, що моральні цінності, які постають орієнтирами для людської свідомості, і насамперед вища з-поміж них цінність – ідея Добра, належать саме до другої з названих категорій цінностей, їхній смисл не вичерпується конечними потребами не тільки людського індивіда, а й будь-якого класу, суспільної або культурної формації чи навіть людства в цілому. Навпаки, сенс існування самих індивідів, класів, культур, суспільства і людства загалом суттєво пов'язаний з відкритістю для них ідеї Добра та інших основних моральних цінностей.

Обираючи подібні цінності (а цінності як такі не є елементом природного порядку речей, їх належить обирати) і вільно присвячуючи їм свої вчинки, людина утверджує тим самим свідоме ставлення до норм і принципів моралі, духовну гідність і дієвість своїх мотивів, цілісність своєї моральної свідомості загалом.

Поруч із цінностями як такими, істотний структуруючий вплив на моральну свідомість справляють святині. На відміну від власне цінностей, святині постають як символи або своєрідні точки концентрації цілком реального, хоча й надприродного буття, що ієрархійно перевищує людську особистість. Саме через це, якщо цінність як така розкривається перед людиною внаслідок її вибору, – святиня, як прийнято вважати, реально впливає на людей, залучає їх до свого буття навіть незалежно від акту подібного вибору; а отже й невибір святині самий по собі виявляється не просто її запереченням, не просто відмовою від неї, а набуває власного позитивного буттєвого прояву, що й кваліфікується як гріх. Якщо ціннісний вибір неодмінно передбачає наявність певного різноманіття можливих цінностей (з-поміж яких ми обираємо ті або інші), то святиня за самою своєю онтологічною суттю не

115

припускає наявності коло себе якихось інших можливих святинь: альтернативою до її вибору може бути лише щойно згаданий гріховний невибір. Сама можливість обрання різних (тих або інших) цінностей спирається на засадничий універсалізм людської свідомості, її здатність вільно налаштовувати себе в широкому колі варіантів життєвого вибору. Натомість вимога вірності святиням жорстко специфікує свідомість людей за певними конфесійними, національними, культурними та іншими ознаками. Висхідною для феномена святині є, безперечно, релігійна сфера, проте і власне моральне значення людських святинь важко перебільшити. З одного боку, коли про когось кажуть, що в нього, мовляв, «нема нічого святого», – це навіть не просто моральний докір, а, скоріше, констатація цілковитої моральної неспроможності даної людини. З іншого ж, однобічна відданість «своїм» святиням часто-густо стає джерелом нетерпимості й жорстокості. Таким чином, окреслюється непросте життєве завдання поєднувати благоговіння до святинь власного духовно-культурного світу – й шану до іншокультурних святинь як взаємодоповнювальних форм засвідчення абсолютного виміру буття в конечному людському досвіді.

 

ДОБРО – ПРОВІДНА ІДЕЯ МОРАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ

Як зазначалося, вищою цінністю моральної свідомості є ідея Добра. Сутність цього осердя моральності здавна привертала до себе увагу філософів, духовних діячів, моралістів. Від розуміння добра залежало, як правило, принципове спрямування всієї системи відповідних етичних поглядів. Що ж являє собою добро як моральна ідея?

Благо і добро

Передусім звернімо увагу на зв'язок ідеї добра з іще позаетичним, загальнофілософським за своєю суттю поняттям блага. Зв'язок цей у деяких мовах зафіксований і етимологічно. В латині, німецькій, англійській мовах тощо обидва ці поняття позначаються єдиним термі-

116

ном. І це не випадково: від того, як ми розумітимемо сенс поняття «благо», великою мірою залежить, який смисл ми будемо вкладати і в наші уявлення про добро.

 

В повсякденному слововжитку ми нерідко говоримо про «благо» в множині, виділяючи блага матеріальні, духовні, споживчі та ін. У такому вживанні благо чітко співвідноситься з певною людською потребою, з певною стороною людського буття, умови для розвитку якої воно створює. Відповідно й благо як таке постає чимось не більшим, ніж сукупність умов, потрібних або бажаних для підтримки існування людини й забезпечення й розвитку – економічного, технологічного, духовного, культурного і т. д. Легко бачити, що подібне тлумачення блага цілком придатне для всілякого роду економічних і т. п. калькуляцій; разом з тим у концептуальному плані воно мало чим відрізняється від розглянутого вище розуміння цінностей, що пов'язує їх із вдоволенням суб'єктивних потреб, і, далі, від елементарного уявлення про корисне.

 

Проте в історії філософії й культури більш значне місце посідає інше, духовно осмислене розуміння блага – як позитивного змісту буття взагалі, пов'язаного з розвитком його різнобічних потенцій, звільненням його продуктивних засад, реалізацією його призначення. Благо з такого погляду – як позитивна здійсненність буття загалом – є світоглядною характеристикою, що визначає певну цілісну якість ставлення людини до дійсності. Причому ця якість, як неважко переконатися, надзвичайно важлива для розвитку людської моральності.

Адже для того, щоб серйозно ставитися до своїх обов'язків, прагнути до реалізації добра, шукати можливість зробити свій внесок у розвиток позитивних начал зовнішнього буття, людина передусім має бути впевненою, що ці позитивні начала справді-таки існують, має бути переконаною у благості буття загалом; в іншому разі її життєве завдання могло б бути зведене до примітивного егоїстичного самоствердження. Бо, кінець кінцем, нащо мені обмежувати себе (а з цього й починається мораль) заради інших, заради світу, якщо в цьому світі все одно немає світла, немає блага, добра?

З наведених міркувань стає очевидним зв'язок моральної поведінки людини з тим, як вона вирішує для себе світоглядну проблему блага. В більшості традиційних культур, зокрема в християнській культурі європейського середньовіччя, присутність у зовнішньому бутті цілком певних позитивних засад жодних сумнівів

117

не викликала. Що ж до промислово-технічної цивілізації останніх століть, для неї дедалі більшою мірою ставало показовим переконання, що природа, як казав тургенєвський Базаров, не храм, а майстерня, що буття саме по собі не добре й не зле: все залежить від того застосування, яке знайде для нього людина. Нарешті, вже в XX ст., під впливом нинішніх негараздів, трагедій і проблем вочевидь набирає сили й уявлення, що буття саме по собі – не благо й навіть не щось нейтральне, а, скоріше, зло, що воно насичене якимись злими потенціями. Природно, що така світоглядна еволюція не могла не спричинитися до певної деградації моральності, до приглушення почуття відповідальності, зростання насильства, жорстокості тощо.

Втім, і за нинішніх умов запорукою моральної небайдужості залишається принципова довіра до буття, ставлення до нього як до блага. Таким чином, підтверджується роль ідеї блага як світоглядної передумови моральності загалом.

Однак передумова – це ще не сама моральність. Щоб ідея блага здобула безпосередньо моральне значення, вона має бути осмисленою як чинник волевизначення людської особистості – те, що людина сприймає не в абстрактно світоглядному плані, а як рушійну силу власного вибору, джерело власних зобов'язань. Осмислена таким чином, ідея блага трансформується в ідею добра.

Зміст ідеї добра

Найбільш формальне, але ж і незаперечне визначення сутності добра зводилося б до того, що добро – це інтегральний зміст усієї сукупності моральних вимог, свого роду цілісний образ того, що моральність узагалі вимагає від людини.

Якщо ж оглянути основні змістові визначення добра, які висувалися в історії етики, неважко переконатися, що вони відображають принципові підходи в розумінні моральності загалом. Так, можна виділити гедоністичні теорії добра (від гр. hēdonē – насолода), відповідно до яких вищим або єдиним добром вважається задоволення. Засновник такого погляду в європейській філософії – давньогрецький мислитель, учень Сократа Арістіпп з Кірени (пом. після 366 до н.е.); серед пізніших продовжувачів цієї традиції – зокрема, англійські філософи XIX ст. І. Бентам (1748–1832),

118

Дж. С. Мілль (1806–1873), Г. Сіджвік та ін. Частково перехрещується з гедоністичною концепцією добра утилітаристична (від лат. utilitas – користь, вигода), яка робить більший наголос на розмежуванні цілей і засобів, але саму користь нерідко тлумачить теж як задоволення або відсутність страждань. Крім згаданих вище Бентама й Мілля, назвемо в цьому зв'язку й вождя російських шістдесятників XIX ст. М. Г. Чернишевського (1828–1889) та його численних послідовників, у яких, щоправда, місце суб'єктивного задоволення як критерію корисності по суті вже заступили «суспільні інтереси».

Молодший сучасник Арістотеля афінський філософ і мораліст Епікур (341–270 до н. е.) – найяскравіший представник евдемоністичної концепції морального добра (від гр. eudaimonia – щастя, блаженство), відповідно до якої сутністю добра й вищим принципом моральної поведінки проголошується щастя. Дана концепція в певних суттєвих пунктах полемізує з гедоністичною: згідно з поглядами Епікура та його учнів, щастя не можна досягти, не подолавши безпосереднього прагнення до чуттєвої насолоди. Щасливе життя передбачає розумне самообмеження, свободу волі, духовне самовдосконалення, культивування таких вищих задатків людського духовного й душевного світу, як жадоба пізнання і безкорислива дружба тощо. Серед визначних продовжувачів Епікура в цьому відношенні слід назвати Б. Спінозу (1632–1677). У французьких матеріалістів XVIII ст. (К. А. Гельвеція, П. А. Гольбаха) та англійських утилітаристів XIX ст., зокрема у Дж. С. Мілля, часто-густо спостерігається зведення евдемонізму до гедонізму. Згідно з засадничою формулою новітнього евдемонізму, добро постає як максимальне щастя для щонайбільшої кількості людей (І. Бентам та його послідовники).

Широкої популярності наприкінці XIX – на початку XX ст. набула еволюціоністська етика, яка ототожнювала моральне добро з «більш високим» ступенем розвитку, причому самий розвиток поставав головним чином у біологічному його аспекті. Фундатором цього напряму вважається англійський філософ-позитивіст Г. Спенсер.

На противагу всім розглянутим, метафізичні теорії моральності виходять із припущення про позаемпіричну, надчуттєву природу й зміст вищих моральних цін-

119

ностей Яскравим зразком подібних теорій є, зокрема, вчення І. Канта про категоричний імператив. Детальніше, втім, кантівську етику ми розглянемо в іншому місці, тут же достатньо зазначити, що добро в Канта постає як атрибут автономної моральної волі; добрим є вчинок, відповідний моральному законові як такому – не менше, але й не більше.

Усі наведені точки зору на природу й зміст поняття добра, як і ряд інших, були піддані принциповій критиці відомим англійським філософом і етиком Дж. Е. Муром (1873–1958) у трактаті «Principia Ethica» (1903).

 

Власне об'єктом критики Мура стає так звана «натуралістична помилка», котру він інкримінує різноманітним проаналізованим у його книзі концепціям морального добра. Сутність цієї помилки, за Муром, полягає в тому, що для сукупності предметів, котрі розглядаються як носії добра, підшукується певна спільна ознака, яка має природний характер, чи, ширше, характер якоїсь позаморальної реальності. Аналізуючи цю супутню, по суті, ознаку, властиву лише певним проявам добра, дослідники, на думку Мура, й припускаються помилки, оскільки вважають, що мають справу з добром як таким [2]. Наприклад, багатьом проявам добра властиво те, що вони викликають у людини задоволення, звідси може виникнути спокуса вважати, що задоволення – це і є добро. Спокуса ця виявляється тим сильнішою, що на відміну від специфічної, суто моральної ідеї добра, задоволення – справа цілком емпірична, «натуральна», його можна досліджувати на широкому фактичному матеріалі, користуючися послугами різних галузей знання. Проте скільки б ми не займалися вивченням різного роду задоволень, саме по собі це нітрохи не додасть доказової сили нашому вихідному твердженню про те, що задоволення – це і є добро.

Аналогічним чином, як доводить Мур, стоять справи і з припущеннями типу «добро – це бажане», «добро – це вищий розвиток», «добро – це щастя» і т.п., навіть із твердженням «добро – це самовизначення автономної моральної волі», на якому базується етична теорія Канта.

Провівши таку нищівну критичну роботу, яка залишила глибокий слід в етиці XX ст., сам Мур доходить висновку про те, що визначити добро як таке в принципі неможливо [3]. Кожна людина, зазначає англійський філософ, узагалі кажучи, розуміє значення поняття «добро», однак це знання є чисто інтуітивним; людина не може здати собі справу про те, з допомогою яких кроків свідомості вона до цього знання прийшла.

 

Критична робота Дж. Е. Мура, як сказано, справила глибокий вплив на розвиток сучасної етики. Не торкаючися тут подальшої еволюції уявлень про добро, підкреслимо лише один момент, відносно якого точка

120

зору Мура, за всієї її дискусійності, виявилася цілком обґрунтованою: принципова неможливість звести зміст поняття про добро до яких би то не було кінцевих визначень підтверджується всією історією світової етичної думки. Однак справа тут, як можна гадати, не стільки в інтуїтивній природі даного поняття, скільки в тому, що воно позначає саме провідну ідею людської моральної свідомості. Ідея ж, як визначав її вже Кант, – це таке поняття розуму, зміст якого не може бути вичерпаний жодним конкретним емпіричним спогляданням. Ідея завжди більше, ніж будь-яке конкретне визначення, конкретний образ; вона завжди виходить за їхні межі. Тому вона й примушує, як говорив той же Кант, «багато думати» [4].

Саме так стоять справи з ідеєю добра. Безперечно, можна сказати, що задоволення є добро, і щастя – добро, і корисність – добро, і досконалість, тим більше, за Кантом, виконання морального закону також є добро. Однак ми не можемо «перевернути» цей ряд тверджень і сказати, що добро – це задоволення й тільки задоволення або корисність і тільки корисність, чи навіть тільки виключно виконання кантівського категоричного імперативу. Не можемо тому, що до жодного із цих визначень ідея добра не зводиться, відкриваючи перед людиною і людською моральністю все нові й нові обрії.

Так само ми можемо сказати, що корисне, важливе, бажане для наших ближніх, нашої соціальної групи або нації, або ж для людства в цілому – це, безперечно, добро. Але ми ніяким чином не можемо твердити, що добро – це те й тільки те, що служить інтересам наших ближніх, нашої спільноти, нашої нації або навіть людства в цілому – відомо ж, що надмірний антропоцентризм, надмірна орієнтація на людину чимраз виразніше розкривають нині свої небезпечні потенції для природи, Всесвіту й, зрештою, самої людської цивілізації. Втім, ми не можемо навіть сказати, що добро – це те й тільки те, що служить еволюції Всесвіту, яким ми його спостерігаємо. Адже щонайбільше відбивається у щонайменшому, і кожний з названих, і безліч не названих нами аспектів добра зберігають повноту і неповторність власного значення. Ця відкритість і потенційна смислова безмежність ідеї добра позбавляє будь-якого ґрунту сподівання на те, що людство коли-небудь вичерпає всі пов'язані з нею проблеми, зробить

121

останній крок в її пізнанні й реалізації. Поки людство існує, ця ідея знову й знову висуватиме перед ним нові завдання, розкриватиме нові обрії, породжуватиме нові сумніви. В цьому – запорука невмирущості моралі як атрибута людської цілісності загалом.

Разом з тим ця потенційна необмеженість ідеї добра не позбавляє визначеності й конкретності кожну одиничну ситуацію розпізнавання добра й вибору між добром і злом. Адже добро – це й інтереси ближніх, і утвердження національних традицій, і загальнолюдські цінності, і захист природи, і звільнення від страждань, і миттєвий посміх на обличчі найдорожчої для тебе людини... В кожному конкретному випадку подібні різні, часом взаємовиключаючі грані добра утворюють неповторні сполучення, що потребують осмислення і відповідального вияву людської волі.

Зрештою, можна навести таку аналогію. Людина – не вчений-астрофізик, а звичайна собі пересічна людина, заклопотана власними проблемами, – навряд чи усвідомлює сутність тих внутрізіркових процесів, унаслідок яких Сонце світить. Проте ця необізнаність аж ніяк не заважає будь-кому з нас чітко відрізняти освітлену сонцем поверхню від тієї, що перебуває в тіні. Відрізняти – і робити, коли це потрібно, свій вибір.

Так і з ідеєю добра – ціннісним «сонцем» моральної свідомості людини.

Запитання

Які основні компоненти моралі Ви могли б виділити?

Що таке моральна свідомість?

Які специфічні риси характеризують моральну норму?

Чим відрізняються принципи від норм моралі?

Чим Ви б вимірювали моральну гідність людського вчинку – мотивом чи результатом?

Що таке моральна цінність? Які потреби людського суб'єкта вона задовольняє?

Які основні концепції добра Ви можете назвати?

Про що свідчить неможливість остаточного визначення ідеї добра?

122

Рекомендована література

Апресян Р. Г. Добро и польза // Этическая мысль: Науч-публицист. чтения. 1991. М., 1992. С. 14–37.

Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 47–54, 85–87, 100–103.

Гартман Н. Эстетика. М., 1958 С 477–503.

Дробницкий О. Г. Проблемы нравственности. М., 1977. С. 24–70.

Дубко Е. Л. Моральное добро (историко-критический анализ) // Филос. науки. 1986. № 1. С. 108– 116.

Етичні норми і цінності: проблема обгрунтування. К., 1997. 144 с

Лосский Н. О. Условия абсолютного добра: Основы этики. М., 1991. С. 23–236.

Мур Дж. Э. Принципы этики. М., 1984. 326 с

Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1 С. 47–580.

Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избр. произв. М., 1994. С. 259–337.

123

 

[Повернутися до змісту]


[1] Див., напр.: Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 208–215.

[2] Див.: Мур Дж. Принципы этики. М., 1984.С. 66–79.

[3] Див.: Там само. С. 62–63, 66, 73–75, 79–80 та ін.

[4] Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 330.

[Повернутися до змісту]

ЛЕКЦІЯ 5 ДОБРО І ЗЛО

ПОПЕРЕДНЄ ЗАУВАЖЕННЯ: ЩО ТАКЕ КАТЕГОРІЇ МОРАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ?

У попередній лекції ми розглянули основні структурні компоненти моральної свідомості. Тепер нам належить простежити цю свідомість у дії, з'ясувати, які саме способи осмислення реальності, тобто форми ідеальної дії, їй притаманні. Іншими словами, ми маємо звернутися до категоріального устрою моральної свідомості, оскільки категорії – це саме такі основоположні поняття, які виступають водночас і відображенням найзагальніших властивостей дійсності, й актуальними формами діяльності свідомості, що має справу з даним аспектом дійсності. Скажімо, відповідальність є однією з таких категорій моральної свідомості, оскільки вказує, з одного боку, на невід'ємну загальну рису будь-якої реально існуючої моральної особистості, а з іншого – розкриває сам спосіб роботи, саме функціонування моральної свідомості, яка осмислює світ з точки зору відповідального суб'єкта, прагне з'ясувати межі й характер людської відповідальності.

Цілком очевидно, що існування подібних категорій свідчить про певну буттєву

124

вкоріненість людської свідомості, про її реальні витоки. Вже великий німецький філософ-ідеаліст Г.В.Ф. Гегель зазначав у цьому зв'язку, що категоріальний устрій узагалі долає відмінності між суб'єктом і об'єктом, утверджує «тотожність мислення і буття».

Деяке підтвердження цьому ми бачимо й у галузі моральної свідомості. Так, зокрема, категорія добра, яке розглядалося вище як цінність і провідна ідея моральної свідомості, що безпосередньо виводить її до проблем буття, проблем морального упорядження світу, визначає разом з тим і фундаментальну внутрішню форму діяння самої цієї свідомості. Ми вже бачили вище (див. лекцію 1), що однією із сутнісних рис моралі є якраз осмислення дійсності з точки зору протилежності добра і зла. Але з цієї визначальної риси моралі випливає також і те, що скласти повніше, детальніше уявлення про добро як фундаментальну категорію моральної свідомості ми зможемо, лише враховуючи й категоріальну специфіку його одвічного антагоніста – морального зла. Отже, що таке зло?

 

МОРАЛЬНЕ ЗЛО, ЙОГО ПОХОДЖЕННЯ І СУТНІСТЬ

Зло як «антиблаго» і моральне зло

Подібно до того, як моральне добро має своєю передумовою ширшу онтологічну й світоглядну категорію блага, зло як власне моральна категорія також спирається на більш широке, ще позаетичне його тлумачення, в якому воно постає не як «антидобро», а як «антиблаго». Повінь чи землетрус, що викликали людські жертви, – це, звичайно, зло, і велике, але до моралі (принаймні людської) воно жодного відношення не має. Злом у такому розумінні є взагалі все те, що підриває продуктивні потенції буття, заважає реалізації його призначення, руйнує, зокрема, умови й засоби виживання, фізичного та духовного розвитку людини.

Однак власне про моральне зло ми говоримо не тоді, коли стикаємося з подібними деструктивними проявами самими по собі, хоч якими б неприємними

125

чи згубними для нас вони були. Моральне зло має місце тоді, коли негативні явища й процеси дійсності постають як наслідок свідомого волевизначення суб'єкта, коли за ними розкривається відповідний вольовий акт. Іншими словами, моральне зло це зло, яке людина обирає; обирає тією чи іншою мірою, в силу тих або інших причин. Осмислення цих причин вибору зла, осягнення таємниці походження зла у волі суб'єкта завжди залишалося однією з найпекучіших проблем теології, філософії, етики. Можна сказати, що дана проблема незмінно виявлялася гострішою, ніж проблема походження добра: адже добро, як ми бачили вище, так чи інакше пов'язане з позитивним розвитком буття як такого, реалізацією його цілісного призначення, а отже, й цілісного призначення людини як частки буття. У цьому розумінні добро наче більш «природне» для людини, відповідає позитивній скерованості її існування. Звідси, за формулюванням М. Бубера (1878–1965), «зло не може творитися всією душею, а добро може творитися тільки всією душею» [1]. Але чому тоді трапляється, що людина все ж таки обирає зло? Звідки вторгається воно в добропорядний космос наших позитивних життєвих цінностей? Це питання ми незабаром розглянемо; але задля глибшого його розуміння почнемо з питань простіших.

Види морального зла і єдність його природи

Передусім зважимо на те, що моральне зло, так само як і добро, надзвичайно різноманітне у своїх конкретних проявах. «Загальна історія безчестя», котру задумав укласти сучасний аргентинський письменник X. Л. Борхес, могла б, очевидно, містити безліч оригінальних образів та ідей – хоча й монотонних повторень у ній теж було б чимало. Втім, щодо загальної структури морального зла в більшості етиків сумнівів немає. Як зазначає, зокрема, сучасний дослідник А. П. Скрипник, у моральному злі можна виділити такі дві головні «протоформи».

Першу з них утворює таке панування суб'єкта над людьми і навколишнім світом, таке їх використання, яке завдає їм шкоди, призводить до їхнього руйнування й загибелі. Другу – таке підпорядкування суб'єкта зовнішнім обставинам і своїм власним нахилам, котре веде до перетворення ним самого себе на пасивний предмет докладання стихійних сил, на простий засіб

126

задоволення чиїхось примх і в результаті – до деградації цього суб'єкта, руйнування його фізичних або душевних якостей. Першу з цих «протоформ» можна умовно визначити як ворожість, другу – як розпущеність. Перша виростає з активного самоствердження за рахунок інших, друга – з небажання чинити опір зовнішньому тискові й опанувати власні схильності.

Обидва вказані різновиди широко репрезентовані в історії зла. Перший з них реалізується в таких почуттях, як гнів, ненависть, таких особистісних якостях, як агресивність, жорстокість. Другий дається взнаки в легкодухості, боягузтві тощо. Разом з тим обидва мають спільне коріння; в обох випадках визначальною для морального зла залишається невимушена санкція людської волі.

Щодо першого різновиду зла, наявність у ньому такої вольової санкції є цілком очевидною. Але й у другому вона також присутня – якщо тільки ми справді маємо справу з моральним злом. Показово, що й ортодоксальна християнська й автономна кантівська етика, різко критикуючи всякі поступки суб'єкта спокусам чуттєвості та іншим «емпіричним схильностям», водночас чітко зазначали, що суть справи тут не в чуттєвості як такій і не в слабкості людини перед лицем своїх нахилів і поривань, а у власне духовному вимірі людського буття – в певному вольовому рішенні, котрим керується даний суб'єкт. Як проголошує св. апостол Павло: «Ми не маємо боротьби проти крови та тіла, але проти початків, проти влади, проти світоправителів цієї темряви, проти піднебесних духів злоби» (Еф. 6, 12). Цілком зрозуміло, що «початки» й «влада» – то є духовно-вольове начало в людині, воно й несе відповідальність за всі різновиди морального зла.

Отже, якщо людина не чинить опору своїм низьким нахилам і пристрастям, ми маємо, зрештою, одне з двох: або вона фізично чи психічно не здатна їм протистояти – тоді перед нами швидше зло як «антиблаго», ніж моральне зло, – або ж вона свідомо чи неусвідомлено потурає цим своїм «слабкостям», самостверджується в них. Таким чином, і тут, як у випадку з першим розглянутим різновидом зла, по суті ми бачимо навіть не просто вольове самовизначення суб'єкта, а таке самовизначення, яке спрямоване на його, суб'єкта, самоствердження. Наскільки це показово для морального зла

127

загалом? Розглянемо під цим кутом зору деякі типові концепції зла.

Типові концепції зла та їхня спільна основа

Як в історії культури, так і в повсякденній життєвій практиці ми стрічаємо деякі типові концепції зла, що змальовують з різних сторін його сутність.

Так, в античному світі панував, як відомо, синкретизм, нероздільна єдність етичних та естетичних цінностей. Якщо найпрекраснішим, що міг уявити собі античний грек, був чудовий упорядкований космос (гр. kosmos власне й означає порядок), то він же поставав і як вище втілення добра. Відповідно уособленням потворства й зла вважався хаос – стан безладдя, де порядок порушено і кожна частинка існує сама по собі, як їй заманеться, підкорена лише власній темній долі. «Як у космосі», могла сказати людина тієї доби, маючи на увазі «як належить», «порядно», «добре»; у свою чергу, «непристойно», «непорядно», «зле» виглядало «не так, як у космосі», тобто без належного ладу й гармонійного співпідпорядкування.

Далі, якщо звернутися до релігійного, зокрема християнського, світогляду, зло виступає передусім як гордість, погорда. Саме гордість – визначальна риса Люцифера, бунтівного підданого Бога, котрий, бажаючи самоствердження, повстав проти свого володаря, порушив цілісність божественного універсуму, за що й був скинутий у пекло. Повстання і покарання Люцифера християнство розглядає як жахаючий приклад для кожної людської душі, здатної впасти в гріх погорди, стати на шлях зла.

Якщо ж ми тепер від християнської містики перейдемо до суто поцейбічних реалій соціального буття останніх століть, ми подибаємо тут, зокрема, марксистську соціально-класову концепцію морального зла. Згідно з цією концепцією, соціальний клас здатний породжувати позитивні моральні цінності, робити внесок у загальнолюдську мораль, поки його інтереси збігаються із загальними інтересами суспільно-історичного розвитку. Коли ж гармонія між тими й тими інтересами зникає і даний клас, зосереджуючися на цілях власного самоствердження, стає гальмом на шляху подальшого прогресивного розвитку, – він

128

починає в дедалі зростаючих масштабах генерувати моральне зло.

Звернімося, нарешті, до реальності звичайного нашого життя, до досвіду повсякденних людських cтосунків. Чи не називаємо ми людиною злою насамперед холодного егоїста, байдужого до проблем і страждань своїх ближніх і здатного використовувати їхні слабкості заради власного самоствердження? (Стрічаються, звичайно, в житті й різного роду маніяки, всілякі демонічні персонажі, проте йдеться не про них, а про найзвичайніші побутові прояви зла.)

Легко побачити, що в усіх згаданих чотирьох концепціях зла за очевидних і принципових відмінностей між ними (а ми навмисно навели тут принципово різні, в дечому й несумісні концепції) простежуються, однак, і спільні типологічні риси, що й дають змогу створити певний узагальнений образ зла. До таких рис безсумнівно належать:

– порушення суб'єктом зла порядку й міри, узгодженості з іншими рівнопорядковими йому одиницями. Так, сили хаосу руйнують античний космос, Люцифер повстає проти цілості божественного світоустрою, реакційний клас, за Марксом, стає впоперек дороги прогресивного розвитку людства, самозакоханий егоїст порушує гармонію міжлюдських стосунків*;

– зосередженість на собі – якість, що її Г. С. Батищев влучно назвав «своєцентризмом». Для суб'єкта зла в усіх розглянутих, як і в інших подібних випадках, існує, по суті, тільки він один, він – центр власного Всесвіту; інтереси навколишнього світу й людей, що його оточують, завжди лишаються для нього чимось значно менш важливим, ніж власні інтереси;

– самоствердження всупереч іншим і за рахунок цих інших, так само як і за рахунок цілого, до якого належить суб'єкт зла. Так прагнуть самоствердитися в античному світі елементи хаосу й безладдя, Люцифер починає свій бунт проти Бога заради гордовитого самоствердження, самостверджуються і вбачають у цьому сенс власної активності злочинні угруповання й звичайні собі егоїсти, що ми їх бачимо навколо себе...

129

Якщо підсумувати сказане, моральне зло постане перед нами як своєцентристське самоствердження суб'єкта всупереч інтересам інших суб'єктів, а також цілого, до якого він належить (при цьому сама настанова на самоствердження вже передбачає відповідний волевияв даного суб'єкта). Може здатися, що сказаному дещо суперечить такий вражаючий прояв зла у XX ст., як панування тоталітарних режимів, що начебто уособлювали, всупереч наведеному визначенню, саме пріоритет цілого над частинами, котрі це ціле складають. Важливо, однак, мати на увазі, що тоталітаристські сили, виступаючи від імені суспільного чи національного цілого, реально це ціле ніколи не репрезентують. По суті й тут перед нами лише певна соціальна група, частина, партія, що інфікована своєцентризмом і прагне до самоствердження за будь-яку ціну – від імені й за рахунок того цілого, частиною якого, хоч і правлячою, вона є. Таким чином, викладене розуміння зла загалом підтверджується і розглянутим випадком. Утім, це ще далеко не все, що можна сказати про зло. Важливий аспект його дальшого осмислення пов'язаний, зокрема, з боротьбою субстанціалістських і антисубстанціалістських уявлень про нього.

 

ПРОБЛЕМА СУБСТАНЦІЙНОСТІ ЗЛА

Субстанціалістське розуміння зла

Одна з найважливіших розмежувальних ліній в історії світової етики пов'язана з відповіддю на запитання: чи є зло за своєю суттю лише чимось негативним, лише запереченням і руйнуванням добра – чи воно позначає якусь особливу самодостатню реальність, тобто субстанцію, що корелятивне співвідноситься з добром, проте має власні витоки в бутті?

Класичний взірець концепції субстанційності зла, що виходить з визнання його незалежного й самостійного існування, дає, зокрема, давня перська релігія зороастризм (від імені її засновника пророка Заратуштри, вірогідний час життя якого – XII–X ст. до н. е.). Згідно з уявленням зороастрійців, поряд із добрим богом Ахурамаздою існує й рівнопорядкове йому верховне зле божество Ангро-Майнью, або Ахріман, котре також володіє творчими

130

потенціями. На кожне добре творіння Ахурамазди Ахріман відповідає актом своєї злої творчості: так, ним породжені всіляке лиходійство, чаклунство, зима, смерть, хвороба, старість, отруйні комахи й плазуни та ін. Якщо Ахурамазда створює 16 країн добра, то Ахріман – 16 країн зла тощо.

Оскільки Ангро-Майнью, як вважали зороастрійці, є духом злим не в силу якихось минущих обставин, а за самою своєю незмінною суттю, через що, навіть переможений, він не міг би слугувати добру, – боротьба з ним та його царством зла могла вестися тільки на цілковите винищення. Тому у світі на даній стадії космічної історії, пов'язаній із протистоянням світлого і темного божества, всюди панує непримиренна поляризація доброго і злого начал, іде нескінченна війна між ними, в яку виявляється залученою вся сукупність існуючих створінь.

Ще один яскравий приклад субстанціалізації зла становлять численні гностичні вчення (гностицизм – від gnōsis – пізнання, знання – надзвичайно багатопланова релігійно-філософська течія пізньої античності й середньовіччя, що виникла у І ст. н. е. в районі Близького Сходу; певний час був головним суперником християнства). Зороастрійський дуалізм у розумінні добра і зла гностики поєднали з платонічним дуалізмом духовного й тілесною, небесного й земного. Найприкметнішим у гностиків з огляду на питання, яке нас тут цікавить, виявилося те, що саме створення світу, в якому живе людина, вони приписували злому або недосконалому творцю – деміургу: спокушеному божеству та його нащадкам (Симон Маг та ін.) або ж одвіку злому богові чи демону (Маркіон, мандеї, маніхеї тощо). Подібна космологія давала змогу досить легко пояснити присутність зла у світі й усю недосконалість останнього; разом з тим вона змальовувала надзвичайно песимістичну картину буття, в якому людині залишалося лише плекати надію на самознищення світового зла й на світову пожежу, внаслідок якої загине вся матеріальна дійсність.

Основну ідею розглянутих двох найвпливовіших концепцій субстанційності зла можна сформулювати таким чином: ніякі компроміси з носіями зла неприпустимі. Перемога над злом як реальністю можлива тільки шляхом його цілковитого винищення. Запам'ятаймо цей висновок, нам ще доведеться до нього повернугися.

Антисубстанціалістське розуміння зла

Точка зору, альтернативна розглянутій вище, посідала домінуюче місце як в античних уявленнях про моральність, так і, особливо, в етичних концепціях ортодоксальних християнських мислителів, – так само, втім, як і в затеїзованому просвітницькому гуманізмі XVIII–XIX ст. (звичайно, з відповідними історичними й світоглядними варіаціями). Можна сказати, що даний підхід до

131

проблеми зла є невід'ємною частиною тієї класичної традиції, яка в різних своїх проявах забезпечувала протягом тисячоліть ідентичність основ європейської культури, спадкоємність її розвитку.

Вже давньогрецькі філософи Сократ, Платон, Арістотель виходили з того, що зло як таке є, власне, чимось суто негативним. Воно постає головним чином як порушення порядку, гармонії існуючого, прояв пасивного опору матерії – гіле. Беручи це положення за основу, цілком природно було дійти висновку, що бажання зла заради самого зла неможливе – як формулює Арістотель, «жодна наука, жодне вміння не існують заради зла» («Велика етика», 1182 а 35), – отже, досить, як учив Сократ (470/469–399 до н. е.), лише правильно скерувати властиве людині прагнення до блага, до добра, тобто пізнати, в чому полягає «істинне» благо. Справа, таким чином, упирається в пізнання: пізнай суть добра – і будеш порядною людиною.

Під іншим кутом зору, але, здається, з іще більшою наполегливістю субстанційність зла заперечують отці християнської церкви. Така їхня позиція мала глибокі релігійні й світоглядні підстави. Адже монотеїзм християнства загострював проблему присутності зла у світі. Якщо Бог всеблагий, то ця присутність зла свідчила б принаймні про те, що він не всемогутній. Якщо Бог всемогутній – вона вказувала б принаймні на те, що він не всеблагий. Але Бог, згідно з християнським уявленням, і всеблагий, і всемогутній – тоді звідки у світі зло?

Видатний християнський мислитель блаженний Августин (354–430 н. е.) дає на це запитання парадоксальну, але, по суті, глибоко традиційну відповідь: зла у світі, як деякої особливої субстанції, – немає зовсім [2]. Усе, що існує, всяке буття є добро як прояв божественної творчості; в кожному зі своїх творінь Бог гідний похвали. Добро – це й є осягнута зсередини цілісність творіння Божого. Що ж до зла, то воно є не-буття, метафізична порожнеча, «пусте місце», в котре потрапляє людська душа внаслідок хибного вибору своєї волі.

 

Взагалі свобода волі, якою Бог обдарував людину, є, за вченням отців церкви, проявом найвищої досконалості творіння; наділення нею людини свідчить як про всемогутність Бога, так і про його особливу любов до людей, піднесених ним таким чином вище за ангелів. Але із свободою пов'язаний і ризик: людина здатна обрати як добро, так і зло, тобто відпадіння від Бога в

132

порожнечу небуття. Важливо, що, коли трапляється подібне, вся відповідальність за зло по праву покладається на людину, яка використала не за призначенням безцінний дарунок Бога.

Так, уже перші люди, Адам і Єва, використали надану їм свободу як свободу грішити, нехтуючи прямим велінням Бога, через що й втратили райську наївну повноту й цілісність свого існування. При цьому знаменно, що ім'я Адам єврейською мовою означає просто «людина»; і гріх давнього Адама, як певний прообраз, продовжує жити в кожному з його нащадків (євр.: бней адам) у вигляді схильності до злого визначення волі, кінець кінцем – до небуття. Але в цій трагедії Адама – давнього й кожного Адама – винний тільки він сам, зі своєю незмінною подругою Євою.

 

Викладені міркування – лише один з можливих шляхів, а саме августинівський – теодицеї, релігійно-філософського напряму, що прагне узгодити благість і мудрість божественного управління світом із «впертим» фактом наявності у цьому світі зла (термін «теодицея» належить німецькому філософу Г. В. Лейбніцу, 1646–1716). Проте саме такий хід думки найрельєфніше висвітлює антисубстанційний характер ортодоксальної християнської концепції зла загалом.

 

Альтернативний (у межах християнства) підхід до проблеми співвідношення Бога і зла репрезентують, зокрема, відомий німецький містик Я. Беме (1575–1624) і філософ Ф. В. Й. Шеллінг (1775–1854). На думку Шеллінга, принципова потенція світового зла закладена, нероздільно з потенцією добра, вже в основі самого Божества (котру він відрізняє від особистісного існування Бога), звідки й утілюється в дійсність унаслідок реакції основи на Одкровення. Можна сказати, що даний підхід є глибоким з погляду філософської діалектики; разом з тим не можна не вбачати в ньому й певного показового зрушення – може й не без участі діалектики – в бік нової субстанціалізації зла, про що йтиметься Далі.

Однак повернімося до більш традиційної для християнства системи поглядів.

Характерним проявом викладеного тлумачення зла є поширене уявлення про облудність, брехливість як невід'ємний атрибут зла. Походячи ще з історії про гріхопадіння Адама і Єви, спровокованих підступним та оманливим змієм (що, до речі, єднає християнство з іншими так званими авраамітичними релігіями, вкоріненими у світ Старого Заповіту, тобто з іудаїзмом та ісламом), це уявлення набуває згодом міцності аксіоми. Сам диявол евфемічно іменується «Отцем ілжі», і це не просто образливе прізвисько, а сутнісне визначення Князя темряви й повелителя злих сил. Бо ж як темрява – лише відсутність світла, так і зло – тільки відсутність Божого буття, тобто ніщо. Окрім того щоб спровокувати людину, схилити її до хибного вибору, диявол, по суті, нічого не може; спокушаючи людину до гріха, він здатний

133

наобіцяти їй казна-яких небачених утіх і чудес, проте реальної спроможності здійснити все це йому не дано, і той, хто вчинив зле, кінець кінцем знаходить на дні свого гріховного вчинку тільки пустку, тільки сум небуття.

 

Таким чином, добро і зло в християнстві (так само, втім, як в іудаїзмі* й ісламі) не тільки не є рівнозначними протилежностями, а, навпаки, різко контрастують за своїм онтологічним статусом, за рівнем своєї буттєвої могутності. Якщо безперечно існує Абсолютне добро, то зло за самою своєю суттю абсолютним бути не може, бо як таке воно знищує самого себе. Навіть диявол не може цілком зануритися в його стихію – стихію чистого нищення, не може бажати зла тільки й виключно заради самого зла.

Втім, тут ми переходимо до нової грані проблеми зла як такого.

Чи можна бажати зла заради самого зла?

Як ми вже бачили, представники класичної античної етики вважали, що тільки благо, добро може бути по-справжньому бажаним. Якщо ж людина схиляється до того, що саме по собі є злим, то причиною цього може бути або незнання істинного блага, або природна слабкість людської вдачі.

У першому разі справі зарадить навчання, просвіта, в другому – належне виховання. Надмірні сподівання, пов'язані з цими двома чинниками «моральної переробки» людини, ми відтоді нерідко стрічаємо в історії культури.

Проте вже в І ст. до н. е. римський поет Катулл відкрив у своїй любовній ліриці, що можна, незважаючи на знання, тягтися душею до негідного, ненавидіти й любити водночас. Через кілька десятиліть після Катулла Овідій (43 до н. е. – 17 н. е.) у своїх «Метаморфозах» викарбує для цієї діалектики душі класичне формулювання: «Благеє бачу, хвалю, та до поганого тягнуся».

Щодо християнської антропології й моралі, то для неї, звичайно, із самого початку були ближчими і зрозумілішими конфліктні, суперечливі аспекти душевно-

134

го буття людини. Вже на зорі християнської ери св. апостол Павло наче «підхоплює» у своєму посланні до римлян згаданий катулло-овідієвський мотив, надаючи йому ще гострішої, ще більш парадоксальної форми: «...Не роблю я доброго, що хочу, але зле, чого не хочу, це чиню» (Рим. 7, 19).

І все ж звернімо увагу: злого самого по собі грішна, смертна, тілесна людина – не хоче. Може, його хоче сатана, князь пітьми, й ті, хто йдуть за ним? Християнська мораль знає поняття «сатанинський гріх», проте й це, власне кажучи, не стільки бажання зла заради зла, скільки, як і в самого сатани – Люцифера – лише всеосяжна жадоба абсолютного самоствердження: бути самому Богом, бути вище за Бога. Кажуть бо: «сатанинська гординя».

 

Як зазначав у цьому зв'язку вже у XX столітті російський філософ М. О. Лосський (1870–1965), послідовне бажання зла як такого неможливе навіть для злого духа, для сатани, й саме через нездоланну гордість останнього. Адже, жадаючи самоствердження, злий дух не може бажати знищення принаймні тієї частки буття, якою є він сам. Оскільки ж, як ми бачили вище, за провідною християнською концепцією все буття є від Бога, отже, є благом, добром по суті, – виходить, що у своєму прагненні зла сатана «приречений» залишатися непослідовним. Лише гіпотетичний «надсатана», що мав би на меті знищення будь-якого буття, включаючи й себе самого, міг би бути цілком послідовним у своєму бажанні зла, лише для нього зло було б абсолютом. «Якби така істота була можливою, – зауважував М. О. Лосський, – то у світі стрічались би випадки катування, вчинюваного просто заради катування, не з помсти, не з ненависті... а просто тому, що чуже страждання давало б задоволення мучителю саме по собі, без будь-якого відношення до потреб його я, тобто цілком безкорисливо» [3].

Проте саму можливість подібного неподобства традиційна християнська думка, що ще «не осягла» всіх глибин садизму й мазохізму, принципово відкидала.

Навпаки, зазначена непослідовність сатани і його воїнства, тим більше всіх загрузлих у злі людських душ уможливлювала в християнському світогляді віддалену, але все ж цілком вірогідну перспективу апокатастасису, тобто кінцевого відновлення всіх творінь Божих, спасіння усього і всіх, аж до сатани включно – за ту останню, щонайменшу іскорку любові до блага, яка все ж передбачається існуючою в глибинах його чорного єства (серед релігійних мислителів і богословів цю тему розвивають Оріген (185–253 н. е.), Григорій Нисський (335–394 н. е.) та ін.).

Утім, змальоване ставлення до зла не було єдиним навіть у межах християнської моральної культури. В народному уявленні про диявола, в численних єресях нерідко проглядали й рецидиви

135

гностицизмі, й те, що М О Лосський назвав би «надсатанізмом», тобто абсолютизація злого духа тощо.

 

Проте вирішальний поворот у ставленні до зла було зроблено культурою світською, насамперед – романтизмом початку XIX ст. у його боротьбі з ілюзіями Просвітництва (а заразом і з його здобутками). Саме романтики усвідомили – ще не стільки на шляхах філософської чи етичної рефлексії, скільки завдяки своєму розвинутому естетичному чуттю – самостійну притягальну силу злого начала, свого роду «поетику зла», інколи, як вони відчували, не менш, а більш виразну і вражаючу, ніж поетика добра й добротворення. Під владою цього відчуття романтичні поети й митці нерідко звертаються до морально засуджуваних, демонічних персонажів біблійної й світської історії, прагнуть осмислити їхню загадковість, задовольнити малоусвідомлювану, зовсім не дидактичну цікавість, котру вони викликають. Спираючися на цей творчий і естетичний досвід романтиків у своїх метафізичних дослідженнях, уже згаданий нами Ф. В. Й. Шеллінг впевнено стверджує: «так само як існує ентузіазм добра, існує й натхнення злом» [4]. Принциповий розрив із сократівсько-августинівською традицією тут, можна сказати, в наявності.

Дальші віхи в переосмисленні зла пов'язані в європейській культурній традиції з іменами С. К'єркегора на заході материка, Ф. М. Достоєвського (1821–1881) – на сході В К'єркегора, зокрема, поряд із «наївним» естетизмом – безпосередньо-естетичним ставленням до світу, домінування якого позбавляє існування людини притаманної йому життєвої серйозності, – можна простежити й наявність естетизму «демонічного», заснованого на свідомо обраній, екзистенційно визначеній позиції, в основі якої – насолода від самого порушення певних заборон, певних вимог духу, усвідомлених у всій їхній настійності, в усьому їхньому життєвому значенні – і відкинутих. Якщо для розвінчання «наївного» естетика цілком адекватною і достатньою є суто етична аргументація (яка наголошує на необхідності серйозного ставлення до життя, виконання обов'язку, морального вибору себе тощо), то у випадку естетизму «демонічного» ця аргументація не влучає в ціль, бо свої серйозні рахунки з життям такий естетик уже звів і здійснив свій моральний вибір. Єдине, що

136

здатне ще духовно протистояти його усвідомленій любові до злого й насолоді злим, – це не менш парадоксальна екзистенційна релігійність абсурду, прообраз якої К'єркегор знаходить у біблійній оповіді про жертвопринесення Авраама.

Не менш глибокі моральні суперечності ми знаходимо в художньому світі Ф. Достоєвського, світі напружених протистоянь «ідеалу Мадонни» й «ідеалу содомського», що ведуть невпинну боротьбу за душі й серця людей.

Якщо Достоєвського жахала могутність, якої набуває в глибинах людської душі зло, могутність, про можливі наслідки якої він хоче попередити людство, то Фр. Ніцше (1844–1900), прагнучи піднестися над добром і злом, нерідко сам постає як філософський апологет останнього; ми подибуємо в нього і твердження про те, що зло – краща сила в людині, і заклик охороняти зло так, як охороняють ліси.

Поступово поширюючися у масовій свідомості, уявлення про специфічну привабливість зла набирає зрештою такої сили, пускає настільки глибоке коріння, що з нього, цього уявлення, стає можливим робити вже не тільки естетичні чи духовно-світоглядні, а й безпосередньо життєві, практичні висновки. Те, що в XIX ст. тривожило лише найчутливіших художників і мислителів, у XX ст. стає повсюдною агресивною реальністю. «Поетикою зла» в найбанальнішому й найбездуховнішому її варіанті просякнуті такі різнопланові й різномасштабні явища, як гітлерівський нацизм і сучасні сатаністські секти, крайні течії та прояви «маскульту» й молодіжної субкультури; проникає ця поетика і в безпосередній наш побут, насичує масові комунікації тощо.

Всупереч одній з основних традицій європейської духовності, зло у XX столітті дедалі частіше усвідомлюється таким чином як самостійний предмет людського волевияву, як те, що може бути бажаним саме по собі. Але бажаним всерйоз може бути тільки те, що відчувається як особливого роду реальність. Таким чином, ми стикаємося з певним новим різновидом субстанціалізації зла, світоглядно пов'язаної з посиленням неоязичницьких тенденцій у сучасній цивілізації.

137

Нова субстанціалізація зла та її антигумантій зміст

Відомо, що на становлення внутрішнього ядра фашистської ідеології певний вплив справили замкнені, таємні товариства, поширені в Європі ще з другої половини XIX ст. Член такого товариства, що йменувалося «Золотий світанок», валлійський письменник Артур Мейчен (1863–1947) виклав в одній із своїх книг теорію Зла, надзвичайно тісно пов'язану, як зазначають французькі дослідники Л. Повель і Ж Берж'є, з «таємною історією нацизму».

Сутність цієї теорії полягає в утвердженні принципової рівноцінності добра і зла в абсолютних їх вимірах, Як існують великі святі, подвижники Добра, так само є і великі грішники, свідомі чи несвідомі носії Зла з великої літери. Великий грішник – персонаж навіть більш рідкісний, ніж великий святий, адже якщо святість надприродна, то Зло – протиприродне, це «замах на екстаз», не властивий природі людини як такій. (Варто згадати в цьому зв'язку, що ще Ніцше писав про рідкісність зла й конечну потребу його берегти.)

При цьому між Злом і Гріхом з великої літери та їхніми повсякденними двійниками різниця, як зауважує Мейчен, не менша, ніж між геніальною поемою і абеткою. Щонайбільший грішник, котрий псує буття як таке й порушує духовний порядок у світі, не тільки може не бути вбивцею, крадієм тощо, а й здатний відчувати відразу до всіх цих проявів тривіального, повсякденного зла, навіть за все своє життя не зробити жодного непорядного вчинку. І що, мабуть, найважливіше: оскільки велике Зло являє собою духовне напруження, непосильне для людської свідомості, воно здатне «вислизати» з поля цієї свідомості: людина може бути нескінченно, страхітливо злою, навіть не підозрюючи цього [5].

Немає сумніву, що Гітлер у той або інший спосіб зазнав впливу подібної гіперромантичної абсолютизації зла, до того ж і в самому собі він явно відчував схильність чинити зле заради самого ж злого. На цьому психологічному й екзистенційному тлі амбіції національного фюрера, підсилені непомірною конфронтаційністю, очевидно, й породжували в нього особливий, споріднений із самоподоланням, пафос боротьби зі Злом, нищення Зла – точніше, того, що йому здавалося Злом, мало не всемогутнім. Як зауважував із цього

138

приводу один дослідник, Гітлер у XX ст. нав'язує світові маніхейську війну, війну на винищення.

Звичайно, на скрутні ситуації, подібні до тієї, в якій опинився німецький народ після першої світової війни, або ж тієї, котру ми переживаємо нині, можна реагувати по-різному. Можна прокладати нелегкі шляхи підйому економіки, налагоджувати шляхом взаємних поступок відносини із сусідами, відмовляти собі в чомусь сьогодні заради очікуваних у майбутньому надбань. Усе це, однак, не дає миттєвих результатів, не «запалює» маси, не утворює ореолу загальної любові навколо народного фюрера. А можна поставитися до справи простіше – знайти видимого ворога, «винного» в тому, що досі справи йшли так кепсько, і впевнено вказати на нього збудженому, знавіснілому від нетерплячки натовпу: «Ось він!» І тим самим кардинально «розв'язати» для себе філософсько-етичну проблему субстанціальності зла.

Адже що означає субстанційне розуміння зла на практиці? По-перше, це означає засвідчити, втілити зло в образі якоїсь відчутної, наявно присутньої реальності, з котрою людина в принципі стикається не набагато рідше, ніж зі злом узагалі* (* Надзвичайно цікаві спроби фізично уявити собі подібну «субстанцію» («громаду зла») описує вже Блаженний Августин, згадуючи маніхейські уподобання своєї юності [6]). По-друге, оскільки зло – категорія духовна й свідомісна, шукана реальність обов'язково має бути наділена свідомістю. По-третє, ця свідомість повинна включати в себе можливість вибору, саме для того, щоб можна було твердити не про її нещастя, а про її вину. Й по-четверте, нарешті, незважаючи на цю постульовану свободу вибору, дана свідомість із самого початку, за самою своєю природою (субстанцією!) має виглядати якоюсь порочною, «чорною», невиправно шкідливою в усіх своїх виборах та проявах. А для впевненості в цьому – принаймні чужою, «дивною» для маси обивателів, якій на неї вказують як на носія Зла. Знайомою – але дивною, чужою.

Проведена «дедукція» не залишає сумнівів у тому, Що об'єктом, найбільш «придатним» для уособлення метафізичної субстанції Зла, за сучасних умов постає не що інше, як певна група людей, котра характеризується яскраво означеною відмінністю, «дивною» з

139

точки зору оточення, – відмінністю етнічною, соціальною, культурною або ж якоюсь іншою. При цьому члени подібної групи можуть, звичайно, ні сном ні духом не відати, що вони є носіями світового Зла; але ж – згадаймо Мейчена! – людина здатна репрезентувати абсолютне самосвідоме Зло, навіть не підозрюючи цього...

І ось ми бачимо, що «маніхейська боротьба зі Злом», розв'язана у XX ст. фашистами й більшовиками, шовіністами й ура-патріотами, релігійними фундаменталістами тощо, головним чином і зводилася не до чого іншого, як до нищення і репресій проти певних «дивних» груп людей, у яких вбачали чергових носіїв Зла – євреїв, вірмен, циган, християн, мусульман, буржуїв, дворян, інтелігентів, попів і т. д. і т. п. І все це, звичайно ж, чинилося заради «остаточної перемоги Добра», утвердити яке буцімто неможливо без кривавої гекатомби. Наявність цієї трагічної закономірності спонукає до пильності: бачимо бо, що подібні уявлення та настрої не вичерпані й сьогодні.

Що спричинило утвердження в духовно-моральному кліматі новітніх часів подібного субстанціалізму зла? Очевидно, тут слід ураховувати сполучення цілого ряду чинників: кризу традиційного релігійного світогляду й просвітницької ідеології XVIII–XIX ст., переоцінку ліберально-гуманістичної системи цінностей, культурний нігілізм і відчуття залишеності Богом, страждання, пережиті людством протягом останнього століття, і граничну непевність нинішньої ситуації, наростання екологічних проблем та усвідомлення того, що людство саме поставило себе на край загибелі. Всі ці, а можливо, ще й деякі інші чинники, взаємно накладаючися, і породжують у сучасної людини, на відміну від її історичних попередників, моторошне відчуття існування в обрії Зла. Перелічені вище обставини, до яких можна було б додати й бодлерівські «квіти Зла», що стали прапором усього декадансу, і неухильне зростання зацікавленості феноменом людської жорстокості, і багато іншого, показують, як крок за кроком формувався цей обрій новітньої європейської культури, аж поки не став її безперечною ознакою.

Звичайно, до цієї культурно-історичної даності існування в обрії Зла можна ставитися по-різному. Можна, зібравши всю свою мужність, рішуче протистояти злу до останнього спалаху свідомості. Можна,

140

призвичаївшися до могутності зла, спробувати й собі поласувати за його кошт. А можна втілити свої невиразні тривоги й очікування на гірше, своє невдоволення буттям у конкретний образ ближнього свого, створивши таким чином ще один «образ Ворога», котрих і без того не бракувало у XX ст., охочому до «полювань на відьом» і розкриття всіляких «змов».

 

Доповнюючи розглянутий субстанціалізм зла, досвід і свідомість XX ст. утверджують ще один впливовий образ останнього – т. зв. «банальне зло». Щойно вжите словосполучення ввійшло в широкий обіг після появи 1963 р. книги видатної представниці сучасної політичної філософії Ганни Арендт «Ейхман у Єрусалимі. Звіт про банальність зла» [7]. Сенсаційний судовий процес над Адольфом Ейхманом, шефом єврейського відділу гестапо, спонукав Г. Арендт до роздумів про природу людської жорстокості в її масованому, повсякденно-фактичному прояві, по-своєму не, менш парадоксальному, ніж ті чорні спалахи демонізму, про які йшлося вище. Простежуючи психологію ката, на руках якого кров мільйонів жертв, Г. Арендт зауважує: «Ейхман не був.. Макбетом, і ніщо не могло б бути дальшим від його намірів, ніж прагнення, разом із Річардом III, «утвердитися в лиходійстві...» Він просто, сказати б, ніколи не усвідомлював, що він робить». Саме цей «брак уяви» і дозволив зрештою Ейхманові зіграти свою фатальну роль [8].

Як зазначалося, висунута Г. Арендт ідея «банальності зла» стала популярною. Психологічно не викликає сумнівів, що величезна маса зла впродовж останнього століття творилася людьми без совісті, уяви, ба навіть справжньої ненависті – тупими виконавцями, котрих «надихали» хіба що кар'єристичні міркування та страх перед начальством. У ті ж роки, що й Г. Арендт, відомий польський письменник-фантаст Станіслав Лем у своїй критиці роману Т. Манна «Доктор Фаустус» засуджував схильність демонізувати злочини нацизму, «розгледіти риси – хоча б пекельної – величі в нісенітниці, єдиний предмет гордощів якої – число жертв» [9].

Все ж очевидно, що «банальне», приземлене зло, про яке йдеться в Г. Арендт і Ст Лема, зло, що переймає повсякдення людської неволі, зло наклепників, пристосуванців, боягузливих і сумлінних катюг зовсім не є чимось несумісним зі змальованою вище новітньою субстанціалізацією Зла як такого. Навпаки, воно закономірно її доповнює, адже для людиноненависницьких ідей потрібні надійні виконавці, потрібен конвеєр винищення, конвеєр смерті!

У світлі новітньої історії людства цілком логічним виглядає припущення, що саме існування в згаданому «обрії Зла» зрештою і робить для нас реальне навколишнє зло – банальністю.

 

Тож як би там не було, чим швидше сучасне людство знайде в собі сили, рішучість та історичні можливості залишити цей «обрій Зла» позаду заради нових, оптимістичніших горизонтів, – тим краще. І безпере-

141

чної моральної цінності набуває поведінка кожної людини, кожної групи людей, що здатні тамувати в собі згубну інерцію субстанціалізації Зла.

 

ВЗАЄМОВІДНОШЕННЯ ДОБРА І ЗЛА

Як же співвідносяться між собою розглянуті нами дві основні категорії моральної свідомості, дві одвічні протилежності – добро і зло?

Можливість зла як передумова морального добра

Насамперед, слід, звичайно, зважити на те, що протилежність цих начал зовсім не означає, що в основі відносин між ними не закладені й певні взаємозв'язки. Як будь-які універсальні протилежності, добро і зло в певному розумінні передбачають одне одного: у світі, де неможливо було б грішити, де перед людиною не відкривався би специфічний вимір злої волі, можна було б говорити про що завгодно, тільки не про добро. Добро, як ми пам'ятаємо, передбачає моральний вибір блага, вільне утвердження орієнтації на нього. Вільне – отже таке, яке має альтернативу. Якби такої альтернативи не було, прагнення людини до блага не мало би власне моральної вартості – не кажучи вже про те, що навряд чи було б здійсненне саме по собі.

Причому справа тут не тільки у формальній, суто логічній залежності. Щоб усвідомити себе як моральну особистість, зібрати свою суб'єктивну енергію в єдине ціле, виховати свою волю, людина має відчувати весь ризик, усю незабезпеченість добра, яке не може утвердитися без її вибору, її рішучого вчинку. Ще Г. В. Ф. Гегель у «Філософії права» підкреслював «необхідність зла» як принципу суб'єктивної індивідуальності, котрий моральність має здолати, використавши всі можливості духовного розвитку.

Як зазначають фахівці в галузі педагогіки, особистості, що формується, може бути потрібен і свій власний, глибоко пережитий досвід зла – своєрідне моральне щеплення, що гартує її напередодні серйозних життєвих конфліктів. За словами М. Бубера,

142

«зло людина фактично знає тільки тією мірою, якою вона знає про саму себе, все інше... не більше ніж ілюзія» [10]. Дитина, підліток, юнак на порозі дорослого життя має так чи інакше випробувати своє сумління, відчути реальний, не награний страх, реальний сором, щоб усвідомити внутрішні межі своїх виборів і вчинків на майбутнє. В набутті цього досвіду, котрого так чи інакше не позбавлений, мабуть, ніхто, є справжній, неминучий ризик; разом з тим від тактовності оточуючих дорослих чималою мірою залежить, чи стане цей досвід зла лише минущим моментом духовно-морального розвитку особистості, чи накладе згубний відбиток на все її подальше життя. Великий захисник гуманності й знавець дитячої душі Януш Корчак у цьому зв'язку писав: «Мій принцип – нехай дитя грішить. Бо ж у конфліктах із совістю і виробляється моральна стійкість».

Таким чином, без можливості зла, а інколи і його актуальної присутності в моральній свідомості й поведінці особистості неможливе гартування справжньої моральної доброти.

Така «необхідність зла», звісно, не означає, що ми маємо його спеціально вигадувати, тягти звідкілясь у власне життя, або ж, що найгірше, створювати собі «образи зла» на зразок тих, про які йшлося вище. Не слід турбуватися про те, що зла для когось не вистачить. Оскільки людина не є всемогутньою, для неї завжди залишатиметься відкритою царина морального вибору, один з полюсів якого буде позначений як зло. Потрібна тільки готовність мужньо й відкрито, не втрачаючи ні власної гідності, ні любові до ближніх, стрічати зло там, де воно вторгається в наше життя.

Альтернативні концепції взаємовідношення добра і зла

Окреслені відносини добра і зла, потрапляючи в поле філософсько-етичного розгляду, нерідко давали привід для занадто широких узагальнень. Так, у межах діалектичної філософської традиції, від Гегеля до основоположників марксизму й далі, утверджується парадигма (взірець) розуміння взаємовідношення добра і зла в дусі класичної діалектики суперечностей – як Цілковитого взаємоопосередкування, взаємопроникнення і взаємопереходу між ними. В суспільній свідомості вкорінювалася, аж поки не стала загальним

143

місцем, думка про те, що зло в історії виявляється чи не найбільш вдалою і природною формою втілення певного кінцевого добра, що добро безсиле, поки не знайде доступ до «злих» важелів реального прогресу, що добрі наміри самі по собі тільки й ведуть, що до пекла, і т. д., і т. п. Девізом цього діалектичного розуміння, що інколи й сьогодні сприймається як єдино можливе, можна було б поставити відомі слова Мефістофеля з гетевського «Фауста»:

 

Я – тої сили часть,

Що робить лиш добро, бажаючи лиш злого.

 

У цілковитій відповідності із цим мефістофелівським гаслом у філософії історії Гегеля зло осмислюється як реальний двигун суспільного прогресу: саме користолюбство, любов до влади та інші низькі пристрасті людини головним чином і рухають, за Гегелем, коліщата історичного поступу, спрямованого до кінцевої свободи й добра. Ще виразніше про зло як рушійну силу історичного прогресу висловлювався Ф. Енгельс.

Перетворюючись у реальності соціального життя на безпосередньо практичну настанову, дане уявлення породжувало моральну нерозбірливість у виборі засобів здійснення ідеальних цілей, вело до виправдання насильства й жорстокості. Всі ці втілення «діалектики добра і зла» добре відомі нам із власного соціального досвіду; відомі вони й у світі.

Істотним наслідком утвердження в суспільній свідомості подібної діалектики виявилося те, що в межах доброчинної, здавалося б, діяльності стала можливою своєрідна ейфорія щодо зла як начебто необхідного для досягнення тієї чи іншої позитивної моральної мети. Стало можливим хвалитися міццю біцепсів, «крутістю» поводження з людьми, кількістю танків і боєголовок, убачаючи в усьому цьому не лише прояв власної сили (що завдає радості й дикуну), а ще й певний натяк на святість своєї мети – адже чим більше зла мусимо ми вчинити задля нашого гіпотетичного добра, тим, значить, саме це добро має бути вище, могутніше й світліше!

Лише у XX ст., коли «необхідне» зло, нагромаджуючись у житті людей і суспільства, загрожувало вже стати «непрохідним», таким, крізь яке взагалі неможливо пробитися нікуди, – почала набувати поширення інша, альтернативна парадигма в розумінні співвідно-

144

шення добра і зла. Згідно з нею, діалектична напруженість і взаємопереплетіння цих двох полюсів утілюються саме в незмінну актуальність вибору між началами добра і зла на кожному з етапів реалізації людських цілей, у розуміння того, що ситуація такого вибору залишається для людини завжди відкритою. Іншими словами, на передній план виходить потреба у відповідальному моральному осмисленні кожного із значущих елементів цілеспрямованої діяльності людини.

Адже вся сучасна історія свідчить, що мало тільки бажати добра – добра, як вони його розуміли, нерідко хотіли й найжорстокіші тирани, – мало і працювати задля його реалізації. Важливою є здатність добром робити добро – так вибудувати конфігурацію своєї дії, своїх учинків і стосунків, щоб за будь-якого позитивного ефекту вони завдавали щонайменше зла людям і довкіллю. Надихаючими ознаками руху в цьому напрямі є поширення засад етики ненасильництва, екологізація сучасної свідомості тощо.

Поєднання добра і зла чи здатність до компромісу?

Наведені загальні міркування дістають цікаве емпіричне підтвердження у світлі соціологічних досліджень, проведених наприкінці 80-х років проф. В. О. Лефевром та його співробітниками (США). Дослідники опитали групу корінних американців і групу емігрантів, які нещодавно залишили СРСР. Обом групам були поставлені дві серії запитань. Перша з них мала на меті з'ясувати схильність членів групи до поєднання або, навпаки, до розрізнення добра і зла, морально позитивного й морально негативного в ряді типових життєвих ситуацій. Опитувані мали відповісти на такі запитання:

1. Чи має лікар приховувати від хворого діагноз онкологічної хвороби, щоб зменшити його страждання?

2. Чи слід карати злочинця суворіше, ніж того вимагає закон, щоб іншим було невнадно?

3. Чи належить давати хибні свідчення в суді, щоб урятувати невинну людину?

4. Чи належить підказувати другові на іспиті?

Показово, що емігранти з СРСР, що загалом зовсім не прагнули зарекомендувати себе радянськими людьми, на відміну від корінних американців давали позитивні відповіді на поставлені запитання, засвідчивши тим самим свою звичку до поєднання, змішування добра і зла.

Далі, однак, членам обох груп були запропоновані запитання:

1. Чи повинна порядна людина в ситуації конфлікту з негідником прагнути до компромісу?

145

2. Група терористів захопила літак Є можливість їх знищити, не завдаючи шкоди нікому з пасажирів Інша можливість полягає в тому, щоб спочатку запропонувати терористам здатися Керівник групи звільнення прийняв рішення в жодні переговори із злочинцями не заходити Чи схвалюєте Ви його вчинок?

І ось більшість американців, що перед тим наполягали на розмежуванні добра і зла, схвалили тепер поведінку тих осіб, які йшли на компроміс Що ж до колишніх радянських, то більшість із них, попередньо висловившись за поєднання добра і зла, в даному разі виявилися прибічниками безкомпромісної поведінки Таким чином підтвердилося припущення дослідників, у тих культурних спільнотах, де більшість людей негативно оцінює поєднання добра і зла, перевага віддається особі, котра прагне до компромісу (американці); а в тих спільнотах, в яких поєднання добра і зла оцінюється позитивно, підтримку дістають особи з безкомпромісною поведінкою [11].

 

Якщо вдуматися, ніякого парадоксу тут немає. Справді, якщо людина зі шкільної лави й у теорії, й на практиці звикла до «діалектики», що переплутує добро і зло в єдиний нерозв'язний вузол, для неї в критичній ситуації, яка потребує відповідальних рішень, легше, природніше, махнувши рукою на ризик, покластися на «авось», на те, що «крива вивезе», а під благий намір усі гріхи спишуться, – і ступити на шлях конфронтації. Якщо ж особа звикла розрізняти добро і зло в найрізноманітніших обставинах буття – вона і в критичній ситуації виходитиме з того, що компроміс – це все ж таки відносно менше зло, ніж смерть, ніж ризик знищення безвинних людей. І вона піде на компроміс там, де це потрібно.

Таким чином, ми бачимо, що проблеми сутності добра і зла та відношення між ними мають принципове значення не тільки для етичної теорії – вони зачіпають надзвичайно актуальні аспекти самого нашого сьогоднішнього життя. Надалі, говорячи про інші категорії моральної свідомості, ми матимемо нагоду впевнитися, що й вони – зовсім не якісь сухі абстракції, в них акумулюються реальні людські тривоги, радощі й страждання. Проте перш ніж перейти до наступних понять цього ряду – ще одне зауваження щодо категорії морального добра.

146

Цінність, на яку вчинок спрямований, і цінність, яку він несе

Уявімо собі добродія в буквальному розумінні цього слова, який усе робив би лише з поваги до морального обов'язку або заради ідеї добра: заради світлого майбутнього людства сумлінно виконував би свої службові завдання, з почуття патріотичного обов'язку вболівав би за національну футбольну збірну, щиро зичачи добра знайомій дівчині, з єдиної цієї причини пропонував би їй руку й серце... Навряд чи ми назвали б такого добродія людиною особливо привабливою і досконалою в моральному відношенні, чи не так? Навіть, мабуть, могли б запідозрити в нього якесь рафіноване себелюбство. (Хоча Кант, виходячи з основних положень свого вчення про категоричний імператив, очевидно, вважав, що саме такою і має бути високоморальна особистість.) То що ж – виходить, прагнення до добра ще не робить людину по-справжньому доброю?

З огляду на зазначену складність, у сучасній аксіології (теорії цінностей) на підставі праць М. Шелера (1874–1928) і Н. Гартмана (1882–1950) прийнято розрізняти інтендовану цінність (тобто цінність, на яку скерований, реалізацію якої має на меті даний вольовий акт або вчинок) і цінність самої інтенції (тобто моральну цінність наміру або волевиявлення, представленого даним учинком). Базуючись на цьому розрізненні, ми можемо твердити: так, свідомо прагнути до добра, тим більше всіляко це своє прагнення демонструвати – ще зовсім не означає справді бути доброю людиною, на ґрунті таких прагнень зростають і святенництво, і банальний егоїзм.

Нерідко в побуті можна чути зітхання, сповнені образи: «Я їм бажаю тільки добра, заради їхнього блага роблю те-то й те-то – чому ж вони мене не люблять? Не поважають?» А не люблять, напевно, тому, що тип «свідомого» мораліста – далеко не вищий у духовному відношенні тип людини загалом, і особливої любові, Щиро кажучи, ще не заслуговує. Щоб піднести людину на більш високий ступінь духовного розвитку, мораль, хоч як дивно це звучить, повинна «здолати» саму себе, «забути» про власне існування. Добро повноцінне, коли, роблячи його, особа справді забуває про мораль і замість докорів і самовиправдань переймається реальними турботами, стражданнями й радощами своїх

147

ближніх Добро повноцінне, коли людиною, що його творить, рухає не абстрактна ідея добра, не гола свідомість обов'язку, а живі почуття любові, жалю, симпатії, безкорислива радість спілкування [12].

Чи значить це, що мораль як така непотрібна, що сама ідея добра має вмерти в людській душі? Зовсім ні! Навпаки: особа має пройнятися духом моральності настільки, щоб він міг жити й утілюватися в найглибших її почуттях, мимоволі й невимушено даватися взнаки в найтонших проявах її суб'єктивності. Мораль чогось варта тоді, коли вона живе, оскільки живе людина Коли людина, забувши про те, що мусить творити добро, залишається доброю

Запитання

Що таке категорія моральної свідомості?

Які різновиди морального зла Ви можете виділити? Які загальні сутнісні риси морального зла?

Чи є тоталітаризм проявом морального зла? Обґрунтуйте Вашу позицію

Чи можна розглядати зло як просте заперечення добра? Обґрунтуйте Вашу думку

Чи можна бажати зла заради самого зла? Ваша думка

Чи не здається Вам школи, що «злі» письменники, філософи, митці бувають цікавішими, ніж «добрі»? Що може бути тому причиною?

Чи може зло виступати засобом здійснення добра? Обґрунтуйте Вашу думку

Чи потрібен людині власний «досвід зла»? Навіщо?

Російський історик В.О. Ключевський говорив, що доброю він може назвати тільки таку людину, яка не тільки не робить зла, а й не може його робити. Давнє туркменське прислів'я твердить, навпаки, що той, хто не здатний на зло, не здатний і на добро. Котрій точці зору віддаєте Ви перевагу? Чому?

Рекомендована література

Батай Ж Литература и Зло М., 1994. 166 с.

Бубер М. Образы добра и зла // Бубер М. Два образа веры М., 1995. С. 125–156

Глюксман А Одинадцята заповідь К., 1994. 288 с.

Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности М., 1993. С. 5–132.

148

Коган Л.Н. Зло Екатеринбург, 1992. 110 с. Лосский Н.О. Бог й мировое зло М., 1994. 432 с.

Ницше Ф. По ту сторону добра й зла. Избр произв В 2 кн. СПб., 1990. Кн. 2. С. 149–325

Сабиров В.Ш Два лика зла М., 1992. 64 с.

Скрипник А.П. Моральное зло в истории этики й культуры. М., 1992. 351 с.

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности М., 1994. 447 с.

Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. В 2 т. М., 1989. Т.2 С. 86–158

Этология агрессивности и этика ненасилия. Сб. материалов // Вопросы философии, 1992. № 3. С. 3–94.

149

 

[Повернутися до змісту]


[1] Бубер М. Образы добра и зла // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 151.

* Додамо, що дану обставину підтверджує й етимологія. Так, англійське evil (зло) і рівноправне йому німецьке das Ubel походять, як вважають деякі дослідники, від тевтонського ubilez, що означає «те, що виходить за належну міру», «те, що переходить власні межі».

[2] Див., напр.: Августин А. Исповедь. М., 1991. С. 119, 181–182 та ін.

* У кабалістиці, наприклад, світи зла – це лише затверділі зовнішні оболонки (кліпот) всесвіту еманацій Божественної першоєдності Ейн Соф.

[3] Лососий Н. О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. M., 1991. С. 104, 105.

[4] Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф. В. Й Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 120.

[5] Див.: Повель Л., Бержъе Ж. Утро магов. К., 1994. С. 244–247.

[6] Див.: Августин А. Исповедь. С. 137-138.

[7] Див.: Arendt H. Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil. N. Y. etc., 1976. 312 p.

[8] Ibid. P. 287.

[9] Лем С. Мифотворчество Томаса Манна // Новый мир. 1970. № 6. С. 252.

[10] Бубер М. Образы добра и зла // Бубер М. Два образа веры. С. 135.

[11] Див.: Шрейдер Ю. А. Человеческая рефлексия и две системы этического сознания // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 38– 39.

[12] Див.: Гартман Н. Эстетика. М., 1958. С. 490.

[Повернутися до змісту]

ЛЕКЦІЯ 6 СЕНС ЖИТТЯ І СТАВЛЕННЯ ДО СМЕРТІ *

ЗВІДКИ ПОСТАЄ ПРОБЛЕМА СЕНСУ ЖИТТЯ ЛЮДИНИ?

Не менше значення, ніж категорії добра і зла, мають і категорії сенсу життя і ставлення до смерті. Ці поняття фіксують фундаментальну особливість людського існування загалом.

Тільки про людину достеменно відомо, що вона здатна, по-перше, ставити собі запитання про своє місце та призначення у світі й, по-друге, в залежності від відповіді на це запитання, обирати з-поміж можливих варіантів власний життєвий шлях. Відтак традиційна філософська проблема сенсу людського життя, як і пов'язана з нею проблема ставлення до смерті, закладена, можна сказати, в самій специфіці людського способу буття.

Втім, справжньої гостроти питання про сенс життя набуло не одразу. За часів нероздільного панування в суспільстві міфологічної й релігійної свідомості людина найчастіше мала щодо цього готову відповідь, перш ніж встигала про щось

150

спитати: з монолітної духовної традиції, поза якою годі було ввійти до даної суспільної групи, вона вже «знала», як виник світ, у чому сутність добра і зла, як треба поводитися, який спосіб життя обрати, аби сповнити останнє повноцінним і спасенним смислом*. Тим більшої ваги набував взірцевий смисложиттєвий вибір, що його виконували задля своїх народів і людства загалом засновники релігій, міфологічні культурні герої. В їхній велетенській боротьбі з хаосом знаходили почасти відгук, почасти авторитетну санкцію глибинні шари морального досвіду людства. Що ж до індивідуального життя звичайних людей, то воно здебільшого проходило вже під знаком даного йому таким чином закону чи благої вісті, через які й набувало свого глибинного смислу. Безперечно, з боку кожної людини це передбачало благоговійне співпереживання її богам і героям, постійні звертання думкою і серцем до уособленої ними драми осмислення буття.

В міру того, як людське мислення діставало самостійність, зазначена проблема набувала філософсько-етичного змісту. Серед великих учителів, які допомагали людям робити своє життя осмисленим, – Лао цзи, Конфуцій, Сократ, Платон, Арістотель...

Одначе кардинальний поштовх до розвитку був даний проблемі сенсу людського буття пізніше. В Європі, зокрема, – на ґрунті засвоєння досвіду епохи Відродження і постренесансних сторіч. Для того було декілька причин. По-перше, саме Відродження унаочнило величезне розмаїття творчих можливостей людини, утвердило цінність людської індивідуальності, породило в неї нестримне прагнення до самореалізації. По-друге, виплекана епохою Відродження яскрава, різнобічна, закохана в себе індивідуальність поступово, але неухильно вибивалася за межі канонічної духовної традиції середньовічного християнства, почувалася дедалі вільнішою від її тиску й водночас більш віддаленою, коли не відірваною від її життєбудівної енергії. По-третє, нарешті, особистий досвід «титанів» Відродження, так само як світовідчування європейських мислителів подальших століть, переконливо засвідчував,

151

що й ренесансна індивідуальність не самодостатня, що попри своє самозамилування вона теж потребує певного виправдання власної присутності у світі, певної моральної константи, яка б захищала її внутрішній світ від спустошення, а саму її – від духовних і життєвих катастроф. Трагедія «ренесансної людини» й пошук нею власного призначення – тема роздумів Мікельанджело, Сервантеса, Шекспіра...

«Який довершений витвір – людина! – ніби цитуючи ідеологів ренесансного гуманізму, міркує шекспірівський Гамлет. – Шляхетні думки! Безмежні здібності! Увесь вигляд, кожен рух викликає захоплення. Вчинки нагадують янгола! Бога нагадує розуміння! Окраса всесвіту! Взірець усього сущого! А чого варта для мене ця істота, квінтесенція якої – прах?» (переклад Гр. Кочура).

Гіркі ці слова. Як це все-таки може бути: цар природи, що володіє світлим розумом і палкою, таємничо-глибокою душею, – й так безслідно, так принизливо щезає зі світу! Чи, може, не безслідно? Що ж лишається по людині, що виводить її існування із зачарованого кола безглуздя, де цар Александр Македонський може зрештою перетворитися на звичайнісіньку замазку для барила?

Саме від отих роздумів принца Гамлета (а ще, можливо, від «Думок» французького вченого і мораліста Б. Паскаля (1623–1662), що, як і Шекспір, жив і творив у постренесансному духовному кліматі) веде походження сучасна постановка смисложиттєвих проблем. Що ж це за таємнича істота – людина, така велична й така слабка водночас, задля чого дані їй її радощі та страждання, навіщо саме її буття, таке вибагливе, суперечливе й складне? Якщо є на світі Бог, як упоратися людині із цією своєю жахливою складністю, як відокремити в собі добро від зла так, щоб потому все-таки лишитися собою? Якщо ж Бога немає – чи не найвище безглуздя саме існування на світі істоти, все краще в якій так палко воліє неминущого смислу, так гостро жадає його?

Безперечно, над проблемами такого ґатунку люди замислюються не щодня. Існує думка, що пошук сенсу життя – взагалі якась духовна зайвина, «голод ситих», що допіка людину лише тоді, коли немає більш нагальних проблем. Чимало життєвих фактів свідчать, однак, про те, що подібний «голод» є річчю цілком

152

реальною, яка може бентежити людину навіть більше, ніж її матеріальні скрути Й для того є досить важливі підстави.

Передусім, конечність існування людини безпосередньо торкається долі кожного людського індивіда. Адже буття кожного з нас має початок і кінець; кожен так чи інакше пам'ятає про неминучість власної смерті й, здебільшого, має гіркий досвід переживання смерті інших, близьких йому людей – друзів, рідних, коханих. Уже це одне здатне спонукати до роздумів про те, в чому сенс нашої, такої нетривалої, присутності на цьому світі. Хоч як спокусливо віддатися безпосередньому плинові життя з усіма його принадами, властива будь-якій свідомій людині «пам'ять смерті» лишається з нею, а відтак – і питання про сенс життя знову й знову доводить їй свою актуальність.

Оскільки існування кожного індивіда конечне, він, як духовна істота, має або прийняти цю свою конечність, – що саме по собі потребує певних вольових зусиль, – або вдатися до пошуку неминущого смислу буття, який допоміг би йому цю конечність здолати. Зрозуміло, шуканий смисл може бути пов'язаний лише з якимись постійними, «інваріантними» засадами, що підносяться над безпосереднім плином життя. Саме таке значення, як ми вже бачили (див. лекцію 4), передусім і фіксують категорії «цінність», «святиня» – значення граничного орієнтира людського існування, що надає надіндивідуального змісту життю й діяльності кожної окремої особистості.

Ясне усвідомлення конечності свого індивідуального буття – важливий крок особи на шляху до подібних вищих ціннісних смислів, без цього не може бути ні розуміння, ні любові, ні справжньої людської мудрості. Тим часом справа, звичайно, не зводиться до усвідомлення суто фізичних меж нашого існування або ж самого відчуття смерті, що наближається. Досвід підказує, що смерть зрештою може бути такою ж егоїстичною, як життя, не сповнене духовним змістом. Критична ситуація зустрічі зі смертю може каталізувати смисложиттєвий пошук особи, а може й засвідчити її остаточне духовне банкрутство. Водночас у нашому звичайному повсякденному житті ми нерідко вирішуємо свої смисложиттєві проблеми, здавалося б навіть не замислюючися над ними – піклуючися про батьків чи

153

спілкуючися із друзями, виконуючи обов'язки громадянина тощо.

Людині може здаватися, ніби її Я з його цілями, потребами, інтересами є якимось атомом, надійно відгородженим від зовнішніх зазіхань. Насправді ж, являючи собою істоту суспільну, людська особистість не може будувати своє життя, не враховуючи спрямованого на неї погляду «інших» – рівнопорядкових з нею людських суб'єктів. Вільно чи мимовільно, свідомо чи неусвідомлено кожен з нас прагне до того, щоб наше життя набувало осмисленості для наших партнерів по спілкуванню, – інакше ми не тільки залишимося самотніми, а й узагалі не зможемо реалізувати себе як особистості. Саме це спонукає морально розвинуту людину знову й знову шукати і знаходити, творити і відкривати наново сенс власного буття в очах кожного свого «співбесідника», чи буде це старий приятель чи випадковий попутник, колега по роботі або кохана. Чим більше навколо людей, здатних примусити нас «вийти із себе» і подивитись на себе і світ їхніми очима, тим більше стимулів для різнобічного осмислення нами власного буття.

Втім, не тільки конкретні люди, що нас оточують, змушують до цього. Весь людський світ, а якщо поглянути ширше, то й природа, й буття загалом вимагають перетворення життя у смисл, в осмислену відповідь на запити ззовні. Німе «одвічне» запитання, звернене до кожного читача, глядача, слухача, вгадується і в будь-якому справжньому творі мистецтва, що за своєю суттю не є лише засобом насолоди, навіть і естетичної, а постає як феномен смислового перетворення життя.

Нарешті, щоб не перебирати далі можливі зовнішні спонуки пошуку смислу життя, – чи не потрапляємо ми інколи «просто так», «ні з того ні з сього» в полон настійної потреби цей смисл все-таки відшукати – перед лицем чогось... або когось... або Когось...

Отже, хоч якою б абстрактною здавалася часом смисложиттєва проблематика, якою б незаперечною виглядала теза про те, що життя – вищий сенс для себе самого, пошуки власного існування – неодмінна духовна турбота кожної людської особистості. І справді трагічно, коли жодної відповіді на запитання про смисл буття – це, за словами видатного сучасного психолога В. Франкла, «найбільш людське з усіх запитань» –

154

індивід відшукати не може. За даними, на які посилається д-р Франки, 85 % опитаних американських студентів, що вчинили невдалі спроби самогубства, вказували, що не бачать у своєму житті жодного смислу – при тому, що про якісь незадоволень потреби в них не могло бути й мови [1]. Такою є людська ціна властивого сучасній цивілізації феномена «смисловтрати».

Здавалося б, можна заперечити, що нам до стандартів американської і західноєвропейської цивілізації далеко, а тому, мовляв, і проблеми в нас інші – не до «голоду ситих». Проте, як зауважує той же В. Франки, практика доводить: питання про смисл буття нерідко виникає й тоді, коли живеться гірше нікуди [2]. Досвід показує, що найжорстокіші випробування людина гідно стрічає і краще виносить, коли в неї є свідомість життєвої мети, відчуття осмисленості власного існування і вчинків. У наші часи про цей досвід забувати не можна.

 

СПОСОБИ ОСМИСЛЕННЯ ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ

Де ж людині шукати сенс свого буття?

Зрозуміло, що це питання не було б віковою філософською проблемою, якби відповідь на нього лежала на поверхні. Хоча, з іншого боку, всі ми відчуваємо, що юна десь поруч: адже йдеться про «розгадку» власного нашого існування. Однак найбільш прихованими й таємничими нерідко виявляються саме ті речі, що лежать «десь поруч», найближче часто-густо виявляється найвіддаленішим.

Через це не можна беззастережно довіряти занадто легким і прямолінійним відповідям на запитання, що нас цікавить. Якщо в таких відповідях і криється елемент істини, важливо пам'ятати: остання в даному разі ніщо поза шляхом до неї. Тому перш ніж говорити про сенс буття «самий по собі», подивимося, як людина до нього йде, в якому духовному просторі вона його шукає й до чого в цих своїх пошуках приходить.

Загалом у європейській традиції останніх століть вирізняються три альтернативні підходи до подібних

155

проблем, три способи осмислення людського буття Людина або претендує на те, щоб створити, спродукувати жаданий смисл, внести його у світ власною діяльністю, або прагне віднайти його ззовні вже сформованим і придатним для застосування, або ж, нарешті, виявляє готовність до співучасті у виробленні цього смислу шляхом відкритого діалогу, спілкування зі світом, буттям, з усіма відомими й невідомими його потенціями та чинниками.

Життя як продукування смислу

Перший із згаданих шляхів осмислення життя добре відомий у нашій країні, оскільки саме на ньому ґрунтується марксистське тлумачення смисложиттєвих проблем. У затеїзованому суспільстві стало звичним загальником (укоріненість якого не подолано й дотепер) переконання, що тільки суспільна людина вносить у навколишній світ начала смислу, добра, краси, що поза її практичною діяльністю природа і буття загалом безтямні й пусті. Все, що є на світі, вся дійсність підлягають, мовляв, людському осмисленню і мають саме той смисл, який люди об'єктивно (тобто виходячи зі структури своїх потреб і діяльності) в них вкладають. Що ж до власного індивідуального буття людини, гарантією його осмисленості постають інтереси суспільства і прийдешніх поколінь: передаючи останнім результати своєї матеріальної й духовної діяльності, індивід засвідчує тим самим, що існував недаремно, і забезпечує собі єдино можливу форму виходу за емпіричні часові межі свого існування.

При нинішньому сприйнятті слів «марксизм» і «марксистський» легко «викрити» все, що з ними пов'язане. Однак марксистську тезу про відсутність смислу в позалюдській реальності й про людину як єдиного його творця поділяли, зокрема, такі представники філософії екзистенціалізму, як А. Камю, Ж. П. Сартр; задовго до Маркса її обстоював молодий Й. Г. Фіхте. По суті, тут ми маємо справу з усталеною, досить-таки традиційною схемою осмислення людського існування, окремі елементи й загальний начерк якої можна знайти ще в «титанів» Відродження, у гетевському «Фаусті» та ін. Немає сумніву, що до певної межі цей спосіб осмислення виявляється цілком продуктивним: він

156

стимулював активність людини, її ініціативу, зміцнював соціальну свідомість. Усе це, однак, із часом дедалі більше зводилося нанівець притаманними йому суттєвими недоліками.

Першим з таких недоліків є прикра сліпота щодо природного світу й навколишньої дійсності загалом. Адже якщо єдине джерело смислу – людська діяльність, то це означає, що людина може в будь-який спосіб розпоряджатися природними багатствами й буттям узагалі, зважаючи лише на власні потреби. Якщо природа й навколишній світ не є для мене самостійним джерелом смислу, якщо в них я вбачаю лише віддзеркалення власних (або ж «суспільних») інтересів, моє ставлення, навіть моя любов до них неминуче залишаться егоїстичними; я легко поступлюся цією любов'ю, коли дійде до глибших моїх (цебто «суспільних») інтересів, а відтак і сам зрештою не знайду в природному світі ні прихильності, ані притулку. Нинішня глобальна екологічна криза – значною мірою саме наслідок того, що людина з якогось часу перестала співвідносити з розмаїттям природного світу й буття загалом неповторний сенс власного існування на Землі.

Другий суттєвий недолік зазначеного підходу до смисложиттєвих проблем більшою мірою стосується вже екзистенційної структури індивідуального людського буття. Якщо смислу навколишній дійсності надає тільки людина, очевидно, що осмисленість власного існування кожної людської особи цілком залежить від буття інших людей, людських груп та спільнот, до котрих вона причетна, – соціальних класів, націй, суспільства, прийдешніх поколінь, людства та його культури. Поки існування всього цього не викликає сумнівів, окрема особистість може вважати, що й її існування на світі має свій сенс. Прогресистській свідомості XIX ст., для якої обрії існування людства губилися в нескінченності «світлого майбутнього», Цього, очевидно, було досить. Нині, однак, ми живемо У світі, сповненому таких загроз, що припущення про неминучий кінець фізичного існування людства стає закономірним актом думки. А якщо людство смертне (причому можливість його загибелі є цілком реальною), якщо його «безсмертна» культура виявляється ще вразливішою і крихкішою, ніж фізичне його єство – в чому ж тоді сенс людського існування на Землі й влас-

157

ного буття кожної особистості зокрема? Невже в тому, що всі ми накоїли в реальному світі заради міфічного і, як виявляється, нікому не потрібного «майбуття»?

Нарешті, ще один, третій недолік розглянутої позиції пов'язаний уже із самою сутністю смисложиттєвого самовизначення людини. Згадаймо відомий в етиці парадокс «любові до близьких» і «любові до далеких». Сутність його в тому, що людина може справді любити тих і присвячувати своє життя тим, кого уявляє собі конкретно, хто їй реально близький. Давно помічено, що любов до близьких – найважчий різновид любові, але саме тому, що – єдино реальний. Любити (справді любити) багатьох – особливе й рідкісне покликання людської душі, неодмінно пов'язане зі здатністю відчувати цих багатьох як своїх близьких; цією здатністю обдаровані справжні педагоги, лікарі, духовні наставники та ін.

Натомість «любов до далеких» орієнтує людину на ідеальні об'єкти, котрих вона конкретно сприйняти й уявити не може. Нам здається, що ми любимо прийдешні покоління або людство в цілому, або ж цілісну й гармонійну людину майбутнього, це почуття може бути навіть досить палким – і все ж, поки конкретних образів усього цього нам не дано, ми «любимо» скоріше власні ідеї щодо згаданих високих сутностей. Така «любов» нічим не збагачує душу і за відповідних умов здатна виродитися у звичайнісінький егоїзм – при повному збереженні ілюзії власної жертовності й високої моральної снаги.

Тим-то загальні міркування про корисність нашої діяльності для суспільства, людства, майбутнього тощо ще не дають справжнього розв'язання смисложиттєвої проблеми – саме через екзистенційну віддаленість подібних об'єктів, що завжди лишає відчинену хвіртку для банального себелюбства. Підтвердження цьому знаходимо хоча б у гетевському «Фаусті». Ось поважний доктор, який у діянні вбачав начало буття, замислює грандіозний проект перетворення природи, що має увічнити його благородні поривання, а разом з тим послужити на користь людству. Аж раптом на шляху його амбіційних творчих задумів трапляються конкретні, живі люди – старенька подружня пара Філемон і Бавкіда, котрим ніяк не до вподоби було перебиратися з насидженого місця на зарезервований для них Фаус-

158

том «прегарний хуторець». І тут у Фаустових монологах починають звучати нотки неприхованого, зовсім не «високого» егоїзму:

 

...Проклятий дзвін! Він незлічимо,

Мов зрадний стріл, у серце б'є!

Усе моє перед очима,

А за плечима б то чиє?

Бринить у нім злорадність хижа,

Що всякій владі межі є:

Отой липняк, та вбога хижа,

Та церківця – то не моє...

 

...Бодай не знать того ніколи!

І гріх, і сором, далебі!

Коли вже тих старих посяду

І сам осяду між лип'я?

Воно чуже – і світовладу

Від того ніби трачу я.

 

Переклад М. Лукаша

 

Втім, далеко разючіші приклади тієї ж духовної двозначності дає нам подальша історія «діяльної любові до далеких», аж до лідерів більшовицького режиму, у психології яких часом зовсім не просто розрізнити фанатичну відданість ідеї служіння «світлому майбутньому» і гіпертрофоване себелюбство, що провокувало на нелюдську жорстокість, уже не кажучи про закриті розподільники, кремлівські пайки, секретні дачі...

Вище ми бачили, що осмисленість людського існування передбачає опору на ті або інші надсуб'єктивні цінності, які підносяться над емпіричними потребами особи й сполучають її з іншими особистісними світами. Інакше кажучи, важливо знаходити навколо себе, в самому реальному бутті (а не в царині наших власних «світлих ідей» стосовно того, яким це буття мало б бути) такі неповторні конкретні цілісності, заради яких варто жити; бути здатним сприймати те, що є, як самоцінність. Особливістю ж розглянутого нами людського світоставлення є якраз те, що в його межах не визнається можливим існування позалюдських, поза-суб'єктних джерел смислу, тобто самоцінностей як таких. За такого підходу людина розглядає весь навколишній світ як арсенал засобів своєї діяльності; зрештою і власне існування вона осмислює як засіб для якоїсь вищої соціальної ідеї-мети – або ж саме це

159

існування перетворюється на своєрідну егоїстичну «чорну дірку», що поглинає все навкруги.

Проте навколишній світ, коли він втрачає вимір власної самодостатності, перестає підтримувати й зігрівати людину, і та зрештою може опинитися в страхітливому вакуумі – в «зовнішній темряві», як мовить про це Святе письмо.

Завершуючи розгляд способу осмислення буття, сутність якого грунтується на припущенні, що людина сама, своїми справами й учинками надає світові всього наявного в ньому смислу, наведемо думку відомого російського філософа С. Л. Франка (1877–1950): «Хоча сенс життя – якщо він є! – і осмислює людські справи, і може надихати людину на істинно великі справи, але, навпаки, жодна справа не може осмислити сама по собі людського життя» [3] * (* Пор. у згаданого нами вище В. Франкла: «Смисл має бути знайдений, але не може бути створений» [4]). Тож доктор Фауст, котрий вважав, що спочатку була Дія (а не смисл, не слово, не логос), недарма підписав угоду з чортом. Для цього були, як бачимо, підстави.

Життя як утілення смислу

Інший, альтернативний шлях осмислення людиною власного буття передбачає пошук у зовнішньому світі або ж у духовній сфері якихось готових ідеалів, планів, рецептів, схем, які мали б заздалегідь визначати людське життя, тим самим і надаючи йому певної осмисленості. Нерідко люди вважають, що прожити своє життя «недаремно», «правильно» – значить присвятити його неухильній реалізації того чи іншого попереднього задуму; відсутність подібних ідеальних настанов, так само як і будь-які відступи від них, сприймаються як життєва катастрофа.

«...Таємниця буття людського, – читаємо в романі Ф. Достоєвського «Брати Карамазови», – не в тому, щоб тільки жити, а в тому, для чого жити. Без твердого уявлення собі, для чого їй жити, людина не погодиться жити і швидше знищить себе, ніж залишиться на землі, хоча б навколо неї все були хліби».

Переконливо на перший погляд, чи не так? Тим знаменніше, що наведені красиві слова в романі виголошує не хто інший, як ...Великий інквізитор, про збіг

160

думок якого з думками самого письменника навряд чи можна говорити всерйоз.

У чому з Інквізитором з «поеми» Івана Карамазова безперечно можна погодитися – це в тому, що людині із сумлінням, справді, в житті потрібен якийсь духовний зміст, що існування цілком безглузде для неї гірше, ніж сама смерть. Проте думка Інквізитора сягає далі. «Тверді уявлення» про сенс буття важливі й цікаві для нього тому, що, спущені людині заздалегідь згори (а не вироблювані нею самою в безперервному діалозі зі світом), вони стають одним з найпевніших засобів перетворення людської істоти на своєрідний духовний автомат, слухняну маріонетку, позбавлену свободи волі, – цього, як вважає Інквізитор, найважчого тягаря, від якого впродовж усієї своєї історії терпить людство.

Справді, жити легше, комфортабельніше, коли нічого не треба обирати й додумувати самому, коли тебе заздалегідь навчено, за яким законом жити, до чого прагнути, що й як робити. Кожен знає «щасливчиків», що поділяють подібні життєві настанови на грунті чи то релігії, чи науки, чи звичайного здорового глузду. От тільки чи не втрачає таким чином людина, разом із тягарем свободи вибору, дещо, що стосується самої суті її буття, первинної радості власне людського існування? Адже якщо припустити, що життя – тільки засіб реалізації певного встановленого заздалегідь смислу, котрий ніби нависає над ним, воно моментально набуває присмаку якоїсь вторинності, другорядності. Та й яка радість, яка самостійна цінність може бути в життя, коли головне його призначення – відпрацювання наперед заданого уроку, хай навіть і сповненого вищого смислу? Більше того: який власний смисл може бути в життя, коли воно – лише такий от відробіток чиїхось задумів і «твердих уявлень», що йому передують?

Вище ми розглянули трагедію людини, що зважується нав'язувати світові власний суб'єктивний смисл як нібито єдино можливий. У даному разі маємо справу з діаметрально протилежною орієнтацією: людина свідомо підпорядковує своє життя реалізації тих чи інших зовнішніх, зі «світу» взятих настанов, здобуваючи завдяки цьому певну екзистенційну полегкість разом із відчуттям осмисленості, «правильності» власного існування.

161

Природно, що така позиція завжди імпонувата соціальним силам, заінтересованим в утвердженні образу «людини-гвинтика», слухняного носія і виконавця різноманітних проектів «тотального» налагодження життя. Виклад подібного погляду, що завершується відомим міфом про людину – «ляльку богів», знаходимо вже в «Законах» Платона – поза всім іншим, одній з найдавніших європейських соціальних утопій. Через страхітливі видіння героїв Достоєвського згадане розуміння людини доходить аж до нашого століття, в якому й реалізується із залізною послідовністю загальновідомими фюрерами та вождями – імперськими «мрійниками» й «благодійниками» людства.

Втім, описаний підхід до смисложиттєвих проблем дістає вияв не тільки в галузі стосунків людини з механізмами влади й засобами соціального маніпулювання. В найдемократичніших країнах існує нездоланна інерція такого ж некритичного прийняття, такої ж фетишизації певних стандартів життя, «престижних» цінностей тощо, в яких дезорієнтована особистість починає вбачати останню міру й виправдання всього свого існування, його доконечний смисл.

 

Однак якого б із можливих утілень не набуло розглянуте ставлення людини до своїх смисложиттєвих проблем, у кожному разі – чи йдеться про «людину-гвинтика» в тоталітарному соціальному механізмі, чи про адепта однобічно сприйнятих наукових істин, чи про релігійного фанатика або ж простого обивателя – завжди тут так чи інакше дається взнаки певна духовна обмеженість. Людина, яка здатна вдовольнитися раз назавжди одержаним розв'язанням неповторної загадки власного життя, внутрішньо тяжіє до одномірності: стає глухою до глибоких духовних, зокрема й релігійних переживань, до справжнього мистецтва (вже Платон, як відомо, радив вигнати із спроектованої ним ідеальної держави Гомера і «творців трагедій»), байдужою або ж нетерпимою до альтернативних цінностей. Натомість у неї зростає потреба в різноманітних сурогатах духовності, які б підтверджували або принаймні не чіпали її життєве кредо; подібні сурогати й надають їй ті, хто заінтересований у її конформізмі – байдуже, чи у формі вестернізованої «масової культури», чи у вигляді офіціозної «художньої самодіяльності», зародки якої виразно окреслені в тих же платонівських «Законах».

Здавалося б, розглянутий спосіб орієнтації у світі має значно глибші історичні корені, ніж указаний вище тип суб'єктивного творення життєвого смислу. Проте, як бачимо, справжнього розквіту цей спосіб орієнтації

162

набув порівняно недавно, до того ж в аномальних для людської культури формах. Коли ми придивимося до того, що є нормальним, «серединним» для людини, що повторюється в її історичному розвиткові, для кожного покоління постаючи по-новому, – побачимо, зрештою, більш природні й разом з тим динамічні процеси зростаючого осмислення буття, вільні від крайнощів безмежного суб'єктивізму, з одного боку, і беззастережного конформізму – з іншого. Тут перед нами постає діалог, спілкування людини зі світом.

Спілкування як здобуття життєвого смислу

Як перший, так і другий розглянуті напрями визначення сенсу людського буття в основі своїй, як прийнято говорити в сучасній філософії, монологічні. Це означає, що вони передбачають лише один-єдиний «логос», єдине джерело осмислення – в першому разі діяльність самої людини, в другому – ті чи інші відокремлені від цілісності буття ідеали або ціннісні взірці – замкнені, начебто «сліпі» для будь-яких інших можливих смислоутворювальних впливів. Фіксується певний смисловий центр, і життєве завдання людини зводиться до утвердження того, що з даного центру походить, – у першому разі до самоствердження через власну діяльність, у другому – до утвердження певних заздалегідь обраних ідеалів, цінностей тощо.

Неважко переконатися, що як та, так і інша позиція позначаються рисами довільності; до того ж будь-яке окремішне, відірване від цілісності буття джерело осмислення рано чи пізно вичерпується, втрачає здатність до самовідтворення, що зрештою штовхає людину до крайнощів, які й були простежені вище. Реальною альтернативою тут може бути лише перехід до діалогічної концепції осмислення людського буття, заснованої на визнанні множинності можливих осмислювальних центрів і відкритості щодо їхнього впливу. Така концепція орієнтує на спілкування з іншими людьми, із цінностями своєї та інших культур, зі світом загалом. Слід сказати, що спілкування в його людинотворчій функції – одна з центральних тем філософії XX ст. Якщо Гегель міг колись вважати: що людина робить, тим вона й є, пізніші мислителі дедалі більше схиляються до визнання спілкування, інтерсуб'єктивних стосунків як найважливішого чинника, що визначає і

163

внутрішній сенс людської діяльності, й сутнісний план буття людини загалом. Підготовлене ще в XIX ст. такими різними філософами, як Л Фейєрбах, молодий К Маркс, С К'єркегор, подібне розуміння вилилося в останньому столітті в усвідомлений підхід до людини, показовий зокрема, для філософії діалогу М. Бубера, Ф. Ебнера, Ф. Розенцвайга, екзистенціалізму К. Ясперса, для напряму в російській гуманістиці, представленого дослідженнями М. М. Бахтіна, О. О. Ухтомського, Г. С. Батищева, для феноменологічної етики Е. Левінаса та ін.

Звісно, ніхто з представників перелічених напрямів не взявся би стверджувати, нібито чим більше людина втягнута в будь-які спілкування або ж комунікації, тим осмисленішим є власне її існування. Йдеться про інше – про сутнісну відкритість людини навколишньому буттю, про її готовність сприймати світ не лише з позиції власних інтересів або якогось довільно обраного «непорушного принципу», а враховуючи внутрішні тенденції й «зацікавленості» самого світу й представлених у ньому суб'єктів, множинність тих голосів, якими він промовляє, звертається до нас, очікуючи нашої відповіді. Так і з'являються нові смисли, що збагачують наше існування; як формулював сутність діалогічної концепції смислу один з її фундаторів М. М. Бахтін, «смислами я називаю відповіді на запитання. Те, що на жодне запитання не відповідає, позбавлене для нас смислу» [5].

Легко бачити, що саме за умов цілісного й відкритого контакту з буттям смисложиттєвий пошук особистості постає як процес, заснований на вільному й відповідальному її самовизначенні. Усвідомлення цього ніби повертає людину до елементарного досвіду: ми бачимо, як на кожному з етапів свого життєвого шляху вона по-новому сприймає своє місце й призначення у світі. Для особи, що розвивається нормально, цей процес, попри всі біографічні зміни й духовні переломи, являє собою певне нагромадження позитивних життєвих смислів, що веде до зростаючої смислової «наповненості» буття. Говорячи про міру висвітленості реального людського життя неминущим ціннісним смислом, ми нерідко звертаємося до поняття мудрість. Мудра людина – не просто та, що багато знає, навіть не та, що вміє застосовувати свої знання на практиці.

164

Мудрий – той, хто здатен практично співвідносити, гармонізувати життя і його сенс, підносячи їх до єдності, фундованої на позитивних людських цінностях Стосовно ж світу об'єктивних соціальних явищ подібна єдність життя і смислу виступає власне як культура Саме в царині культури природне й соціальне буття достають у вигляді осмислено розподіленої, доцільно організованої й ціннісно орієнтованої цілісності, що втілює вищі прагнення людини.

Разом з тим у річищі подібного світоставлення зростаюче осмислення буття лише підкреслює його потенційну глибину. Як ми бачили вище, і перший, і другий з розглянутих типів світовідношення суттєво збіднюють внутрішній світ людської індивідуальності, життєвий досвід людини, відтинаючи від нього все, що суперечить утвердженню раз і назавжди обраного монологічного смислового центру. Однак якщо виходити з «відкритого» варіанта входження людини у світ, особливого значення набуває саме повнота людського досвіду. Принципова довіра до навколишньої реальності, спрямованість на спілкування з нею надають вагомості феноменові людської цілісності, привчають бачити в ній невичерпне джерело потенційного, ще не реалізованого смислу. Творче осмислення буття і необмежене поширення сфери безпосереднього контакту з ним – два взаємопов'язані аспекти даного ставлення до світу. Так само воно вбирає в себе й прагнення до розумної впорядкованості, культурної організації життя, й поривання вдалину, до нових обріїв цілісного людського досвіду.

Втім, не будемо тут уживати надто гучних слів. Будь-яка патетика зробила б висновок, якого ми щойно дійшли, фальшивим, адже насправді, навіть за наймудрішого способу життя, реальної безмежності посування вперед нам у нашому індивідуальному бутті не дано – саме через невблаганну конечність останнього. Хоч як би ми спілкувалися з навколишнім світом, як глибоко сягали б у його таємниці, всьому цьому рано чи пізно приходить кінець, і перед кожним із нас, у його останній самотності, постає те ж таки запитання: навіщо мені це все? Нащо взагалі живе людина?

Таким чином ми, здається, зробили коло. Ми повернулися до питання, з якого почали. Рух по цьому колу не був марним, оскільки з'ясовано принципові

165

умови, згідно з якими ми тільки й можемо побачити наше життя осмисленим. І все ж жаданої відповіді поки нема – надто глибоко впливає на всю структуру відносин людини зі світом ще не проаналізована нами належним чином конечність її існування, надто щільно сплітаються життя і смерть, сенс життя і сенс смерті. Заплющувати очі на це – значить тішитися ілюзіями. Можна, звичайно, сподіватися, що вічний смисл буття долає конечність індивідуального людського існування, проте такі сподіванки небагато чого варті, поки ми не зазирнемо у вічі самій цій конечності – тільки так, зрештою, можна збагнути, що ж то за вічність, яка їй не чужа й до якої вона прагне. Звернімося, отже, до загадки людської смерті – може, саме її розгляд проллє нове світло на проблему сенсу існування людини.

 

ФЕНОМЕН СМЕРТІ

Культурно-історичний аспект проблеми смерті

Із самого моменту свого виникнення філософія була націлена на розкриття таємниці смерті. Так, легендарний Піфагор, котрий, імовірно, ввів у обіг саме поняття «філософія», поєднує заняття останньою із запозиченою на Сході вірою у переселення душ (метемпсихоз). Платон, вбачаючи в посмертному існуванні душі запоруку її причетності до істинного світу ідей, висловлює думку про те, що справжні філософи взагалі «зайняті, по суті, тільки одним – умиранням і смертю» («Федон», 64 а). Зі свого боку, Епікур формулює альтернативну, не менш радикальну концепцію, згідно з якою «найстрашніше з нещасть, смерть, не має до нас жодного відношення, оскільки поки ми існуємо, смерть іще не присутня; а коли смерть присутня, тоді нас нема» (Лист до Менекея).

Як платонівський, так і епікурівський погляди на смерть знаходили собі прихильників упродовж тисячоліть. Перевагу європейська культура наступних часів віддавала все ж точці зору, висловленій Платаном – пізніше вже в християнському її витлумаченні, – що передбачає невідступну увагу до смерті («пам'ять

166

смертну»), духовно виважене, позбавлене надмірної екзальтації її сприйняття.

Поглибленому осмисленню смерті, яке усталювалося протягом століть, відповідав і досить високий рівень «культури вмирання» – культури підготовки людини до зустрічі зі смертю (власною або своїх близьких). Потрібні для цього духовні здатності й навички виховувала в європейця християнська культурна традиція в усій її цілісності; слід відзначити, зокрема, й спеціальні праці на тему «Ars Moriendi» (наука або мистецтво вмирання), що поширювалися в Європі наприкінці середніх віків.

Високий розвиток осмислення смерті знаходимо і в інших культурних регіонах. Про це свідчать, зокрема, давньоєгипетська (близько XIV ст. до н. е.) й особливо тибетська, записана у VIII ст. н. е., «Книги мертвих», які дають людині, що вмирає, детальні настанови щодо її перебування в посмертному світі. Література подібного призначення відома також в індуїстській та мусульманській традиціях.

Не становила винятку у своєму ставленні до смерті й культура Давньої Русі. Вже не кажучи про релігійні витоки її духовності, вкажемо хоча б на поширеність у нашій давній культурі визначення філософії, що належить відомому візантійському богослову VIII ст. Іоанну Дамаскіну, як «роздуму про смерть, як довільну, так і природну» [6]. Філософ, отже, це той, хто може тверезо мислити про смерть, дивитися їй у вічі...

Цілком інша картина складається, однак, у Європі за Нового часу. Епоха, допитлива думка якої вникала, здавалося б, у все на світі, немовби «втрачає» феномен смерті, відвертається від нього. Девізом філософії стають слова Б. Спінози, який слідом за Епікуром проголошує: «Людина вільна ні про що так мало не думає, як про смерть» [7], що ж до сучасника Спінози Б. Паскаля, котрий обрав предметом своїх роздумів саме конечність людського буття, то його філософська творчість виявилася затребуваною лише наприкінці XX ст.

Найвидатніші мислителі Нового часу втілили цю особливість епохи. Навіть Кант по-своєму обминає проблему смерті, просто постулюючи безсмертя індивідуальних людських душ відповідно до вимог практичного розуму. Гегель, підкресливши, що смертність – Доля всього конечного [8], наділяє атрибутом вічності Абсолютний дух, а це означає, що й кожен індивід,

167

оскільки він здатний, простудіювавши гегелівську філософію, піднестися до точки зору цього духу, здобуває тим самим надію хоч на якийсь паліатив безсмертя. Так або інакше питання про смерть усувалося. Залишає його осторонь і марксизм.

Досліджуючи причини цієї дивної сліпоти щодо кардинальної проблеми людського існування, англійський історик А. Тойнбі зводить їх до нездоланного страху смерті, ще не відомого людям попередніх епох. «Час прогресуючої зневіри», який настав унаслідок релігійних війн та успіхів наукового пізнання, зумовив нездатність людини «холоднокровне дивитися в обличчя факту смерті», призвів до наростання неусвідомленого страху, що пройняв усі сфери культури. Саме через це смерть стає забороненою темою, своєрідним «небажаним елементом» у новітній західній цивілізації. «Зіткнувшися зі смертю без віри, сучасна людина завбачливо підрізала свої духовні крила» [9].

Думка Тойнбі не є поодинокою. Так, французький дослідник Ф. Ар'єс указує в даному зв'язку на перехід від «прирученої смерті» раннього середньовіччя до «смерті здичавілої» – смерті, з якою не може змиритися секуляризована індивідуалістична свідомість Нового часу.

А ось як осмислює ситуацію сучасний російський філософ Ю. М Давидов. З точки зору попередніх етапів культурного розвитку, зазначає він, «смерть незмінне поставала як хоча й невід'ємний, ...але все ж лише підпорядкований, службовий момент цілісності універсуму», тому й жах перед нею не міг перейти певної межі. Для того ж, щоб у Новий час смерть «була, так би мовити, відкрита заново – вже не як служниця вищих сил, а як самовладна господиня, як єдине абсолютне божество – ...«мікрокосмос» конечного, неминуче партикулярного існування індивіда мав не просто піднятися на рівень «макрокосмосу» універсального життя, а й цілком заступити його. Отоді загибель цього «мікрокосмосу» з необхідністю постала як «вселенська», справді космічна катастрофа, перед лицем якої все втрачає свій сенс» [10].

В українській літературі такий всеохоплюючий індивідуалістичний відчай перед смертю, який призводить до загального обезсмислення сущого, виразно переданий, зокрема, у вірші Олександра Олеся:

 

Загине все без вороття:

Що візьме час, що люди,

Погасне в серці багаття

І захолонуть груди.

168

І схочеш ти вернуть собі,

Як Фауст, дні минулі .

Та знай: над нас – боги скупі,

Над нас – глухі й нечулі...

 

Не дивно, що й у філософії мовчання про смерть на такому світоглядному тлі раз по раз переривалося відчайдушними протестами проти неї, причому, хоч як парадоксально, цим вирізнялися і мислителі явно емпіричної й матеріалістичної орієнтації – такі як Ф. Бекон, Дж. Прістлі та ін. Втрата релігійної віри в потойбічне безсмертя оберталася химерними надіями на безсмертя поцейбічне, земне, яке мало б стати результатом розвитку науки й техніки і регулювання природних сил. Особливої інтенсивності ці ідеї набули у відомого російського мислителя М. Ф. Федорова (1828 – 1903), автора «Філософії Спільної Справи», котра передбачала не більше й не менше, як воскрешення за допомогою науково-технічних засобів усіх померлих батьків, усіх предків людей, що живуть нині, – саме в цьому Федоров вбачав головний моральний обов'язок людства.

 

Слід сказати, що вплив філософії Федорова на російську й радянську культуру XX ст., хоча особливо й не афішувався, по суті був значним. Потребам часу цілком відповідав надихаючий міф, який трансформував духовний смисложиттєвий пошук людської особистості в безособову патетику технічної експансії, підкорення простору й часу, панування над природою. Комуністичний земний рай здобував таким чином свій суттєвий, хоча й приховуваний атрибут – активістськи витлумачене поцейбічне, суто тілесне безсмертя. Ще один «радянський» висновок із федоровської утопії – непохитна віра у відновлюваність будь-яких людських і природних ресурсів. Адже якщо людей можна воскресити за допомогою техніки, значить, не таким уже й неповторним є їхнє індивідуальне існування «тут» і «тепер». І якщо можна відновлювати людське життя, що вже казати про світ природи? Чому ж не погосподарювати в ньому на свій смак, у святій надії на майбутнє Відродження?

 

Цілком очевидно, що сьогодні такі уявлення значною мірою втрачають свою світоглядну основу; не виключено, звичайно, що з плином часу надії на штучне «безсмертя» чи, принаймні, істотне збільшення тривалості людського життя дістануть більш реальний грунт. Натомість самий факт конечності існування людини, передусім її смертності, у XX ст. знову стає темою напружених роздумів. Криза ліберально-прогресистської ідеології, зростаюче почуття «закинутості»

169

у світ врешті-решт змушують філософію і культуру пильніше вдивлятися в невідступний феномен смерті. При цьому якщо в новітніх філософських системах релігійного спрямування загалом обстоюються традиційні уявлення про проміжне, опосередковуюче положення смерті між земним і потойбічним світами і віра в безсмертя людської душі, то у фундаментальній онтології М. Гайдеггера, в екзистенціалізмі Ж. П. Сартра і А. Камю знаходить вияв не менш прикметна тенденція вбачати в самій конечності існування людини «тут» і «тепер», в її «бутті-до-смерті» (М. Гайдеггер) серцевину людськості як такої, головну засаду формування людської свідомості загалом. Якщо взяти до уваги, що синонімами конечності буття людини в даному разі виявляються його «історичність», «тимчасовість», неважко збагнути, який широкий спектр ідей – від марксизму аж до сучасної герменевтики – виявився прямим або опосередкованим чином пов'язаним із зазначеною позицією у філософському розумінні людини.

Мотиви сучасних звернень до традиційної концепції смерті як переходу до потойбічного безсмертя досить зрозумілі – це і глибока вкоріненість релігійних традицій, і збудження нового інтересу до них, спричинене усвідомленням негативних аспектів розвитку промислово-технічної цивілізації Нового часу, і набрання сили в цьому контексті неканонічними формами релігійно-містичного досвіду, що позначаються масовим впливом, і парадоксальні результати сучасних досліджень, зокрема, в галузі реаніматології (див., наприклад, праці д-ра Р. А. Муді), які за певної їхньої інтерпретації здатні підсилювати позиції тих, хто вірить у потойбічне життя. Разом з тим і протилежний, другий із зазначених поглядів на конечність людського існування теж має певні підстави.

Йдеться не тільки про відчуття історичної обмеженості, минущості емпіричного існування людини (загалом таке відчуття не містить у собі нічого нового), але передусім – про зростаюче усвідомлення закладеної в цьому відчутті екзистенційної істини, усвідомлення фатальної, доленосної конечності тих «рамкових» цінностей, до яких спрямоване, в яких вичерпує себе індивідуальне людське життя.

Поки зберігається віра у вічні всеперемагаючі засади Істини, Добра, Справедливості, Краси, поки люди

170

здатні відчувати свою особисту причетність до їхньої поступальної реалізації у світі, кожен зрештою може сказати про себе словами поета: «Ні, весь я не умру», – оскільки його життя хоч якоюсь мірою сприяло здійсненню цих високих цінностей. Коли людина впевнюється в тому, що й найдорожчі для неї цінності самі по собі історичні й конечні, смерть індивіда наче обертається в суперсмерть. Здається, саме так і стоять справи в нашому нинішньому світі. І в цьому – один з найболючіших аспектів досвіду XX ст.

 

1600 років тому, в сумнівах і тривозі шукаючи свій шлях до Бога, блаженний Августин дійшов висновку, що став життєвою очевидністю для багатьох поколінь: «не знаю, звідки й як, але я виразно бачив і твердо знав, що те, що погіршується, нижче від того, що не може погіршуватися, і не вагаючися віддавав перевагу неприступному для ушкодження перед тим, що може бути ушкоджене»... Прекрасне у світі «народжується і вмирає... чим швидше росте, утверджуючи своє буття, тим сильніш поспішає у небуття», а отже – «хай хвалить душа моя за цей світ Тебе... але не пристає до нього чуттєвою любов'ю, бо він іде, куди й ішов, – до небуття і крає душу смертельною тугою, бо ж і сама вона хоче бути і любить спочивати на тому, що вона любить. А в цьому світі ніде спочити...» [11]. Любити, отже, треба вічне.

 

У повній відповідності з наведеними міркуваннями Августина, С. Л. Франк зазначав: «Сенс життя» – чи є він насправді чи його нема – маємо розуміти в усякому разі як певне вічне начало». І ще категоричніше: «Сенс життя – в його утвердженості у вічному... Моє життя може бути осмисленим, тільки якщо йому належить вічність» [12].

Переконливо? Проте як же бути в такому разі сучасним людям з їхнім трагічним досвідом залишеності вічним і абсолютним Богом? Як бути, коли ми впевнюємося, що те прекрасне, добре, ніжне, а можливо й святе, що ми його стрічаємо в нашому житті і вважаємо гідним поклоніння, – якраз не вічне? Прекрасне є ефемерне, повідав людям скорботну істину Маленький Принц у А. де Сент-Екзюпері; і нині ми, як, можливо, ніколи раніше, відчуваємо всю уразливість духовного для підступних впливів часу, всю вкоріненість його в грубому земному бутті – від чого дивним чином лише зростає його внутрішнє променіння. Як ніколи раніше, осягаємо ми сьогодні і смертність, уразливість людства загалом з усіма його здобутками. То чи не позбавляють життя людини смислу такий досвід, такі знання?

171

Відповідь цитованого російського мислителя ніяких сумнівів не залишає. Вічний смисл життя, пише С. Л. Франк, «або є – раз назавжди! або вже його нема – і тоді теж – раз назавжди!» [13].

Але, можливо, така безапеляційність є в даному випадку недоречною, і специфіка нинішніх обставин лише підкреслює справжню суть духовного самовизначення людини?

Однак перш ніж звернутися до цього питання, подивимося, як реально постає смерть перед людиною за умов нашої сучасності.

Смерть як чинник сучасного людського життя

Одним із наслідків тривалого замовчування теми смерті стало переконання в тому, що зустріч із нею не породжує для людини якісно специфічних проблем, потребуючи лише певного медично-юридичного оформлення. Це, своєю чергою, не могло не позначитися як на поводженні з умираючими, так і на ставленні до вже померлих.

Щодо перших, показово, що виключну турботу про людину в передсмертному стані протягом останніх століть бере на себе медицина; це, безперечно, примножило можливості збереження і продовження людського життя. Разом з тим цілковите зосередження на природному для медицини завданні збереження життя призводить до того, що у випадку, коли засоби медичної боротьби зі смертю вичерпані, людину в певному розумінні залишають напризволяще; ті, хто безпосередньо оточує її в цей момент, здебільшого виявляються не в змозі належним чином підготувати її до самого прийняття смерті. В результаті, згідно з авторитетним судженням видатного представника сучасної танатології (науки про смерть) Е. Кюблер-Росс, «умирання тепер у багатьох відношеннях стало процесом огиднішим, більш самотнім, більш механічним і дегуманізованим, ніж раніше» [14].

Неспроможність зведення проблематики передсмертних станів лише до боротьби зі смертю є особливо очевидною в умовах запровадження новітньої медичної апаратури, що дає змогу забезпечувати невизначено тривале функціонування тих чи інших органів або систем людського організму. Вже використання цих технічних засобів саме по собі породжує нагальну потребу мати певну концепцію смерті, певні етично вива-

172

жені уявлення щодо права на евтаназію (свідоме позбавлення життя безнадійно хворої або практично мертвої щодо своїх вищих функцій людини), загалом актуалізує проблему зустрічі смерті, а не тільки втечі від неї. Не випадково в сучасній біоетиці (галузь знання, що вивчає етичні проблеми біології й охорони здоров'я) завойовує визнання ширше, порівняно з традиційним, розуміння сутнісної мети медицини як не тільки захисту життя і здоров'я, а й забезпечення благополуччя пацієнтів у всіх його вимірах; утверджується принцип автономії, або самодетермінації особистості хворого, за яким закріплюється право приймати відповідальні рішення, що стосуються його подальшої долі. Проте й за цих умов передбачається, що людина, хай навіть вільна від примусових турбот про неї, зостається самотньою у своїй зустрічі зі смертю – може, ще самотнішою, ніж раніше, віч-на-віч зі своїм одиноким рішенням.

Не менш пекучі проблеми успадковуємо ми від недавнього минулого і в нашому ставленні до померлих, нашій пам'яті про них. І хоча християнські традиції рятували у цьому відношенні європейську культуру від крайнощів, А. Камю мав-таки підстави сказати від імені західного суспільства новітніх часів загалом: «Такою є одна з рис притаманної Заходу мужності: для нього огидні ті місця, де належить вшановувати смерть» [15]. Витіснення самого таїнства смерті на задній план свідомості не могло не призвести до відштовхування від пов'язаних зі смертю реальностей, до прогресуючого забуття у ставленні до померлих, до занедбання усталених традицій вшановування їх.

Утім, найприкріші «рекорди» безпам'ятства й неповаги до померлих припадали на комуністичні країни. Що й зрозуміло, оскільки культ Людини з великої літери мав тут своєю зворотною стороною цілковите ігнорування конкретних людських індивідів із притаманною їм уразливістю і буттєвою конечністю. А смерть – це, безперечно, вияв конечності і, як така, не гідна «нової людини», активного будівника комунізму, що мав би бути безсмертним, як Кощій. Тож проігнорувавши волю свого вождя щодо поховання його на Волковому цвинтарі в Петербурзі, недавні правителі нашої землі тим більше не мали душевних гальм, що забороняли б улаштовувати на місці колишніх кла-

173

довищ стадіони і «парки культури й відпочинку». Не дивно, що мільйонами людей були втрачені самі звичаї поводження на кладовищі, сама потреба відвідувати могили своїх близьких, піклуватися про них...

Проте часи змінюються. Як на Заході, так і в нас нині відбувається лавиноподібне зростання інтересу до проблеми смерті як внутрішнього чинника людського життя, котрий потребує особливого ставлення, особливої культури. Слід сказати, що сучасна танатологія вже нагромадила чималий емпіричний матеріал, який свідчить про специфічність досвіду вмирання і смерті, розкриває його якісні риси; нині цей матеріал стає загальним надбанням.

 

Так, ще в 1892 р. відомий швейцарський геолог Альберт Хейм опублікував дані, що свідчили про дивовижну подібність досвіду близькості смерті в 95 % опитаних Хеймом людей (здебільшого альпіністів), які пережили серйозні нещасні випадки. Існування в передсмертному досвіді людей спільних стадій і мотивів було підтверджене й наступними дослідниками. Узагальнюючи зібрані дані, американський професор Р. Нойєс дійшов висновку про існування трьох послідовних стадій умирання: «опору», що позначається відчуттям загрози й страху перед смертю, «огляду життя», коли перед людиною проливають спогади про найважливіші моменти її існування, й нарешті «трансценденції», пов'язаної з переходом до містичних або ж «космічних» станів свідомості.

Трохи іншу, але теж стадіальну картину досвіду вмирання подає згадана вище Елізабет Кюблер-Росс. Згідно з її спостереженнями, ставлення людини до смерті, що наближається, проходить принаймні п'ять послідовних стадій. Перша реакція на смертельне захворювання звичайно така: «Ні, тільки не це, такого бути не може». Коли, однак, хворий усвідомлює реальність того, що відбувається, початкове відкидання смерті може змінитися гнівом або ж фрустрацією: «Чому саме я, коли мені ще так багато потрібно зробити!» Потім, «перегорівши», людина нерідко вдається до всіляких спроб «обдурити» смерть, виграти додатковий час для життя; коли ж можливості для цього вичерпуються, настає період страху або депресії. Й нарешті, пройшовши і через це, хворий, якщо в нього вистачає часу й душевної рівноваги або він дістає належну допомогу від тих, хто його оточує, здатний відчути несподіваний спокій, примиреність зі своїм станом. Настає переломна мить «прийняття смерті». Останнє добре знайоме, втім, і давній релігійно-народній культурі вмирання: на тих, до кого приходило таке кінцеве просвітлення, вбачали благодать Божу.

 

Цілком очевидно, що вже саме прийняття до уваги подібних аспектів людського досвіду здатне впливати на ставлення до смертельно хворих, формувати певний суспільний тонус у розумінні смерті. Істотні й інші

174

спостереження над внутрішнім світом умираючих. Зокрема, як зазначає американський теолог П. Вошбон. для вмираючої людини настає мить, коли «дотик виявляється важливішим за мовне спілкування», й вона повертається «до тієї єдності з нашим тілесним світом, коли дотик був усім, що ми знали» [16]. Здається, належне усвідомлення тієї обставини, що для людини, яка вмирає, настає мить, коли ласкавий, пестливий дотик є чимось нескінченно важливішим, ніж мовне спілкування, мало б справити вплив на систему комунікативних пріоритетів нашої далеко не ласкавої культури.

Втім, розвідки, що йдуть у зазначеному напрямі, мають не лише просвітницьку функцію, а й пов'язуються з певними організаційно-практичними заходами. Так, варто зазначити появу в розвинутих країнах спеціальних медичних закладів широкого профілю (хосписів), головною метою яких є різнобічна підтримка людини перед лицем смерті, полегшення для неї труднощів розставання з життям.

Тісно сплітаються сучасні теорія й практика і в загальному переосмисленні феномена смерті, коли прогрес медичної техніки, прориви в галузі трансплантації внутрішніх органів людини тощо розмивають критерії, які ще вчора здавалися непорушними, а разом з тим потреба в принциповому розмежуванні смерті й життя не тільки не послаблюється, а, навпаки, стає гострішою: адже від підходу до неї залежить прийняття практичних рішень, що стосуються долі конкретних хворих, перспектив охорони здоров'я людини загалом.

 

Нарешті, суттєві зміни в нинішньому ставленні до смерті й розумінні її ролі в людському житті пов'язані із сенсаційними публікаціями стосовно вражень людей, які перенесли клінічну смерть (Р. А. Муді та ін.). Тут ідеться вже не про досвід близькості смерті, а, в певному розумінні, про досвід трансцендентальний – досвід самої смерті. Тим знаменніше, що й цей різновид досвіду втілює спільні образи та мотиви (відліт спостерігаючого Я від тіла, певні слухові відчуття, рух крізь темний тунель, зустріч із світлоносною істотою, огляд епізодів минулого життя, побачення з померлими родичами і близькими, видіння Небесного Міста), які До того ж мають чимало паралелей у міфології й символіці різних народів світу [17].

 

В сучасній літературі широко представлені позиції як палких прихильників гіпотези «життя після життя», Що спирається на зібрані д-ром Муді та його послідов-

175

никами дані, так і скептиків, які піддають цю гіпотезу сумніву або взагалі відкидають її. Так чи інакше, вся різноманітність новітніх поглядів і спостережень безперечно сприяє відродженню в сучасних умовах відчуття таємничості смерті й умирання, спонукає до обережного, тактовного ставлення до реалій, утілених у багатовіковій традиції «культури вмирання» і пам'яті про померлих. Ми знову починаємо розуміти, що гуманність полягає не тільки в піклуванні про продовження людського життя, а й у підтримці й посильному полегшенні долі тих, для кого продовження життя вже неможливе. Ми усвідомлюємо, що пам'ять про померлих, як і повага до їхньої останньої волі потрібні не тільки живим (як проголошує відома житейська мудрість), але передусім саме тим, хто пішов від нас і тільки через нашу пам'ять і повагу може продовжити свою присутність на цьому світі. Разом з тим зростає свідомість того, що кожна смерть навкруги чимось істотним торкається нас самих, вихідних засад нашого власного існування. Як писав Б.-І. Антонич:

 

Хто-небудь вмирає де-небудь на світі,

Хто-небудь вмирає без причини на світі –

Глядить на мене.

 

Саме завдяки своїй трепетній, трагічній конечності життя людини знову й знову розкривається перед нами як неповторний дарунок буття, кожна мить якого сповнена глибокого й таємничого смислу. Чи може людина дозволити собі не здійснитися, не відповісти перед лицем невідворотної смерті на цей дарунок?

 

ЖИТТЯ ЯК ДАРУНОК І ВІДПОВІДЬ

Пригадаймо цитовану вище думку М. М. Бахтіна: «Смислами я називаю відповіді на запитання». Не слід гадати, ніби таке тлумачення смислу стосується лише сфери мовного спілкування або ж обмежується якимись іншими опредметненими зв'язками людини зі світом. «Бути», переживати неповторність власної екзистенції, за Бахтіним, якраз і означає спілкуватися, віль-

176

но присвячувати своє існування відповіді на глибинні запити світу, буття, культури...

Філософія спілкування, діалогу, яку в даному разі репрезентує М. М. Бахтін, набула особливої ваги у XX ст. не в останню чергу через те, що дає змогу поєднати одвічне прагнення людини до осмисленості свого життя з новітнім відчуттям його трагічної конечності, необоротності його здійснення «тут» і «тепер». Саме у своїй конечності неповторне людське існування постає зрештою як репліка, вислів, відповідь на дарунок буття. Бо хіба ж не безцінний то дарунок – можливість любити, хай навіть не вічно, але так, що це почуття захоплює і підносить усе духовне єство людини? Й хіба не переважає та реальна цілісність злетів, падінь, переживань і присвячень, котру людині дано втілити в її конкретному досвіді, будь-які відсторонені уявлення про нескінченне й неперервне продовження останнього?

Власне, ідея конечного людського буття як дарунка, що чекає на відповідь, у певному її осмисленні цілком узгоджується і з етосом релігійної духовності, що ми його знаходимо, зокрема, в цитованого вище С. Л. Франка. При такому погляді ми повертаємося, однак, до тих джерел релігійного світосприйняття, де людина первинно усвідомлює себе в «стані перед-стояння», екзистенційної зверненості до Бога – Дарителя благ, Бога, котрий повною мірою дає кожному й при тому чекає на відповідь. Відповідь самим нашим життям, бо кому багато дано, з того багато й спитається.

У Євангелії від св. Матвія читаємо: «Хто душу свою зберігає, той погубить її, хто ж за Мене погубить душу свою, – той знайде її» (Мт. 10, 39). «За Мене», заради Бога – отже й задля всього, в чому Бог живе, через що він у даному місці й у даний час промовляє до людини. «Втратити», «покласти» душу – не просто зважитися на фізичну смерть, а опинитися – хоча б на мить – перед перспективою абсолютної конечності, абсолютного щезання в небутті. Більше того – свідомо прийняти таку перспективу заради Бога, «за друзів своїх» (Ів. 15, 13), усього, в чому живе Бог. І вже по тому, можливо, силою Божественної благодаті здобути життя вічне...

Саме так, зокрема, розглядає життєве призначення людини російський релігійний філософ Л. Карсавін

177

(1882–1952). «Сутність створіння – ...в жертовному погибанні» [18], зазначає він; сутність, найглибша істина людського життя – в цілковитій любовній самовіддачі Богові у відповідь на Його жертовну смерть заради людей. Жодна інша смерть, окрім смерті духовної, навіть не є, на думку філософа, справжньою, викінченою смертю, не досягає повноти небуття; лише вільно приносячи себе в жертву, людина здатна здобути смерть у повному розумінні цього слова, і вже через неї – надію на воскресіння у всепроникній Божественній любові. Істинна, досконала смерть і досконала любов сходяться, таким чином, воєдино в ідеї жертви. На противагу до цього, зло, пише Л. Карсавін, – «це й є не-бажання вмерти» [19].

Втім, релігійна інтерпретація є не єдино можливою позицією, що зберігає сенс людського життя. Незалежно від того, чи обираємо ми її, суттєва моральна проблема людської душі полягає в тому, щоб у відповідь на дарунок буття прийняти свою конечність як власне життєве призначення, творчо, продуктивно віддати себе без останку, «всю всім», як казав Достоєвський, і саме таким чином реалізувати себе, утвердити неминуще значення короткої миті своєї присутності на Землі. Що віддав ти – те твоє, стверджує давня мудрість.

Ось чому така відразлива з погляду людської духовності – хоч якими б були її витоки – ідея самотнього безсмертя, самозбереження у відчуженості від страждань ближніх. Один із сучасних варіантів розробки цієї теми знаходимо, зокрема, в оповіданні X. Л. Борхеса «Безсмертний», екзотичний герой якого з гіркотою констатує: «Життя Безсмертного пусте». Хай навіть таке безсмертя дає людині можливість активно проявити себе в найрізноманітніших галузях, так що вона, здавалося б, здобуває право сказати про себе: «Я – бог, я – герой, я – філософ, я – демон, я – увесь світ», насправді ж це лише «стомливий спосіб сказати, що мене як такого – нема».

Навпаки, справді віднайти неминущий сенс буття можна лише йдучи альтернативним, парадоксальним шляхом: покладаючи центр свого внутрішнього існування – назовні, «забуваючи» себе в спілкуванні з іншими людьми й високими духовними цінностями. Навіть неповторність власної індивідуальності людина певніше втримує в подібному етичному «самозабутті»: адже саме усвідомлення своєї життєвої активності як

178

відповіді на дарунок буття, відповіді, в яку потрібно вкласти свою душу, породжує моральну якість відповідальності; разом з тим саме відповідальність за долю конкретних людей і цінностей, з якими ми життєво дов'язані, закріплює індивідуальну неповторність власної нашої особи. Як зауважив із цього приводу відомий сучасний філософ Е. Левінас, відповідальність – це індивідуація, самий принцип індивідуації. Зрештою згадаймо А. де Сент-Екзюпері: ми у відповіді за тих, кого ми приручили...

Зазначений проблемний вузол смислу життя, відповідальності й індивідуального покликання людини в наші дні набуває особливої ваги. Справа, зокрема, в тій гострій смисложиттєвій кризі, яка виявилася наслідком чергового розпаду «зв'язку часів», що стався нині в нашій країні. Стрімка девальвація цінностей, заради яких віддавали життя кілька поколінь наших співвітчизників, породжує у мільйонів людей гірке відчуття марно прожитого життя, провокує образливу зневагу до батьків і дідів з боку «прогресивних» нащадків.

На жаль, подібне тотальне позбавлення смислу існування цілих соціальних груп і людських поколінь відбувається в нашій історії не вперше. Так і Жовтнева революція, перш ніж відкрити зелене світло фізичному винищенню дворянства, духовенства, старої інтелігенції, спочатку просто перевела їх до розряду «бувших», людей, існування яких позбавлене будь-якого актуального значення. І хто ще скаже, що страшніше – фізична ліквідація чи така от духовна смерть, що сама по собі стала грандіозною трагедією для всієї країни!

Разом з тим не слід гадати, ніби подібні революційні зміни смисложиттєвих цінностей не криють у собі певної небезпеки й для нових, наступних поколінь. Так, перед ними розкриваються нові перспективи, яких не знали їхні батьки, але перспективи ці явно несумірні з реальними можливостями чи не кожного індивідуального життя. І нині ми бачимо, як поряд зі свідомістю свободи, отруюючи її, росте почуття нездоланної другосортності людських істот, наче виштовхнутих зі справжнього буття, приречених задовольнятися жалюгідними ерзацами, покидьками світової цивілізації. В одних це породжує розпач, безнадію, відчуття нездійсненності свого людського призначення, в інших розв'язує гірші інстинкти – чого вже, мовляв, вироблюватися, все одно вище голови не стрибнеш! Унаслідок

179