90212

ГЕНЕЗИС КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Книга

Культурология и искусствоведение

Раскрывается содержание феномена культуры в теориях информационного общества постмодернизма синергетики. Следует отметить что культурология является одной из социально-гуманитарных дисциплин и свою основную задачу видит в осмыслении сущности культуры и форм ее проявления.

Русский

2015-06-01

10.74 MB

0 чел.

Государственный университет гуманитарных наук

ИНСТИТУТ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Посвящается моему отцу

Чернышеву Владимиру Анисимовичу

А.В. ЧЕРНЫШЕВА

ГЕНЕЗИС КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Концепции культуры в их исторической ретроспективе

 

Москва

2008


УДК 008 (091)(07)

ББК 71.1я77-1

Рецензенты:

д.ф.н., профессор Силичев Д.А.

к.ф.н., доцент Моторина И.Е.

Чернышева А.В. Генезис культурологической мысли. Концепции культуры в их исторической ретроспективе: Учебное пособие. М.: МГОУ, 2008. – 324 с.

ISBN 

Предлагаемый сборник продолжает серию публикаций учебно-методических материалов Института культурологии Государственного университета гуманитарных наук. В представленном пособии дается анализ становления и развития культурологической мысли в исторической ретроспективе. Рассматриваются представления о культуре в классической и современной философии, культурологические идеи русских философов. Раскрывается содержание феномена культуры в теориях информационного общества, постмодернизма, синергетики.

Для студентов и аспирантов, специализирующихся в области гуманитарных наук. Представляет интерес для специалистов, разрабатывающих гуманитарную проблематику, а также для широкого круга читателей.

УДК 008 (091)(07)

ББК 71.1я77-1

Подписано в печать 15.05.2008 г.

Формат 60х84/16

Печ. л. 10,75. Усл. печ. л. 10,0. Уч.-изд. л. 9,45.

Тираж 500 экз.

Издательство МГОУ

г. Москва, ул. Радио, д. 10-а, т. 265-41-63

© Московский государственный областной университет

© Институт культурологии ГУГН

© Чернышева А.В.

ISBN


ВВЕДЕНИЕ

Термин «культурология», которым обозначена наука и соответствующая ей учебная дисциплина, хотя и обрел уже в общественном и научном сознании права «гражданства», тем не менее, сохраняет пока в себе элемент некой загадочности, и смысл его остается недостаточно определенным. В отличие от ряда научных дисциплин, таких как история, литература, физика, химия, математика и так далее, с которыми студенты знакомятся в школе, к изучению культурологии они обращаются лишь в системе высшего образования.

Что нового она откроет для них? Как эти знания будут согласовываться с другими сведениями, полученными при изучении других научных дисциплин? В чем состоит ее практический смысл? Ответы на эти и иные подобные вопросы студенты будут получать по мере знакомства с культурологической наукой. Здесь же логично ограничиться лишь общими замечаниями о ней. Следует отметить, что культурология является одной из социально-гуманитарных дисциплин и свою основную задачу видит в осмыслении сущности культуры и форм ее проявления. Поскольку во всем, что делает человек, проявляется культура, находит выражение он сам и его духовный потенциал, постольку изучение этого социального феномена становится постижением одной из сущностных сторон природы человека.

Сегодня культурологического осмысления требуют как те существенные изменения в содержании и структуре современной культуры, произошедшие под влиянием научно-технического прогресса, так и противоречивый характер культурного развития человечества. В этой связи достаточно указать на то, что использование все более совершенной техники распространения культурных ценностей при их «облегченном» содержании имеет своим следствием, с одной стороны, значительное расширение аудитории потребителей, а с другой качественное снижение уровня их потребления, что порождает ряд сложных проблем, так как эта тенденция заключает в себе не только положительное начало, но и имеет ряд отрицательных последствий.

В наше время, когда все более очевидным становится то, что современная культура находится в кризисном состоянии, все более проявляя присущий ей двойственный характер (воплощение созидательного и разрушительного начал), возникает потребность понять ее роль в жизни общества, а также тенденции дальнейшего развития, попытаться смоделировать ту культуру, в которой будет жить человечество в новом тысячелетии.

Как видно из сказанного, знакомство с культурологией вводит изучающего ее в мир важных проблем, имеющих не только академическое, но и практическое значение и связанных с духовным бытием современного человека. В этом смысле изучение культурологии имеет не только познавательное, но и социализирующее значение.

Есть немало идей и теорий, без которых просто невозможно представить себе современное состояние культурологической науки. Однако существует не так много выдающихся концепций, которые оказали заметное влияние на всю проблематику культурологии и определили дальнейшее развитие культурологической мысли. В данной работе мы рассмотрим такие концепции.


Глава 1. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О КУЛЬТУРЕ В КЛАССИЧЕСКОЙ

ФИЛОСОФИИ

  1.  Культура в понимании мыслителей античности

Культура как совокупность навыков, умений и результатов человеческой деятельности становится предметом осмысления уже в античном обществе. В древнегреческой философии существует два варианта объяснения возникновения феномена культуры. Так Протагор и его сторонники считают, что культура, как и все существующее на земле, обязана своим происхождением богам. С точки зрения других мыслителей, к которым принадлежит и Демокрит, творцом культуры является человек. Он создает культуру, подражая природе, для удовлетворения своих потребностей.

Античные мыслители различают природное и нравственное как два противостоящих друг другу начала и подчеркивают превосходство греков над дикими и невоспитанными варварами.

Гуманистическая (сделавшая человека мерой всех вещей) и демократическая (создавшая человека-гражданина и провозгласившая верховенство его разума и свободы) направленность греческой «пайдеи» (культуры) позволяет ей стать духовной ценностью в полном смысле слова, обеспечив европейской культуре возможность занять и сохранить ведущее место в мире на протяжении двух тысяч лет.

Значительный вклад в понимание культуры принадлежит и мыслителям Древнего Рима. Так, римский оратор Цицерон (106-43 гг. до н. э.), обращаясь к своим согражданам, учит их культивировать душу и разум, чтобы не скатиться к варварству. Только Рим с его гражданами и государством, по мнению Цицерона, может быть образцом культуры. Республиканское устройство не исключает различия интересов общества и индивида и, в то же время, позволяет примирять их. Ради высшей цели – процветания республики – и государство, и граждане должны идти на самоограничения. Человек, забывший об интересах общества, и правитель, забывший об интересах своих сограждан, – не римляне, а варвары. Противоположностью варварства является культура, и потому самое главное в Римской республике то, что она – государство культуры.

Культура для Цицерона не исчерпывается образованностью, развитием наук и искусств, заботу о которых он считает более характерной для Греции, нежели для Рима. Культура для Цицерона – это идеальное единство личности и государства, составляющее отличительную особенность и непреходящую ценность римского общества. Понятая таким образом культура наиболее полно раскрывается в ораторском искусстве, где сферой и формой культуры становятся не только и не столько мечты, не просто и не только реальная повседневность, а то, что их связывает, – слово. Цицерон уверен, что именно в слове граждане и государство обретают свое живое, подвижное и внутренне расчлененное единство, а само слово становится необходимой формой идеальной республики.

Для Цицерона культура всегда связана не только с бытием общества, но и с самодеятельностью личности, она не может мыслиться как нечто от нее отчужденное и ей противопоставленное. Культура неизменно представляется ему «вочеловеченной».

По мнению древнеримского поэта Вергилия (70-19 гг. до н. э.), обживание мира, его «возделывание» (culture) есть главное дело людей, смысл и основа их существования; то, что отличает человека от животных. А освоение действительности и обживание мира состоит не только в труде, но и в свободной художественной игре. Только в сочетании этих двух сторон единой сущности достигается подлинное очеловечивание жизни и только в их единстве состоит культура. Главное назначение человека, по мнению Вергилия, заключается в устроении жизни и утверждении культуры. Для Вергилия культура состоит в очеловечивании мира.

Подобно Цицерону, он считает, что именно Римское государство является воплощением и оплотом культуры, поскольку именно здесь носители древних духовных традиций восточно-средиземноморской цивилизации сумели не только подчинить себе местные племена, но и затем слиться с ними. Духовность и традиции сами по себе еще не образуют культуру; они становятся ею лишь тогда, когда обретают корни в земле, труде и народе.

Для Вергилия главным в культуре является не только освоение действительности человеком как таковое, но и обретение культурой своей органической почвы, соединение древней духовной традиции с патриархальной простотой, греко-троянского элемента с италийским.

Также как и Цицерон, Вергилий рассматривает культуру как деятельное единство человека и действительности, которое сохраняет и для него свое значение высшей общественной и духовной ценности.

Свое логическое завершение древнеримское понимание культуры нашло в трудах историка Тацита (55-120).

Наиболее интересным в этом отношении является его трактат «Германия», описывающий общественную жизнь, быт, нравы и верования германцев, т.е. то общественное состояние, которое древние называют «варварством». Для Тацита понятия «варвар» и «германец» тождественны. Он выделяет две главные черты варварства: экономическую отсталость (бедность) германцев и отсутствие у них развитой государственности.

Противоположностью варварству является культура. За описанием варварства четко прослеживается представление Тацита о культуре. Если варварство наиболее последовательно и полно представлено германскими племенами, то столь же полным и последовательным воплощением культуры является противостоящий им Рим. В основе культуры, по мнению Тацита, лежат развитая государственность и материальное изобилие.

Все отношение Тацита к Германии и германцам не оставляет сомнений в том, что римская жизнь, порядки, государственность, цивилизация сохраняют для него значение нормы и ценности.

Центральным образом трактата является труд, который неотделим от муки, напряжения и упорства. Свобода германцев – это незнание вечной и мучительной борьбы с обстоятельствами за переустройство природы, за подчинение ее своей воле. В отличие от римлян, германцы «не состязаются с природой», не обживают и не очеловечивают ее. Римляне возделывают землю, германцы же ее насилуют. Культура предполагает деятельность, варварство же означает либо пассивное приятие всего существующего, либо отношение к нему как к военной добыче.

Анализируя культуру конкретного государства конкретной эпохи, Тацит в трактате «Германия», тем не менее, выводит некоторые общие черты, свойственные этому феномену как таковому. Во-первых, культура – часть истории и потому также вечна, как она; во-вторых, в каждую эпоху культура представляет собой систему противоречивых устремлений, идеалов и норм; в-третьих, окончание одной из таких систем является лишь переходом к следующей системе; в-четвертых, внутренней темой культуры всегда остаются отношения человека и общества; и, наконец, в-пятых, культура воплощена в людях, их взглядах, борьбе и творчестве.

1.2. Представления о культуре в эпоху Средневековья

Термин «средневековье» был введен в 1667 году немецким историком Горном для обозначения эпохи между древностью и новым временем. Эта эпоха охватывает около 1000 лет и имеет свои специфические черты. Изначально средневековая культура формируется в условиях господства сельского натурального хозяйства, хотя позднее все большее значение начинает приобретать культура утверждающихся горожан, бюргеров и ремесленников.

Средневековая культура отказывается от идеалов античности, но, в то же время, сохраняет основные достижения античной культуры – основы правовой культуры, регламентированность общественной жизни, а также идею христианства.

Если античность была политеистической и языческой, то средневековье становится монотеистическим и христианским. Главная ценность средневековья – Бог, который в отличие от языческих богов является глубочайшей тайной, таинственно объемлющей собой людей со всех сторон. Христианский Бог – это не идол, не производное от человека и не воплощение человеческих желаний. Он существует абсолютно независимо от человека. Согласно христианскому учению, «Бог есть любовь», и эта любовь Бога к человеку носит всеобъемлющий характер. Все важнейшие разделы средневековой культуры выражают этот фундаментальный принцип, реализованный в Символе веры. Господствующие нравы и обычаи, образ жизни подчеркивают свое единство с Богом, а также свое безразличие к земному чувственному миру, который рассматривается как временное пристанище человека-странника, стремящегося достичь вечной обители Бога. Иными словами, средневековая культура представляет собой единое целое, все части которого выражают один и тот же принцип: бесконечность и вездесущесть Бога, Бога всемогущего, абсолютно справедливого, мудрого создателя мира и человека.

Наиболее развернуто христианское понимание культуры представлено в трудах самобытного религиозного мыслителя средневековья Аврелия Августина (354-430). Согласно его точке зрения, человек в своих поступках и действиях не должен ориентироваться на себе подобных. Единственно ценной и достойной человека является жизнь по Богу. Абсолютное превосходство нематериальной души над материальным телом требует аскетического пренебрежения ко всем земным благам и соблазнам. Добродетель человека тем выше, чем большим количеством вещей он пренебрегает. Это положение приводит Августина к разграничению всех благ человеческой жизни на те, которые следует любить и лелеять, и те, которыми должно только пользоваться. К первым относится лишь любовь к Богу как вечному добру и источнику всякого существования, а ко вторым – все вещи и блага чувственного мира, без которых человек не может прожить. Их нельзя любить, к ним нельзя привязываться, ими можно лишь пользоваться, поскольку они лишь средства для культивирования благ внеземных. Отсюда следует и вся августиновская иерархия «предпочтений». И в природе, и в самом себе человек должен больше любить то, что ближе стоит к Богу. Августин считает Бога абсолютным началом всего. Он творит природу. Акт творения абсолютно свободен и произволен, его можно уподобить деятельности художника, который без особой нужды создает вещество, пространство и время.

Но Бог – это не только творец природы, он еще и ее субстанция. Он лежит в основе всех материальных вещей, он движет миром, поддерживает происходящие в нем изменения и не позволяет ему исчезнуть. Своим всемогуществом, премудростью и всеблагостью Бог обволакивает всю Вселенную, пронизывая все ее части. Отныне мир строится уже не вокруг человека, а вокруг Бога. Чувство неуверенности в этом необычно построенном мире делает жизнь человека постоянно сопряженной с опасностью. Открытая религией возможность посмертной жизни все время ставится под угрозу совершением грехов, которые, конечно же, подстраивает человеку вездесущий дьявол. Отсюда вытекает учение Августина о предопределении. Человек несвободен, и все, что у него есть, включая веру, дано ему Богом. Если индивид верит в Бога, то это происходит потому, что он заранее приговорен Богом к спасению, зачислен всевышним в легион избранных. Выбор Бога произволен и ничем не определен.

В книге «О граде Божьем» Августин излагает учение о двух мирах: мире Бога и мире дьявола. К первому принадлежат не согрешившие ангелы и те люди, которых Бог избирает к благодати. Ко второму – демоны и те люди, которые поставлены Богом в состояние греха и вины. Олицетворением царства дьявола на земле является государство, «большая шайка разбойников», как называет его Августин. Олицетворение царства Божьего – церковь, которая противостоит государству. Падение и позор Рима Августин считает закономерным исходом всей его дьявольской истории. Варвары победили Римское государство, а христианская церковь победила варваров. В победе христианства Августин видит смысл истории, которая начинается Адамом и Евой, включает в себя пришествие Иисуса Христа, распространение христианства ради спасения избранных Богом и завершается страшным судом. Таким образом, идея прогресса, зародившаяся в уме Августина, становится достоянием только христианского мира.

Говоря о средневековье, нужно особо подчеркнуть, что оно становится временем напряженного внутреннего движения – вызревания души, формирования и осознания ее духовного компонента. Это, в соответствии с учением средневекового философа-схоласта  Фомы Аквинского (1225-1274), время восходящей из своего существа к совершенству отдельной души. Человек начинает по-новому осмысливать себя и по-новому умещать себя в мире, который приобретает другое содержание и другую ценность. Он постигает реальность духовного как нового для него измерения бытия.  В этом измерении его душа приобретает свое собственное существование, обогащаемое новыми переживаниями, которые открывают человеку новые измерения его собственного существования – психологические качества и свойства его личности.

В течение тысячи лет противопоставление природы и благодати (христианская версия культуры) заставляет средневековое мышление метаться между небом и землей. И, тем не менее, оно порождает идею бесконечного самосовершенствования индивида, для которого культура становится формой диалога с универсальной системой нравственных координат, воплощенных в абсолюте.

  1.  Культурологическая мысль эпохи Возрождения

Термин «Ренессанс» или «возрождение», говорящий о том, что главным содержанием данной эпохи является возвращение к идеалам и ценностям античности, ее гуманизму, был введен в оборот известным художником и историком искусств Джорджо Вазари (1511-1574). Действительно эпоха Возрождения, открывающая новый этап в осмыслении культуры, полностью проникнута идеями антропоцентризма, гуманизма и возврата к целостному и гармоническому мировосприятию.  

Эпоха Возрождения становится новым и особым этапом в осмыслении культуры. Укрепление городов, становление капиталистических товарно-денежных отношений, развитие наук и искусств утверждают новое самоощущение человека. Он все более становится индивидом, стремящимся занять активную и самостоятельную позицию по отношению и к обществу и к миру в целом. Отличительными качествами ренессансного индивида становятся гордость, а также самоутверждение собственных сил и талантов, стремление приписывать свои собственные заслуги себе, а не Богу. Ощутив собственные интересы и потребности, человек обращается к миру и вновь открывает для себя его физическую красоту, вновь обретает чувство полноты жизни.

В эпоху Возрождения формируется совершенно новое самосознание человека. Хотя мыслители Возрождения и призывают вернуться к античности и учиться у природы, их точка зрения существенно отличается от древнегреческой, поскольку на первом месте у них стоит не столько природа, сколько художник, который, подражая природе, обязан превзойти ее и обнаружить собственный талант. В учении о человеке гуманисты утверждают, что Бог, создав человека, наделил его свободной волей, и поэтому индивид сам должен решать свою судьбу, определять свое лицо и место в окружающем мире. Человек – не просто сотворенное существо, он еще и творец самого себя. Именно в этом заключено его главное отличие от природы. И то, что ему не дано никакой полной определенности, как, например, ангелам и животным, является, по мнению, Джованни Пико делла  Мирандолы (1463-1494), залогом его бесконечных возможностей.

Такой силы, такой власти над всем существующим и над самим собой человек не чувствовал ни в период античности, ни в эпоху средневековья. Только в эпоху Возрождения он осознает себя творцом и ощущает, что он ничем не ограничен – ни природой, ни христианским Богом. Вот почему в эпоху Возрождения столь символичное значение приобретает фигура художника, поскольку именно в ней наиболее полно и ярко выражается самая глубокая для Ренессанса идея – идея человека-творца, вставшего на место Бога. Теперь в своей деятельности человек не просто удовлетворяет свои частные интересы и земные нужды – он творит мир, красоту, самого себя.

Таким образом, идея культуры приобретает в эпоху Возрождения человеческое, гуманистическое измерение. Культура – не только преобразование человеком природы, но и преобразование самого человека.

Одним из наиболее крупных и ярких мыслителей эпохи Возрождения, уделившим внимание проблемам культуры, является Мишель Монтень (1533-1592). Серьезно задумавшись над происходящим, М. Монтень приходит к выводу, что цивилизация его родины, как и других европейских стран, исполнена бесчеловечности, дикости и варварства. В качестве примера «естественной» жизни и подлинной культуры М. Монтень за двести лет до Ж.-Ж.Руссо и Вольтера приводит жизнь туземцев Нового Света.

Культура Америки в его изображении неизмеримо превосходит культуру европейцев XVI века. И если искусство народов Нового Света можно сравнить с искусством европейцев, то в нравственном отношении они несравнимы. Нравственность жителей Америки – это явление массовое. Нравственные черты настолько вошли в их быт, что стали элементом их повседневной жизни; они не знают таких понятий, как ложь, предательство, притворство, скупость, зависть, злоба, прощение.

Причины же такого «совершенства» М. Монтень объясняет, прежде всего, отсутствием разделения общества на высшие и низшие сословия в зависимости от происхождения и имущественного положения. Во-вторых, отсутствием у заокеанских племен религии, поскольку любая религия, в том числе и христианство, хотя и создается, чтобы улучшить нравы людей, фактически делает их в высшей степени безнравственными. И, наконец, отсутствием наук и ученых, поскольку, утверждает М. Монтень, многие ученые и заполненные их «наукой» книги не только способствуют всему тому злу, которое превращает жизнь в ад, но сплошь и рядом являются едва ли не главным источником этого зла. Именно эти обстоятельства, по мнению мыслителя, являются источником счастья и поразительно высоких моральных качеств жителей Нового света.

В сущности же, отмечает философ, европейцы считают их дикарями только потому, что их поведение, их вид и одежда чересчур далеки от европейских. Все дело в том, что культурой принято считать нравы, порядки и ценности европейцев. Все же, что на них не похоже и не укладывается в привычные рамки, объявляется дикостью и варварством. Это единственный критерий, на основе которого народы Европы считают индейцев варварами. На самом же деле, то, с чем европейцы встретились у народов Нового света, по мнению М. Монтеня, и есть подлинная, самая высокая из всех известных культур.

Но культура Нового Света не является единственным идеалом М. Монтеня. Неизгладимый отпечаток на всем духовном мире мыслителя оставила и культура античности. В ней философ, прежде всего, ценит высокую нравственность; он убежден, что средний уровень нравственности древних значительно превосходит его современников. Именно нравственность является важнейшим элементом человеческой культуры. Еще одно важное преимущество античной культуры М. Монтень видит в присущей ей свободе мысли. Высоко оценивая достижения античности, философ подчеркивает, что эта культура не возникает внезапно, восстав, подобно Венере, из пены морской, а вырабатывается напряженным трудом целого ряда поколений.

Таким образом, М. Монтень в своих сочинениях развивает две диаметрально противоположные концепции культуры. Согласно одной, его идеалом является культура, созданная народами Нового Света, а, согласно другой, этим идеалом оказывается античная культура. Величие культуры в первом случае состоит в простоте общественных отношений, в трогательной наивности и первозданной чистоте ее нравственности, в безыскусности и непосредственности ее здравых мыслей и художественных произведений. Во втором случае, величие культуры заключается в поразительном многообразии и сложности общественных отношений, тонкости и глубине нравственных принципов, многогранности, утонченности и даже изысканности созданий античной мысли и художественного творчества.

И еще одной немаловажной особенностью в понимании культуры М. Монтенем является требование взвешивать все идеи, все поступки людей «на весах разума» и решительно осуждать все то, что не выдерживает критики перед лицом разума. Согласно его точке зрения, склонности, заложенные в нас природой, подлежат суду разума, и следовать нужно только тем из них, которые он одобрит, и лишь в той степени, в какой это разумно. Только при этом условии возможно достижение подлинной культуры.

1.4. Развитие представлений о культуре в Новое время

В ходе английской буржуазной революции XVII века в трудах таких философов, как Фрэнсис Бэкон (1561-1626), Томас Гоббс (1588-1679), а позднее и Джон Локк (1632-1704), осознание феномена культуры приобретает все более полный характер, хотя и с заметным акцентом на опытную науку и экспериментально-практическое освоение окружающего мира.

Если рассматривать культуру как единство Истины, Добра и Красоты, то Ф. Бэкон является одним из тех, кто внес наибольший вклад в осмысление огромной роли первого компонента этой вечной и неразрывной триады. Согласно Ф. Бэкону, культура – это, прежде всего практическая деятельность людей, направленная на преобразование и использование природы в их чисто материальных интересах, хотя английский философ не отрицает и важности «возделывания души», нравственного и эстетического элементов культуры. В связи с этим можно оценивать и отношение Ф. Бэкона к вопросам веры. Признавая бытие Бога и существование разумной души, он воспринимает религию и церковь как продукты сверхчеловеческого откровения и как силы, необходимые для сохранения целостного и устойчивого общественного организма. До сих пор остается актуальным четко проведенное им различие между материальной и духовной культурой, а также предложенная им подробная классификация существовавших в то время наук.  

Подобных воззрений придерживается в конце XVII в. немецкий юрист и историограф Самуэль Пуффендорфф (1632-1694), который начинает активно использовать понятие «культура» в новом значении. Он употребляет его для обозначения результатов деятельности общественно значимого человека. Культура понимается им как противостояние человеческой деятельности дикой стихии природы и противопоставляется природному (естественному) состоянию человека. С этого времени понятие «культура» все чаще используется для обозначения воспитанности, образованности и просвещенности человека.

Новое понимание культуры складывается на основе переоценки человеком значимости результатов собственного труда. В эпоху технического и промышленного переворотов и великих географических открытий очевидность ведущей роли человека во всех этих процессах становится причиной нового понимания культуры как самостоятельной сферы человеческой жизни.

Большой вклад в дальнейшее развитие науки о культуре в этот период принадлежит итальянскому мыслителю Джамбаттисто Вико (1668-1744). В своем фундаментальном труде «Основания новой науки об общей природе наций» (1725) он первым обнаруживает несовершенство европейской цивилизации, проводит историко-сравнительный анализ, описывает национальные психологии, решает проблемы аккультурации и ассимиляции. При этом он исходит из идеи, что каждая культура самоценна, и изучать ее можно только исходя из ее собственных ценностей. Но, вместе с тем, Дж. Вико убежден, что существуют общие параметры и принципы развития культуры, дающие возможность их сопоставления. В качестве таковых выступают классовые структуры, характер и форма организации труда, структуры власти и язык. Кроме того, он выделяет присущие всем культурам элементы: наличие религии, обязательное заключение брака и обряды погребения. Именно с этих трех составляющих, по его утверждению, начинается любая культура.

Вико убежден, что основу культуры составляет борьба классов, сословий и социальных групп, которая либо укрепляет культуру, либо приводит ее к гибели. Культура обладает строго определенными границами своего существования и в своем развитии проходит через определенные этапы, и в этом она сродни некоему живому организму.

Век богов является золотым веком в развитии культуры. В это время существующие властные структуры не противостоят массам, между ними нет конфликта. Еще нет развития техники, господствует мифология, все говорят на едином общечеловеческом языке. Люди пока обожествляют весь мир, воображение и фантазия доминируют в их сознании, что неизбежно приводит их к поэтическому, творческому восприятию всего, что их окружает. Это период языческой культуры, наследием которого являются мифы. Мудрецы этой эпохи (поэты-теологи) не только истолковывают заключенные в стихах тайны оракулов, но и представляют власть, имеющую теократическую форму.

Благодаря переходу к оседлости начинается серебряный век культуры – век героев. Здесь выделяются отдельные семьи с неограниченной властью отца, которая также распространяется и на входящих в состав семьи людей, и на слуг. Отцы семей постепенно превращаются в библейских патриархов и римских патрициев, а рядовые ее члены – в плебеев. Это эпоха аристократического правления, нарастания религиозных конфликтов, прогресса техники и изобретательства. В это же время начинается и культурная дифференциация, основанная на распаде единого языка, усложняющего межкультурную коммуникацию. Выделяются сильные и слабые культуры. Слабость культур связана с природной изолированностью, удаленностью от торговых путей, судоходных рек, малочисленным населением и враждебным окружением. В результате эти культуры либо подчиняются, либо ассимилируются более сильными.

И, наконец, эпохой зрелости и сознательности человеческого рода становится железный век или эпоха людей.  В ней отношения между людьми начинают регулироваться совестью, долгом и разумом, которые приходят на смену инстинктам и бессознательным действиям. В результате они становятся более гуманными: утверждается демократия как форма правления, основанная на признании гражданского и политического равенства. Преодолевается национальная ограниченность, человечество начинает существовать как единое целое. Наряду с дифференциацией религии, происходит и ее замена наукой, развитие которой приводит к развитию техники и технологии, расширению торговли и межгосударственных обменов. Но, в то же время, это – эпоха культурного кризиса, вызванного тем, что масса недостаточно культурных людей, пришедших к власти, не может править, ориентируясь на высшие ценности. Вследствие этого возникают социальные конфликты и войны. И даже язык становится фактором разобщения людей.  Поэтому высший взлет культуры становится ее концом. При этом Дж. Вико подчеркивает, что перечисленные эпохи развития характерны не только для человеческой истории в целом, но и для истории любого народа.

Дж. Вико рассматривает три выхода из сложившейся ситуации:

  •  захват власти одним лицом, которое благодаря силе оружия берет на себя заботу об общественном благе, как, например, Август у римлян;
  •  завоевание испорченного народа  лучшими народами – так произошло сначала с Грецией, а затем и с Римом;
  •  полное разложение государства, когда гражданская война и анархия превращают города в руины, и наступает период «второго варварства» – это путь восточных культур.
Исходя из выше сказанного, Дж. Вико утверждает, что европейские государства живут в последней эпохе, Россия и Япония – в эпохе героев, а многие народы Севера и Юга – в эпохе богов.

Еще одной важной идеей, выдвинутой Дж. Вико, является представление о том, что каждая культура закрепляет себя в языке, который создает свой специфический образ мира и аккумулирует особенности психических реакций, свойственных каждому народу. Следовательно, анализ языка одновременно является и методом анализа культур и способом изучения возможности культурной ассимиляции и интеграции.

Концепция культуры Дж. Вико представляет собой, по существу, первое теоретическое исследование тех ее проблем, которые в трудах предшествующих мыслителей занимали второстепенное место. В работах Дж. Вико впервые складывается классическое понимание культуры. Она начинает пониматься как граница, отделяющая человека от остального мира природы. Но эта граница – не стена, блокирующая и изолирующая человека от мира, а дорога, которую человеку следует пройти, чтобы стать подлинно разумным, ибо именно разум понимается как чисто человеческое качество. Итак, культура – это духовное совершенствование человеческого рода и отдельного индивида, орудием которого служит разум.

Такова основополагающая позиция эпохи Просвещения. Именно так французские просветители XVIII в. сводят все содержание культурно-исторического процесса к развитию человеческой духовности. История общества и культуры понимается как постепенное развитие от невежества и варварства к просвещенному и культурному состоянию. Сама культура отождествляется с формами духовного и политического развития общества, а ее проявления связываются с движением науки, морали, искусства, государственного управления, религии. Такова позиция известных французских просветителей Тюрго, Вольтера, Дидро.  

1.5. Проблемы культуры в трудах просветителей

Термин «просвещение» впервые встречается в работах Вольтера и И.Г.Гердера. Хотя идеология Просвещения зарождается в Англии, но особую роль играет во Франции, послужив идейным основанием в подготовке французской революции 1789 года.

Эпоха Просвещения еще более обостряет проблему невозможности гармонического единства мира и человека, природы и культуры. Поставив в центр общечеловеческой жизни разум, они возлагают на интеллект задачу восстановления гармонии или хотя бы нахождения путей к ее достижению. Деятели Просвещения стремятся разрешить противоречие, выводя разум из природы, но одновременно порывая с ней и противопоставляя ей науку. Просветители верят в поступательное движение знания, в прогресс и особую миссию видят в просвещении людей.

В своих рассуждениях о культуре представители Просвещения идут от природы к разуму, который человек получает от природы и который должен быть приспособлен к ней. Разумность человека, по их мнению, заключается в его способности следовать природе, а разумность природы – в том, что она порождает разумных людей. Природа рациональна в том смысле, что человек, следуя ее законам, может и должен стать счастливым. Его желание счастья соответствует законам природы. На основании этих положений просветители считают возможным прогресс общества, расцвет ремесла, науки и искусства. У них складывается вера в особую, решающую роль просвещения в социальном развитии. Все содержание культурно-исторического процесса мыслители этой эпохи сводят к развитию разума. Культурность нации или страны в противоположность дикости и варварству первобытных народов состоит в «разумности» их общественных порядков и политических учреждений и измеряется совокупностью достижений в науке и искусстве.

Цель культуры, соответствующая высшему назначению разума, – сделать всех людей счастливыми, живущими в гармонии с запросами своей естественной природы.

Наиболее яркими философами эпохи Просвещения, уделявшими серьезное внимание проблемам культуры, являются немецкие мыслители И. Г. Гердер и В. фон Гумбольдт, а также французы Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, Д. Дидро, Гельвеций и Кондорсе.

Французские просветители Вольтер (1694-1778) и Кондорсе (1743-1794), продолжая линию рационализма, сводят все содержание культурно-исторического процесса, прежде всего, к развитию человеческого разума, к борьбе варварства и цивилизации. Но отношение к религии Вольтера неоднозначно: он отвергает бюрократический институт церкви, даже призывает «раздавить гадину!», но неоднократно подчеркивает жизненную необходимость веры в Бога и считает себя глубоко верующим человеком. Всю жизнь, сражаясь с религиозными и сословными предрассудками и суевериями, он утверждает, что в основе нравственности лежит вера в Бога, и она так же необходима людям, как справедливые законы. Вольтер, по праву, может рассматриваться в качестве одного из предшественников современного экуменизма, поскольку  неоднократно призывает к созданию некой общечеловеческой религии.

Из других, важных для теории культуры особенностей Вольтера – философа следует отметить его прагматизм в вопросах государственности: идеалом правления он считает просвещенную монархию, ее иерархическое устройство и приоритет духовной элиты. В своих наиболее известных работах – «Рассуждение о человеке» (1738), «Опыт о нравах и духе народов» (1756) и других – он одним из первых предлагает рассматривать историю не как чередование отдельных правителей, а как описание жизни и обычаев различных этносов, которых он делит на «цивилизованных» и «диких», расширяя, однако, число первых за счет многих великих народов Востока. Для нас не может быть безразличным и проявленный Вольтером большой интерес к культуре России. Он не только состоит в переписке с Екатериной II, но и создает двухтомную «Историю  Российской Империи в царствование Петра Великого» (1759-1763), большим поклонником которого он является. 

Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803), рассматривающий общество и его культуру как саморазвивающееся целое, первоосновой которого является язык и порожденные им науки, ремесла, искусство, семья и государство, оказал серьезное влияние на развитие философии культуры. В своем самом известном труде – «Идеи к философии истории человечества» (1791) –  И. Г. Гердер дает конкретный анализ истории культуры человечества, обращая особое внимание на греко-римскую античность и средневековье, и выступает против преувеличения роли Европы в развитии мировой цивилизации. Он – сторонник равноправия и суверенитета всех народов и установления между ними «вечного мира». И. Г. Гердер считает, что история образует единую цепь культурного развития народов, в которой каждое звено связано с предыдущим и последующим.

Любое явление науки, искусства и культуры в целом неповторимо, порождено определенными условиями, и ни в каких других условиях возникнуть не может. Однако это явление становится звеном в общей цепи развития культуры. Человечество проходит совершенно определенные последовательные ступени культурного развития. Рост культуры  –   это закон истории.

И.Г. Гердер первым среди исследователей культуры ставит вопрос о преемственности в ее развитии. Развитие народов составляет как бы единую цепь, где каждое звено обязательно связано с предыдущим и последующим. Всякий народ использует достижения своих предшественников и готовит почву преемникам. Культурная традиция идет от народа к народу. Все народы всех эпох участвуют в строительстве здания человеческой культуры.

Культура – это продукт деятельности людей и одновременно ее стимул. В первую очередь это относится к языку, происхождению и решающей роли которого в развитии культуры посвящена работа «О происхождении языка», что позволяет считать его отдаленным предшественником символической школы в  современной культурологии. Язык для И. Г. Гердера –  не просто инструмент разума, он – связующее звено между людьми, «великий организатор людей», сыгравший огромную роль в становлении общества.

Язык не создан Богом, но это и не случайное приобретение людей. Он возникает как закономерное явление в развитии человеческой культуры. Язык живет, в речи каждого человека он приобретает неповторимые индивидуальные особенности. Так же как нет двух людей с одинаковыми чертами лица, не бывает и полностью совпадающей манеры говорить. Различие в климате и других внешних условиях накладывает свой отпечаток на произношение. Да и не только на него. Основное содержание языка – словарный запас –  в значительной мере зависит от образа жизни людей. Языки развиваются не обособленно друг от друга, а в тесной связи. Так же как один язык есть некоторая ценность, так и все языки человечества составляют единство. Современные языки возникают и совершенствуются в ходе развития культуры вполне естественным путем. Поэтому гипотеза о божественном происхождении языка – красиво замаскированная бессмыслица.

Наряду с языком, важнейшими частями культуры И.Г. Гердер считает такие общественные институты как наука, ремесло, искусство, семья, государство, религия. Самым древним элементом человеческой культуры философ называет религию, отсутствие которой свидетельствует о крайней дикости народа. Происхождение религии он также пытается объяснить естественным путем: воображение человека оживляет все, что он видит в состоянии действия; человек наполняет небо, землю, воздух, воду незримыми существами, боится и почетает их. Он ищет их дружбы при помощи жертвоприношений, молитв, обрядов, церемоний. Таким образом, совершается шаг, чтобы создать определенный слой людей, служителей этих неведомых, всемогущих существ, с которыми те общаются и пользуются их доверием. Так появляются первые священнослужители.

Идеи И. Г. Гердера оказали сильное влияние не только на немецкую, но и на европейскую науку и философию. Они стимулировали изучение исторических и этнических форм культуры в ее различных ипостасях: сравнительное языкознание, исследование мифологии и фольклора. Он одним из первых культурологов начал изучать народную поэзию – баллады и песни, сказки и былины, считая, что в них отражается специфика внутренней жизни народов. Особенно следует отметить внимание и глубокое уважение немецкого философа к творческому гению славянских народов и народов России, которые, по его мнению, «принесут обильные плоды» и «укажут путь погруженной в сон Европе и заставят ее служить тому же духовному началу». Недаром один из чешских писателей, намекая на пренебрежительное отношение некоторых немецких «теоретиков» к народам Восточной и Юго-Восточной Европы, называет           И.Г. Гердера «первым защитником славян». Бесспорна также и развивавшаяся им мысль о том, что творчество мировых гениев – У. Шекспира, М. Сервантеса, А. С. Пушкина и других – всегда глубоко национально и что гениальность в художественном творчестве немыслима без неповторимого национального своеобразия.

И.Г. Гердеру принадлежит важный вывод культурологии о том, что между общечеловеческими достижениями культуры и народной культурой нет и не может быть никаких противоречий, что все культуры представляют собой единство, ведущее к созданию единой человеческой цивилизации. Кроме того, философия истории и культуры И. Г. Гердера явилась важным шагом на пути выделения культуры в качестве особого предмета и особой проблемы философской рефлексии.

Столь же большое значение роли языка в развитии культуры придает и другой немецкий мыслитель – Вильгельм фон Гумбольдт (1767-1835). Он прямо утверждает, что язык  народа дает формы мышления, которое осуществляется в тех границах, которые определены развитием языка, богатством и своеобразием его выразительных средств. В. фон Гумбольдт определяет культуру как осуществление господства человека над природой.

Ни один из его предшественников или последователей не сделал так много для понимания роли языка в становлении культуры, поэтому немецкого мыслителя по праву можно поставить в ряду основоположников современной философии языка и культуры.

Свободно владея более чем двумя десятками западных и восточных, живых и мертвых языков, представлявших самые различные народы-этносы, он рассматривает их как неповторимые культурные, духовные единства, специфика которых выражает и определяет главным образом присущую им культуру. В самом названии его основной работы по этому вопросу «О различии строения человеческих языков и его влиянии на развитие человеческого рода» (1836-1839) уже содержится указание на неразрывную связь языка и культуры.

Подчеркивая творческую природу языка как формы выражения национального духа, В. Гумбольдт исследует его в тесной связи с культурой народа. Язык, согласно В. Гумбольдту, не только инструмент, но и сама деятельность «духа». В его структуре уже заложены свойственные тому или иному народу восприятие окружающего мира и стереотипы поведения. Например, отсутствие в английском языке обращения «ты»; замена в японском языке местоимений «я» и «вы» уничижительными или льстивыми прилагательными «ничтожный» и «почтенный»; обилие в немецком языке сложных многосоставных слов;  наличие в любом языке сугубо национальных и непереводимых поговорок и слов-понятий типа русских «авось» или «воля» в смысле «свобода». Эти и другие, чисто лингвистические, факты ярко свидетельствуют о наличии у каждого народа неповторимого духовного мира, а проще – «души». По существу, В. Гумбольдт является основоположником философии языка как самостоятельной дисциплины.

Что касается государства, то его привлекает, прежде всего, проблема отношений между государством и личностью. В. Гумбольдт считает идеальным такое государство, в котором созданы наиболее благоприятные условия для процветания каждого его гражданина и, следовательно, народа в целом. У Гумбольдта не человек призван служить государству, а государство – человеку, что составляет основную идею современного правосознания.

Именно В. Гумбольдту принадлежит и одна из ранних формулировок культурологического требования, ставшего сегодня общепринятым: «уважать свои и чужие системы морали и культуры, никогда не наносить им ущерба, но при всякой возможности очищать и возвышать их». К сожалению, это требование нередко нарушается в форме агрессивной культурной экспансии более «сильных», «цивилизованных» народов против своих более бедных и маленьких собратьев.

Весьма опередили свое время и взгляды В. Гумбольдта на женщину в контексте мирового культурного процесса, во многом предвосхищая философское течение феминизма. Он утверждает, что женщина, в сущности, «ближе к идеалу человека, чем мужчины, и, лишенные агрессивности, призванные воспроизводить и созидать жизнь, они ближе к нравственному идеалу подлинной культуры»1.

Концепция В. Гумбольдта в известной степени знаменует собой переход от преимущественно философского   осмысления культуры к ее более предметному изучению, обращая, прежде всего, внимание на язык. Со второй половины XIX века эта же тенденция перехода от общего осмысления к изучению конкретного многообразия культурных проявлений будет наблюдаться и у других  ученых.

Мощным диссонансом оптимистическим воззрениям большинства просветителей  звучит критика культурных основ человеческого общества. Пессимистический взгляд на культуру берет свое начало в работах Жан-Жака Руссо (1712-1778), который рассматривает человека как совершенное существо, а его жизнь на лоне природы как наиболее правильную форму человеческой жизни. Современную ему цивилизацию Ж.-Ж. Руссо характеризует как плод и источник неравенства (для просветителей понятия «культура» и «цивилизация» являются синонимами), потому что наука и искусство «обязаны своим возникновением нашим порокам».

Ж.-Ж. Руссо ставит под сомнение роль науки и искусства в улучшении природы людей, уже тогда остро ощущая ставшую сегодня реальной слишком высокую цену прогресса для душевного и физического здоровья человека. Испорченности и моральной развращенности «цивилизованных» наций он противопоставляет предполагаемую простоту и «чистоту» нравов человеческих сообществ, находящихся на патриархальных ступенях развития. Подобные идеи оказали в последствие определенное опосредованное воздействие на некоторых исследователей культуры, таких как Э.Б. Тайлор, К. Леви-Строс, М. Мид и других, занимающихся в первую очередь анализом первобытных и «примитивных» культур.

Ж.-Ж. Руссо признает наличие общественного прогресса, но считает его глубоко противоречивым и далеко неидеальным. Рост просвещения в обществе отнюдь не тождественен увеличению человеческой мудрости. Идея Ж.-Ж. Руссо о противоречивости прогресса связана с начавшимся в социальной философии осознанием отчуждения. Отчуждение –  это социальный процесс, который характеризуется превращением деятельности индивида и ее результатов в самостоятельную силу, господствующую над ним и враждебную ему. Объективное развитие общества и интересы индивида не совпадают. Поступая в распоряжение общества, научные изобретения и художественные произведения превращаются в средства социального прогресса.

Анализируя природу отчуждения и механизм его развития, Ж.-Ж. Руссо выделяет пять видов отчуждения:

1) политическое, причиной которого является разрыв между подлинной пользой и искаженными личными интересами людей;

2) социально-экономическое, выражающееся в порождении социального зла наличием частной собственности;

3) моральное, проявляющееся в распространении нравственного оскудения людей в результате стремления к лучшей жизни;

4) психологическое, заключающееся в росте одиночества индивида по мере развития общества; и, наконец,

5) общекультурное, как результат проникновения лживости и фальши, присущих цивилизованному обществу, в искусство, науку и межличностные отношения.

Ж.-Ж. Руссо прекрасно чувствует внутреннюю связь всех этих пороков, вызванных различием индивидуального и общественного, отчуждением социальных институтов от личного счастья и нравственного призвания человека. Отсюда развивается моральное отчуждение, которое перерастает в опустошение личности. Чувствуя себя двояким – и свободным и рабом одновременно, – человек пытается возвратиться к себе, к природе, но в условиях извращенной цивилизации это невозможно. И, наконец, наступает всеобщий «разлом» культуры как кульминация отчуждения.

Отсюда – призыв  Ж.-Ж. Руссо «возвратиться к истокам», бежать от всего социального, рассудочного к естественному, сентиментальному, искреннему, устремиться от культуры к природе. Бесспорно, Ж.-Ж. Руссо идеализирует прошлое, но он не зовет назад буквально, к тому первобытному состоянию, когда у людей не было ни наук, ни искусств. Идеал Ж.-Ж. Руссо лежит в будущем, которое должно будет возродить ряд черт прошлого «естественного состояния» человеческого общества.

В «естественном состоянии», по мнению философа, люди равны в имущественном отношении, полностью отсутствует политическая жизнь, люди свободны, они не имеют узаконенной частной собственности и живут независимо друг от друга. Согласно Ж.-Ж. Руссо, возрождение прошлого должно состоять в натурализации культуры, гарантирующей всем людям счастье.

Для современной культурологии наиболее важной, хотя и неоднозначной, представляется мысль Ж.-Ж. Руссо о том, что культура с ее расслабляющими благами и удовольствиями, отделяя человека и целые народы от «матери-природы», подрывает их физическое и нравственное здоровье и, в конечном счете, ведет к вырождению и гибели, как это случилось в древности с Египтом, Грецией, Римом, Византией и другими исчезнувшими цивилизациями. Подобное настороженное отношение к культуре делает французского мыслителя идейным предшественником Ф. Ницше, З. Фрейда, О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби,            Э. Фромма, К. Леви-Строса, а также множества других культурологов, особенно этнографов и антропологов, так или иначе склоняющихся к мысли о «больном человечестве». Самым известным произведением Ж.-Ж. Руссо, в котором нашли отражение подобные мысли, является трактат «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов» (1750).

Мыслители Просвещения в качестве главного выбирают понятие «цивилизация», поскольку считают, что именно оно наиболее четко отражает основной предмет их исследований – общество в его противоречиях. При этом особое внимание уделяется общественному благу, т.к. именно оно, по мнению Вольтера, очерчивает круг вопросов, входящий в философию истории. Впервые как самостоятельное понятие цивилизация появляется в сочинении Мирабо (1715-1789) «Друг людей, или Трактат о народонаселении» (1757).

В этом трактате автор отождествляет цивилизацию с формами добродетельного общественного устройства. С этого момента содержание понятия «цивилизация» отражает взаимосвязь меры социальной развитости и порядка и меры ценности самого человека.

Просветителей (прежде всего французских) интересуют не столько задачи фундаментальных теоретических исследований, сколько практические социально-политические проблемы. Поставив перед собой задачу поиска путей достижения идеала «совершенного государства», они особое внимание уделяют установлению конкретных мер исправления отношений между государством и частным лицом. Это и есть в их понимании сфера «совершенствования Разума», т.е. осознания общественного интереса как собственного, вытекающего из самой природы человека.

1.6. Проблемы культуры в немецкой классической философии

Выход из коллизии между человеческим идеалом и «гримасами» цивилизации попытались найти в своих культурологических программах  И. Кант, Ф. Шиллер, Ф. Шеллинг и Г.В.Ф. Гегель.

Традицию связывать разум с содержанием культуры продолжает известный немецкий философ  Иммануил Кант (1724-1804), который считает, что лицо культуры определяется моралью, точнее, тем, насколько человек готов следовать нормам морали в своей практической деятельности. Широко известно в этой связи его программное признание: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, это звездное небо надо мной и моральный закон во мне»2.   Сделав особый акцент на моральной  стороне бытия, считая культуру данной Богом способностью человека подняться от «животного», чувственного состояния к высоконравственному существованию, подчиняясь внутреннему повелению к добру, он называет это «категорическим императивом».

При этом центром всей культурологической проблематики немецкого философа становится проблема человека, который изначально оказывается противоречивым существом, поскольку одновременно принадлежит и миру природы, и миру свободы. Только последний из них и есть подлинно человеческий мир, т.е. мир культуры. Как естественное существо человек не свободен – он находится целиком во власти внешних для него причин и следствий, во власти времени. Именно в природе, где господствуют законы зоологии, и лежит источник зла. Но зло не фатально. Оно может и должно быть преодолено, побеждено культурой: моралью, всеобязательной силой морального долга (категорическим императивом). Однако теория морали не может быть простым объяснением человеческого поведения и его причин, стремлений и желаний индивида, поскольку мораль не является неотъемлемой характеристикой человека. На практике человек, обладающий знанием, что такое хорошо и что такое плохо, вполне может совершать дурные поступки, противоречащие моральным принципам. И. Кант исходит из признания неморальности обычного человека и не питает иллюзий относительно врожденного человеческого благородства.

Мораль, по мнению философа, не может являться тем, что побуждает индивида психологически, что образует внутренний механизм его естественных склонностей и стремлений. Наоборот, она предписывает личности определенные нормы поведения, предъявляет ей требования, обязывает выполнять долг и ограничивает влечения. Таким образом, нравственность – это долженствование, обращенное к человеку, а не заложенное в нем природой чувство или стремление.

Человек не может претендовать на «святость», на то, что он в своем естестве несет нравственное начало. Той нравственной ступени, на которой стоит человек, соответствует самоограничение и самоподчинение долгу. Если человек в своей повседневной жизни не достоин сам себя, то нравственность возвышает его над повседневностью бытия и над природой, тем самым, делая человека культурным существом.

Итак, моральный закон (долг) имеет объективный характер, он определяет психику человека извне и лишь в самом сознании может выступать как нечто внутреннее, коренящееся в самой душе человека. И здесь И. Кант делает очень важный вывод: если мы воспринимаем принципы как свойства нашего разума, то в силу этого мы должны добровольно выполнять нравственные принципы, а не делать это из-под палки. Развивая дальше свою теорию, философ доказывает, что нравственные поступки может совершать только свободный человек, внутренняя свобода которого и служит мерой его достоинства и самоуважения. В этом положении И. Канта заключена суть его гуманистической концепции культуры.

Далее И. Кант говорит о том, что, возможно, мир природы (зла и жестокости) и мир свободы (морали и культуры) так бы и разошлись, не встретив друг друга, если бы их не соединила, не связала великая сила Красоты (сила искусства). Высшее проявление культуры есть ее эстетическое проявление – этот вывод И. Канта был восторженно принят и положен в основу общего представления о сущности и назначении культуры всем европейским романтизмом конца XVIII – начала XIX века.

Другой актуальный для культурологии вопрос, который затрагивает И. Кант, – вопрос об опасности цивилизации. Во многом, разделяя точку зрения               Ж.-Ж. Руссо, он, однако, четко осознает, что пути назад у людей нет.  Человек, согласно И. Канту, делает себя человеком именно благодаря тому, что постепенно побеждает в себе «природное», т.е. животное, начало, «выдавливает из себя раба» и становится человеком, когда начинает уважать человека в другом, т.е. из «дикаря» превращается в личность. Интересуется философ и различием человеческих рас и национальных характеров. Его выводы в данной области абсолютно современны и однозначны: все расы и народы, хотя и не похожи друг на друга, но происходят из единого корня природы, а, следовательно, среди них не может быть «высших» и «низших». Что касается эстетических воззрений немецкого мыслителя, то он считает, что сфера искусства как важнейшая составная часть культуры несводима к тем же принципам, которые действуют в области науки и морали. В отличие от них, искусство имеет свой «бескорыстный» смысл и живет «незаинтересованными» людскими удовольствиями.

Актуальны взгляды И. Канта и на вопросы гражданского устроения общества и взаимоотношений между государствами. Он выдвигает диалектическое положение о том, что именно поиск согласия и сглаживание антагонизмов между людьми и странами в процессе их примирения формируют столь модную ныне «политическую культуру».

Заметный вклад в разработку вопросов культуры романтизма внес Фридрих Шиллер (1759-1805), утверждая, что перед красотой, созданной человеком, никто не сможет устоять. Искусство покоряет и возвышает людей. Ф.Шиллера возмущает тот факт, что общество, разделив людей имущественно, разделяет их и культурно. Польза становится великим идолом времени. Меркантилизм и предпринимательство враждебны красоте. И Ф. Шиллер задается вопросом: как можно спасти целостность и гармоничность человеческого характера, что можно противопоставить натиску торгашества и денежному расчету?

В качестве ответа Ф. Шиллер предлагает концепцию эстетического воспитания. Он считает, что только красота приведет к свободе, добру и справедливости. А красоту создает искусство, в котором жизнь не только воспроизводится, но и идеализируется. В основе идеализации жизни лежит игра творческих сил художника, этот инструмент, с помощью которого человек создает мир прекрасного.

Красота является необходимым условием формирования индивида. Все остальные виды человеческой деятельности развивают лишь его отдельные стороны, делая его односторонним. Следовательно, одна из важнейших задач культуры состоит в том, чтобы подчинить человека форме уже в чисто физической его жизни и сделать его, насколько это возможно, эстетическим, ибо только на основе эстетического, а не физического может развиться моральное состояние.

Мир эстетического идеален, создан искусственно, но он привлекателен для людей, готовых бежать в него от реальности. Все народы, вышедшие из состояния варварства, склонны к наслаждению видимостью, к украшениям в игре. Таким образом, Ф. Шиллер приходит к выводу, что игра творческих сил художника и эстетическая видимость являются основными ценностями культуры, гарантирующей человеку мораль, справедливость, равенство.

Если у И. Канта сущность культуры заключается в преодолении животного, чувственного начала в человеке не только силой разума, но, прежде всего, силой морали, а у Ф. Шиллера сводится к примирению чувственных и рационально-этических начал, то у Фридриха Шеллинга (1775-1854) на первый план выдвигается эстетическое осознание культуры.

В немецкой классической философии фигура Ф. Шеллинга занимает особое место.  Его теоретические интересы не менее широки, чем интересы И. Канта или Г.В.Ф. Гегеля. Ф. Шеллинг – поборник красоты и искусства как основных культурообразующих факторов. К концу жизни в связи с глубоким интересом к мифологии, которую он считал источником божественного откровения, философ приходит к мысли о том, что в становлении культуры религия занимает даже более важное место, чем искусство.

Его эстетические взгляды наиболее полно отражены в книге «Философия искусства» (1802-1803), в которой отчетливо прослеживается стремление автора показать приоритет художественного творчества перед всеми другими видами творческой деятельности человека и поставить искусство и над нравственностью и над наукой. Наука лишь «поспешает» за тем, что уже оказалось доступным искусству, – утверждает философ. Несколько упрощенно культура сводится        Ф. Шеллингом к искусству, и, прежде всего, к поэзии. Человеку разумному и нравственному он в известной степени противопоставляет мощь человека-художника, человека-творца.

С историко-культурной точки зрения интересно отметить, что в 30-40-х годах XIX века взгляды Ф. Шеллинга имели особенно широкое распространение в России и оказали большое влияние на таких отечественных мыслителей, как    П.Я. Чаадаев и В.С. Соловьев. Преклонение Ф. Шеллинга перед интуицией, откровением, Красотой, Природой, его скептическое отношение к рационализму – это те качества, которые созвучны нашей национальной душе и делают его, по выражению Н.А. Бердяева, «в значительной мере русским философом».

Еще один величайший представитель немецкой классической философии Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) предлагает иной вариант той же («идеалистической») трактовки классической модели культуры, считая, что только человеческая свобода делает культуру возможной. Культура выступает как реализация «мирового разума» или «мирового духа». Учение о «духе» – основа его обширной философской системы – оказало огромное влияние как на обще культурологическую теорию, так и на ее частные разделы, посвященные отдельным народам и цивилизациям.

Для Г. Гегеля само понятие «культура» предполагает особый характер образования индивида, когда он, посредством освоения философии Г. Гегеля, проходит все ступени воплощения абсолютного духа и тем самым закрепляет его в своем мышлении. Так же как и И. Кант, Г. Гегель критикует просветительское понимание культуры за то, что там она сводится к средству достижения частных эмпирических целей человеческого существования. Для самого же Г. Гегеля цель разума – в переходе от единичности гражданской жизни к всеобщности мышления и воления, этому переходу и способствует культура. Тогда роль культуры в жизни отдельного индивида связана с тем, что она лишь внешне является средством для удовлетворения его личных потребностей.

Уже в первых своих работах философ проявляет большой интерес к сменяющим друг друга проявлениям духовной культуры человечества, таким, как иудаизм, античность, христианство и мироощущение нового времени. При этом он нигде не пишет специально о культуре, но, анализируя разные типы проявления сознания (искусство, науку, религию) как этапы исторической эволюции и восхождения духа, он, таким образом, дает понимание самой сущности человеческой культуры, ее пути, ее цели, ее предназначения.

В своей ранней работе «Феноменология духа» (1807) мыслитель оценивает культуру как закономерное развитие, постепенное выявление творческой силы существующего вне человека «мирового разума», отождествляемого с Богом. Г. Гегель возводит разум в ранг основополагающей силы исторического процесса. Разум не только познает мир, но и способен его преобразовывать, подчиняя внешний мир своим целям.  Разум, по Г. Гегелю, не только силен, но и «хитер». Он добивается своих целей не всегда прямым действием, но действием «хитрым», т.е. опосредованным. Это значит, что разумный ход истории (культура) может осуществляться и неразумными людьми, не осознающими высшего смысла своих собственных действий. Культура может твориться и как побочный результат не до конца осознанной деятельности. Разум воплощается в последовательно сменяющих друг друга формах культуры разных стран и народов, одновременно познавая сам себя, как их творца. Человеческий разум не только познает мир, но и преобразует его. Мышление обнаруживает себя в человеческих делах отнюдь не менее очевидно, чем в словах. Более того, в реальных делах человек демонстрирует подлинный способ своего мышления гораздо более адекватно, чем в своих повествованиях об этих делах. При этом он просыпается в людях первоначально в виде языка и речи. Вся деятельность человека, все его проявления, все созданное им есть предметное воплощение человеческого мышления и способ его обнаружения.

Развитие мировой культуры обнаруживает такую целостность и логику развития, которые не могут быть выведены из суммы индивидуальных усилий. Скорее наоборот, творчество отдельных людей и даже целых народов подчиняется этой скрытой логике, которая обнаруживает себя лишь тогда, когда все многообразие культурных явлений будет понято как саморазвертывающееся целое. Именно такой способ рассмотрения и составляет заслугу Г. Гегеля.

Духовное развитие индивида воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», начиная с «детского лепета» человечества и заканчивая «абсолютным знанием», т.е. знанием тех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития, – науки, нравственности, религии, искусства, политико-правовых систем, представляющих собой ступени развития «мирового духа», который одновременно познает в них себя. Сама же духовная культура свидетельствует о творческой силе человека, который воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», начиная с чувственного познания вещей и заканчивая абсолютным знанием. Движущей силой этого поступательного процесса в природе и обществе является диалектическая борьба противоположностей.

Сущность культуры, по Г. Гегелю, определяется не преодолением биологических начал в человеке и не творческой фантазией выдающихся личностей, а духовным приобщением индивида к мировому целому, включающему в себя как природу, так и историю. Но поскольку это целое есть порождение «мирового разума», «мирового духа», «абсолютной идеи», приобщение к ним индивида становится возможным лишь в форме максимального понимания мира, максимальных знаний. «В развитии всеобщности мышления состоит абсолютная ценность культуры», – утверждает Г. Гегель.

Главная характеристика культуры – творчество – раскрывается им как диалектический процесс создания нового, в котором старое не забыто и не уничтожено, но, будучи пережито, лишь переосмысливается как предпосылка нового. При этом разум важнее и значительнее того, что он познает и осмысливает. Поэтому культура, развивающаяся по своей логике, претворяет разум в действительность. Все действительное – разумно, – утверждает Г. Гегель, – все разумное – действительно.

Панлогизм гегелевской концепции человека, человеческой культуры и истории представляет собой высшую отметку, кульминацию рациональной тенденции классической философии, отразившую в себе мироощущение прогрессивных, восходящих социальных сил. Идеалом и образцом культуры, выстроенной на рациональных и логических началах, Г. Гегель считает западноевропейскую культуру, утверждая, что только она, в отличие от культур других рас, выражает самосознание духа. Тем самым он дает обоснование европоцентризму, рассматривающему европейское сознание как центр культурного развития человечества, а его модели утверждает как абсолютные и универсальные.

Свое учение о «духе» Г. Гегель, так же как и И.Г. Гердер, соотносит с национальными различиями, что впоследствии во многих странах, в том числе и в России, порождает понятия «национальной идеи» и «национальной души».

Если исходить из культурологической схемы Г. Гегеля, то в настоящее время человечество находится где-то на полпути между своим детским возрастом незнания и окончательным овладением «абсолютной идеей», «абсолютным знанием», определяющим и его «абсолютную культуру».

Исторический оптимизм Г. Гегеля уязвим. Он выдает желаемое за действительное, т.к. даже повседневный опыт свидетельствует: человеческие страсти и инстинкты гораздо сильнее доводов рассудка. Слепая воля к жизни и неуемная воля к власти – вот главные виновники и «творцы» мирового зла. Именно они, а не разум, вершат судьбы человечества. Но в общественной философии Г. Гегеля «всеобщее» и «коллективное» всегда господствуют над частным и индивидуальным. Это приводит философа к неизбежной апологетике, и даже обожествлению государства как самого ценного завоевания культуры. Государство в качестве высшего проявления «мирового разума» предшествует гражданину и является божественной идеей, «как она существует на земле».

1.7. Марксистская концепция культуры

Данная концепция культуры, создателями которой являются Карл Маркс (1818-1883) и Фридрих Энгельс (1820-1895), основывается на материалистическом понимании истории, связывая культуру с процессом производства материальных благ и уровнем развития производительных сил общества, которые определяются как главный источник общественного прогресса. Также марксизм использует многие идеи Г. Гегеля, развивая и пересматривая их в рамках нового подхода. Поэтому в определенном смысле он может быть рассмотрен как продолжение и развитие классической философской традиции.

Рассматривая материальное производство в качестве основы культурного развития, К. Маркс выделяет в культуре две стороны: материальную и духовную, тем самым, расширяя ее границы и связывая ее абсолютно со всеми сторонами человеческой жизнедеятельности. Определив общие закономерности развития истории человечества, он создает модель ее рассмотрения в качестве единого целостного процесса. В таком контексте и развитие  культуры приобретает исторический укорененный характер, а ее явления получают основу для объективного истолкования.

Но при этом, следует отметить, что совершенствование культуры в марксизме понимается не как односторонне детерминированный процесс (как это нередко пытаются представить, особенно в последнее время), а как система диалектической взаимосвязи материального производства и культуры, в которой культурный феномен, несмотря на его обусловленность материальным производством, оказывает на последнее известное влияние. Кроме того, К. Маркс указывает и на еще одну важную особенность развития культуры: этот процесс обладает относительной самостоятельностью, а потому возможно несоответствие между уровнем развития материального производства и состоянием культуры.

Вместе с тем, нельзя забывать и о том, что в рамках марксистской концепции культуры складывается и недостаточно корректный методологический подход в понимании ценности отдельных культур. В марксизме, как известно, история человечества представлена как движение к некоей идеальной цели – коммунистическому обществу, в котором совершенному социальному устройству будет соответствовать и идеальное состояние культуры. Поскольку в рамках представленной концепции любая культура рассматривается как преходящая, временная, как ступень на пути к идеальной коммунистической культуре, постольку она мыслится лишь как культура недостаточно совершенная, обреченная на изживание, а потому и не заслуживающая особого внимания. Интерес к самобытности, уникальности любого культурно-исторического типа здесь вытесняется идеей его преходящего характера.

Марксизм рассматривает развитие общества как прогрессивный процесс, который выражается в поступательном движении от низшей общественно-экономической формации к высшей. Из признания прогрессивного развития общества вытекает и идея прогрессивного развития его культуры. Культура здесь – как бы мост, соединяющий людей с прошлым и будущим, зримое воплощение их исторической связи и их жизни во времени. Она одновременно и то, что каждое новое поколение получает в наследство от предшественников, и то, что оно оставляет своим потомкам. Жить исторической жизнью – и значит  жить в культуре. В силу того, что развитие в марксизме предполагает сохранение положительного начала, в социальном и культурном развитии признается наличие преемственности (хотя в реальной политике строительства советской культуры этот принцип часто нарушался), возможность передачи накопленного опыта и диалога между культурами. Признавая идею развития культуры по восходящей линии, марксизм выступает против упрощенных толкований культурно-исторического процесса, в котором он усматривает не только прогрессивное развитие, но и попятные движения назад, и моменты остановки всякого движения. Такое признание полностью соответствует фактам культурной истории человечества, которая знает не только победы идей гуманизма, но и поражения, возникавшие в результате отказа от общечеловеческих ценностей и культивирования насилия как нормы отношения между индивидами и народами. Понимание истории К. Марксом по сути своей культуроцентрично, поскольку именно в культуре он усматривает наиболее глубинное содержание исторического процесса. Как не существует культуры вне истории, так и не может быть истории вне культуры, во всяком случае, человеческой. Культура – историческая категория в той же мере, в какой история – категория культурная.

Согласно К. Марксу, история культуры не исчерпывается ни идеалистической «историей религии и государства», ни экономической историей (историей товара, денег и капитала). Товарное производство, государство, религия, идеология – лишь отчужденные (или превращенные) формы культурного (собственно человеческого) развития. В своей совокупности они, скорее, образуют историю цивилизации (или общества), чем историю культуры. Культура представляет собой объект особой сложности, судить о котором невозможно по аналогии с любым объектом природы. Культура – неприродный объект, отличающийся от натурально существующих вещей. Речь не о том, что культура вообще исключает из себя природу, но и, включая ее в себя в материально или духовно преобразованном виде, она не может уподобиться ей. Неприродность культуры – очевидный и наиболее часто используемый для ее характеристики признак.

Главной особенностью неприродных объектов является то, что у них, по словам К. Маркса, «нет ни грана вещества», другими словами, они не могут быть сведены к своим эмпирически фиксируемым вещественным проявлениям. Их нельзя созерцать в акте внешнего наблюдения, подобно тому, как мы созерцаем природные тела с их физическими и химическими свойствами. В то же время они предстают перед нами в виде определенных предметных образований, которые в практической жизни мы легко отличаем от предметов природы. То, что свойственно созданиям человека, не может быть объяснено свойствами того природного материала, из которого они изготовлены. Он служит лишь внешней «упаковкой» заключенного в них содержания, их овеществленной формой существования. Сложность анализа неприродного объекта в том и состоит, что его нельзя воспринять вне его чувственно-предметной оболочки и в то же время нельзя свести к ней.

Культура в трактовке К. Маркса есть человеческая форма общественного богатства, которое может существовать и в отчужденной от человека форме – в форме вещественного или денежного капитала. Капитал и культура – две разные формы существования одного и того же богатства, которое по сути своей есть богатство человеческого развития. « … Чем же иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т.д. индивидов, созданной универсальным обменом? Чем иным является богатство, как не полным развитием господства человека над силами природы, т.е. как над силами так называемой «природы», так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествующего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т.е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому то ни было заранее установленному масштабу?»3. Не всякий труд, а только общественный, настаивает К. Маркс, создает богатство и культуру. «Источником богатства и культуры труд становится лишь как общественный труд», или, что то же самое, «в обществе и при посредстве общества» (следовательно, не всякий труд является общественным).

Создавая предметный мир культуры, человек создает себя как общественное существо, совершенствует свои силы и способности, расширяет рамки своего общения, формирует новые потребности и средства их удовлетворения. Производство им этого мира оказывается тем самым и его «самопроизводством». Для самой культуры ее предметная форма существования является, следовательно, чисто внешней; ее действительным содержанием оказывается развитие самого человека во всей его целостности и всесторонности. «Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»4.

Производство человеком себя «во всей своей целостности» – вот что лежит в основе понимания культуры К. Марксом. Культура с этой точки зрения – тоже производство, но особого рода: ее можно определить как производство человеком себя в качестве общественного существа, или как его общественное самопроизводство. Говоря словами К. Маркса, культура – это «культивирование всех свойств общественного человека и производство его как человека с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями, – производство человека как возможно более целостного и универсального продукта общества …»5.  В таком истолковании культура – синоним развития каждого человека в качестве субъекта всеобщего и свободного (общественного) труда, реально владеющего богатством общества и берущего на себя роль сознательного творца своих отношений с другими людьми. Соответственно, время такого труда – не рабочее, а свободное. Здесь возникает важная для К. Маркса тема перехода человека от «царства необходимости» к «царству свободы», имеющая прямое отношение к его пониманию культуры.

Свободное время есть в первую очередь время общественной, или публичной, жизни, которое индивид заполняет делами, «касающимися всего общества», свободным трудом, соответствующим его способностям и интересам. В составе всего общественного времени объем и содержание свободного времени служат главным критерием экономического прогресса, показателем не только материального благополучия людей, но и уровня их образованности, гражданской активности, культурной развитости и общественной зрелости. В свободное время люди производят то, что соответствует их внутренней потребности в труде и общении. По мысли К. Маркса, общественные отношения, как и личные, также должны основываться на свободном выборе вступающих в них индивидов. Характер этих отношений и в данном случае будет зависеть от самих индивидов, от того, насколько развиты их потребности, каков круг их интересов, в какой мере они приобщены к общекультурной жизни. Главным условием их социализации становится, таким образом, культура – то, что они реально берут и усваивают из нее. В противоположность обществу, базирующемуся на свободном времени, в котором культуре принадлежит решающая роль в социализации индивида, предыдущие формы общественной жизни с их принудительными и регламентирующими все нормами и правилами могут быть названы цивилизацией.

В этом смысле К. Маркс – критик не только капитализма как такового, но и всей предшествующей цивилизации, которая на стадии капитализма лишь достигает своего наивысшего расцвета. Он никогда не отрицал «великую цивилизующую роль капитала». Но ведь помимо истории цивилизации есть еще и история культуры. Обе эти истории почему-то до сих пор плохо стыковались друг с другом, оказываясь во взаимоисключающем отношении. В эпоху капитализма эта нестыковка – конфликт между цивилизацией и культурой – становится более очевидной, чем во все предыдущие. Цивилизация объединяет людей в качестве абстрактных индивидов, связанных друг с другом узами, не имеющими прямого отношения к их личности и индивидуальности. В этом смысле она и противостоит культуре, в которой человек представлен и связан с другими как «свободная индивидуальность», в качестве которой он равен целому, как оно представлено в богатстве культуры. Во всех своих деяниях творцы культуры представлены не как частные лица, а как авторы, обладающие собственным лицом и своей ни на кого не похожей индивидуальностью. Задача культуры состоит в сохранении и воспроизводстве индивидуальности человека, хотя бы и на уровне только духовной жизни. Вот почему цивилизация и культура двигались до настоящего времени как бы по разным орбитам.

Историко-материалистическая теория К. Маркса завершается тем самым утверждением решающей роли культуры в истории человечества, в процессе его освобождения от всех форм социально отчуждения, в переходе к такому типу общественного развития, которое базируется на индивидуальной свободе и личной самореализации каждого. Культурная история человечества представлена в концепции марксизма как сложное диалектическое единство прогрессивных и регрессивных качеств развития, в котором доминирующую роль играют прогрессивные тенденции. Схематично этот противоречивый ход культурного процесса человечества может быть изображен в виде спирали, где каждый последующий ее виток как бы возвращает процесс развития культуры к исходной позиции, но уже на ином, более высоком уровне.

Контрольные вопросы и вопросы для самопроверки:

  1.  Что такое «культура» для Цицерона?
  2.  Что означает «очеловечивание» мира?
  3.  Каковы, согласно Тациту, общие черты культуры?
  4.  В чем заключается христианская версия культуры?
  5.  Что представляет собой идеал культуры М.  Монтеня?
  6.  Какие этапы в развитии культуры выделяет Д. Вико? Дайте характеристику каждого этапа.
  7.  Что представляет собой культура, согласно Ф. Бэкону?
  8.  Как понимает культуру С. Пуффендорфф?
  9.  Охарактеризуйте просветительскую концепцию культуры.
  10.  Как происходит становление и развитие культуры, по мнению                И.Г. Гердера?
  11.  Что является первоосновой развития культуры, согласно И.Г.Гердеру? Чем обоснован его выбор?
  12.  Сравните философию языка И.Г. Гердера и В. фон Гумбольдта.
  13.  Каково значение концепции культуры В. фон Гумбольдта для современной культурологии?
  14.  Охарактеризуйте концепцию культуры Ж.-Ж.Руссо. Согласны ли Вы с его точкой зрения? Ответ аргументируйте.
  15.  За что Ж.-Ж. Руссо критикует современную ему культуру?
  16.  Что составляет основу культуры, согласно И. Канту?
  17.  В чем видит Ф.  Шиллер основную задачу культуры?
  18.  Каковы основные культурообразующие факторы в концепции культуры Ф. Шеллинга?
  19.  Что такое культура с точки зрения Г.В.Ф. Гегеля? Что является ее главной характеристикой?
  20.  Назовите сильные и слабые стороны марксистской концепции культуры.
  21.  В чем, согласно К. Марксу, состоит конфликт между культурой и цивилизацией?
  22.  Каково марксистское понимание культуры?


Источники

Августин, Аврелий. Исповедь. М., 1992.

Антология мировой философии: В 4 т. М., 1970. Т.1. Ч.2.

Вергилий. Энеида // Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. М., 1979.

Вико, Д. Основания новой науки об общей природе наций. М., 1994.

Вольтер. Собрание сочинений: В 3 т. М., 1998.

Гегель, Г.В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992.

Гегель, Г.В. Ф. Философия права. М., 1990.

Гегель, Г.В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1977.

Гегель, Г.В. Ф. Эстетика: В 4 тт. Т. 1. М., 1968.

Гердер, И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1985.

Гольбах, П. Избранные произведения. Т. 2. М., 1963.

Гумбольдт, В. фон. Язык и философия культуры. М., 1985.

Дидро, Д. Сочинения: В 2 т. М., 1986, 1991.

Кант, И. Сочинения: В 8 т. М., 1995.

Лукреций Кар Т. О природе вещей. М., 1983.

Макиавелли, Н. Государь. М., 1990.

Маркс, К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 12, 13, 16, 20, 32. М., 1981.

Руссо, Ж.-Ж. Избранное. М., 1996.

Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV в.) / Под ред. Л. М. Брагиной. М., 1985.

Феномен человек: Антология. М., 1993.

Цицерон, Марк Туллий. Диалоги. М., 1994.

Цицерон, Марк Туллий. Речи: В 2 т. М., 1993.

Цицерон, Марк Туллий. Эстетика: Трактаты. Речи. Письма. М., 1994.

Шеллинг, Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1989.

Шеллинг, Ф. Философия искусства. М., 1976.

Шиллер, Ф. Сочинения. М., 1957.

Литература

Берлин, И. Философия свободы. Европа. М., 2001.

Бибихин, В. В. Новый Ренессанс. М., 1998.

Гарэн, Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986.

Гулыга, А.В. Гегель. М., 1994.

Гулыга, А.В. Гердер. М., 1975.

Гулыга, А.В. Кант. М., 1981.

Длугач Т. В. Подвиг здравого смысла, или Рождение идеи суверенной личности: Гольбах, Гельвеций, Руссо. М., 1995.

Ильенков, Э. В. Философия и культура. М., 1991.

Лосев, А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

Лосев, А. Ф., Тахо-Годи, А. А. Платон, Аристотель. М., 1993.

Мамардашвили, М. К. Кантианские вариации. М., 1997.

Хоркхаймер, М., Адорно, Т. Диалектика Просвещения. М.; СПб., 1997.


Глава 2. КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ
XIX-XX веков

В ХХ веке культурология начинает утверждаться в качестве самостоятельной науки, тесно связанной с философией культуры. Связи этой с самого начала был присущ характер сложного взаимодействия и взаимовлияния. Проблематика теории культуры формируется как часть философского знания, либо под его сильным влиянием. С другой стороны, методы и результаты культурологических исследований воспринимаются философией и используются в решении чисто философских проблем. И, наконец, философия и культурология часто сосуществуют и тесно переплетаются в творчестве многих ученых.

Оформлению изучения культур в самостоятельную дисциплину способствовал ряд обстоятельств и исторических условий. Среди них необходимо выделить, по крайней мере, три момента.

Первый – открытие европейцами в XVIII-XIX вв. все новых и новых земель, в результате которого расширяются экономические и хозяйственные контакты с народами Азии и Африки, приведшие к быстрому росту этнографических сведений. В свою очередь возрастание экономического влияния порождает необходимость исследования культур народов этих континентов для обеспечения управления ими.

Второй момент – разработка проблем истории и теории культуры в трудах философов эпохи Просвещения (географический детерминизм Ш. Монтескье; теория «благородного дикаря», живущего по законам природы Ж.-Ж. Руссо и     Д. Дидро и т.д.). Кроме того, предпринимаются попытки совместить общечеловеческие стадии развития с идеей национального своеобразия каждого конкретного народа, высокой ценности каждой отдельной культуры                (И.Г. Гердер).

И третий момент – утверждение эволюционного мировоззрения благодаря появлению космогонической теории И. Канта и П. Лапласа в астрономии; эволюционного подхода в геологии Ч. Лайеля и др. Особое значение имело применение Ж.-Б. Ламарком принципа развития в биологии и построение общеорганической теории эволюции Ч. Дарвином. Поэтому, естественно, что идея эволюции, развитая и одержавшая победу в различных отраслях научного знания, проникла и в область изучения человека и культуры.

  1.  Эволюционизм

Первые эволюционистские концепции культуры появляются практически одновременно в таких европейских странах, как Англия (Э. Тайлор, Г. Спенсер, Дж. Фрезер), Германия (А. Бастиан, Т.Вайтц), Франция (Ш. Летурно), а также в США (Л. Г. Морган). Основными чертами этого подхода являются:  

  1.  идея единства человеческого рода и единообразия развития культур;
  2.  однолинейность развития человеческой культуры от простого к сложному;
  3.  обязательность выделения отдельных стадий развития для всех общества;
  4.  идея общечеловеческого прогресса и исторического оптимизма;
  5.  просветительско-рационалистический идеал будущего развития культур;
  6.  психологическое обоснование явлений культуры и нередко выведение закономерностей развития общества из психических свойств индивида.

Главными предметными областями исследований становятся стадии развития культур, исторические формы брака и семьи, выяснение причин ряда запретов (табу), обычаев (экзогамия), анализ культурного своеобразия первых форм религии.

Одним из основоположников эволюционистской концепции культуры является английский ученый Эдуард Бернетт Тайлор (1832-1917). Свою концепцию развития культур он наиболее полно излагает в книге «Первобытная культура» (1871). В ней он всесторонне развивает идею прогрессивного развития культур.

Правда, Э. Тайлор не отрицает и возможности регрессивных изменений в культурах в результате исторических или природных катаклизмов, но при этом утверждает, что магистральным направлением в истории человечества является прогрессивное эволюционное развитие культур. Он убежден в том, что все культуры должны пройти в своем развитии примерно те же стадии, что и цивилизованные (европейские страны), от невежественного состояния к просвещенному, когда все большую роль должны играть рационалистическая наука и идеология.

В своих исследованиях культуры исследователь пытается применить естественнонаучную систематику. Единицами изучения для него выступают либо отдельные элементы материальной культуры (орудия труда, копья, лук, стрелы, ткани, посуда), либо явления духовной культуры (мифы, ритуалы, обряды, жертвоприношения и т.д.). Все явления культуры Э. Тайлор уподобляет «видам растений и животных, изучаемых натуралистами».

К числу важнейших закономерностей в развитии культур он относит «общее сходство природы и человека» и «общее сходство обстоятельств его жизни». Все народы и все культуры соединены между собой в непрерывный и прогрессивный эволюционный ряд. Особо Э. Тайлор подчеркивает постепенный характер эволюции, развитие от простого к сложному.

Необходимо отметить, что естественнонаучный метод Э. Тайлора страдает существенным недостатком: эволюция явлений и элементов культуры рассматривается вне зависимости их связи друг с другом. Культура, согласно его определению, есть лишь совокупность орудий труда, оружия, техники, обрядов, верований, ритуалов и т.д. Она не представляет собой целостного явления. Но, тем не менее, приемы естественнонаучного изучения элементов культуры, поиска их общих черт впоследствии получают название типологического сравнения и становятся составной частью сравнительно-исторического метода исследования.

Явный акцент в изучении культуры Э. Тайлор делает на анализ ее духовной стороны – религии, магии и связанных с ними обрядов. Он является автором анимистической теории религии, вызвавшей впоследствии бурные споры среди исследователей культуры.

Основу всех религиозных обрядов и верований дикарей, по его мнению, составляет «вера в духовные существа», которую он обозначил термином «анимизм». Причиной появления анимизма является попытка первобытных людей ответить на две группы вопросов. Во-первых, в чем заключается разница между живым и мертвым телом и в чем заключена причина бодрствования человека, его сна, экстаза, смерти и болезни. И, во-вторых, откуда появляются человеческие образы во снах и других видениях.

В результате размышления над этими проблемами у Э. Тайлора появляется понятие личной души или духа, содержание которых в примитивных обществах может быть определено так: «Душа есть тонкий невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и настоящем. Она способна покидать тело и переноситься с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям, спящим и бодрствующим, преимущественно как фантазм, как призрак, отдельный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них»6.

Из первичной идеи души у первобытных народов постепенно развиваются более сложные религиозные представления – о духах природы, растений, о загробном мире, о великих богах природы, о верховном Боге. Э. Тайлор подробнейшим образом рассматривает постепенное развитие религиозных представлений у различных народов мира от разрозненных анимистических верований, фетишизма, культа отдельных животных до сложившихся религиозных политеистических систем и современных мировых религий. Анимизм, таким образом, есть «минимум религии», первая религия, появившаяся вместе с выделением человека из царства животных и появлением культуры. Согласно Э. Тайлору, она представляет собой основу, первоисточник всех архаических и современных религий.

Эволюционистская концепция культуры Э. Тайлора оказала значительное влияние на изучение культур последней трети XIX в. Выход книги «Первобытная культура» стал событием в мире науки, в первую очередь это касается исследований становления духовной культуры от первичных религиозных верований к современным мировым религиям.

Представление об эволюционистской концепции культуры будет неполным без знакомства с идеями английского философа, биолога, психолога и социолога Герберта Спенсера (1820-1903). Его концепция культуры наиболее полно изложена в фундаментальном труде «Основы социологии» (1876-1896). Главный акцент в своих теоретических построениях он делает на анализ того, как развиваются общества. Основная идея Г. Спенсера  –  аналогия общества и организма. Общество, и соответственно различные типы культур, он понимает как некий «сверхорганизм», который осуществляет «надорганическое» развитие. Культуры, или общества, развиваются под влиянием внешних факторов (воздействие географической среды и соседних культур) и внутренних факторов (физическая природа человека, различие рас, разнообразие психических качеств). Г. Спенсер одним из первых высказывает гипотезу о том, что «отсталые» культуры создаются людьми физически, умственно и морально неразвитыми.

Всякое развитое общество, по его мнению, имеет три системы органов. Поддерживающая система обеспечивает производство необходимых продуктов, которые распространяет распределительная система. Регулятивная система осуществляет подчинение частей и элементов культуры целому. Г. Спенсер полагает также, что существуют специфические части общества, или институты культуры: домашние, политические, церковные, профессиональные, промышленные.

Анализируя процесс развития в истории, Г. Спенсер выделяет две основные его части – дифференциацию и интеграцию. Развитие начинается с количественного роста – увеличения объема и числа составляющих элементов культуры. Количественный рост ведет к функциональной и структурной дифференциации целого («сверхорганизма», культуры). Эти структурные части становятся все более непохожими и начинают выполнять специализированные функции, требуя некоего механизма согласованности в виде различных культурных установлений. По мнению Г. Спенсера, развитие культур в целом идет в направлении интеграции, объединения в некую целостность. Он первым вводит в научный обиход такие понятия как «структура» (общества, культуры), «функция», «культурный институт». Его считают также предшественником функционализма в изучении культур.

В начале ХХ в. эволюционизм утрачивает доминирующее положение в изучении культуры, поскольку уже выполнил свое назначение – утвердил новый взгляд на развитие культуры, и особенно на эволюцию такого важного ее элемента, как религия. Идеи эволюционизма  были востребованы и исследователями культуры последующих эпох. Так, они составляют основу концепции основателя культурологии Л. Уайта.

  1.  Культурная антропология Франца Боаса

Основателем и наиболее ярким представителем  американской школы культурной антропологии является профессор Колумбийского университета и один из основателей американской антропологической ассоциации, создатель школы исторической этнологии Франц Боас (1858-1942), который впервые объединяет исследование культуры народа с изучением его языка.

В своих многочисленных исследованиях («Ум первобытного человека», «Некоторые проблемы методологии общественных наук», «Границы сравнительного метода в антропологии», «Методы этнологии», «История и наука в антропологии: ответ» и др.) Ф. Боас делает акцент на аналитическом описании культурных форм и полностью отвергает целесообразность выделения универсальных черт культуры.  Кроме того, серьезное внимание он уделяет и особенностям психологии изучаемой социальной общности. Во всем этом он видит условие и средство понимания культуры. В рамках культурной антропологии культура рассматривается Ф. Боасом

во-первых, через призму культурного становления человека и общества;

во-вторых,  как совокупность обычаев, традиций, привычек, учреждений и т.д.;

в-третьих, как некая естественная целостность (система), находящаяся в постоянном изменении. Эту динамику культуры он и пытается понять и выразить в своей теории, выдвигая на первый план механизмы трансляции культурного опыта. Поскольку каждое культурно-историческое явление рассматривается им как уникальное, Ф. Боас приходит к выводу о неправомерности переноса своих оценок на другие культуры. Культура не имеет оснований для оценок, рассуждает исследователь, а, следовательно, и нелогично говорить и о культурном прогрессе, и о периодизации истории.

В своих исследованиях культуры Ф. Боас безусловный приоритет отдает рассмотрению конкретных обществ и культур, поскольку культурные универсалии и даже понятие «культура» считаются лишь конструкцией, не имеющими никаких референтов. Так, выступая против эволюционизма как концепции, утверждающей направленность человеческой истории, Ф. Боас подчеркивает плюрализм культур и, если и допускает универсальные факторы для объяснения культурного параллелизма, считает их физиологическими, психологическими, социальными, но не культурными7. Правда, следует отметить, что А. Кребер, связывая культуру со стилем и называя культуру стилем стилей, допускает возможность общекультурного или всекультурного стиля, возникающего благодаря распространению одного какого-то стиля и приобретшего высокую степень согласованности8. При этом, анализируя конфигурации развития культуры, он сомневается в наличии «строгих универсалий в череде человеческих дел и социальных событий»9.

В изучении культуры Ф. Боас противопоставляет сравнительно-историческому методу исследования, используемому эволюционистской школой, свой «исторический метод», который по сути дела сводится к  эмпирическому. Отрицая законы социального развития и возможность теоретических обобщений, Ф. Боас утверждает, что изучение культуры связано с описанием культурных феноменов и накоплением эмпирических фактов, при этом основное внимание он уделяет духовным, а не материальным феноменам культуры, используя историко-описательную методологию исследования.

Профессиональная школа антропологии в США базировалась на физической антропологии, лингвистике, этнографии и полевых исследованиях. Согласно      Ф. Боасу, отличия и особенности каждой культуры представляют собой результат собственного развития. Школа Ф. Боаса признает понятие культуры ключевым в различных областях антропологии.

  1.  Диффузионизм

Диффузионизм  как способ изучение культур появляется в конце XIX в. Понятие «диффузия», заимствованное из физики, означает «разлитие», «растекание», «проникновение». В изучении культуры оно означает распространение культурных явлений через контакты между народами – торговлю, переселение, завоевание. Представители этого направления считают главным содержанием исторического процесса диффузию, контакт, столкновение, заимствование, перенос культур. Важной особенностью этого подхода является анализ пространственных и временных характеристик культуры, что представляет собой конкретизацию объекта исследования по сравнению с эволюционизмом. Эволюционистской идее автономного возникновения и развития аналогичных культурных явлений в сходных условиях диффузионисты противопоставляют идею географической определенности, в некоторых случаях даже тезис об однократном возникновении культуры и последующем распространении ее из центра зарождения. В определенном смысле диффузионизм можно рассматривать, как попытку заменить идею прогрессивного развития принципом пространственно-временного перемещения отдельных элементов культуры или их комплексов.

Диффузионизм получает распространение в Германии (теория «культурных кругов»), США («age-and-area» – «возраст/время-пространство»), Скандинавии (историко-географическое направление). С 50-х гг. ХХ века идеи диффузионизма развивает в своих работах один из самых известных антропологов ХХ в.              Т. Хейердал.

Одним из наиболее ярких представителей диффузионизма является немецкий исследователь Лео Фробениус (1873-1928). В своем фундаментальном труде «Происхождение африканских культур» (1898) он рассматривает две формы передвижения культуры:

1) перенос культуры без значительного движения народа;

2) перемещение культуры вместе с народами.

Человек в теории Л. Фробениуса занимает подчиненное место, он скорее является продуктом культуры, нежели ее творцом; а основным понятием его концепции является «культурная провинция» или «культурный круг», которое представляет собой совокупность предметов материальной культуры, обладающих определенными признаками и характеристиками.

Культура для Л. Фробениуса – некое органическое существо, и в своей аналогии культуры и живого организма он нередко доходит до их отождествления. Ученый утверждает, что культуры рождаются, живут и умирают так же, как и все другие живые существа. Культура рождается из естественных природных условий; она нуждается в питании, которое получает благодаря хозяйственной деятельности человека. Как любой живой организм, она может быть пересажена на другую «почву», и в новых условиях она может приобрести совершенно другое направление развития. Новые культуры рождаются из соприкосновения и взаимодействия старых культур. Но в то же время культура не может обойтись без человека, поскольку у нее нет ног. Человек необходим ей как своего рода носильщик.

Позднее, развивая свой тезис об аналогии культуры и живого организма,     Л. Фробениус разделяет все существующие культуры на мужские и женские. Обобщив богатый этнографический материал, связанный с изучением культур различных африканских племен, в соответствии с выдвинутым положением, он выделяет два типа культуры: «теллурическо-эфиопско-патриархальную» и «хтоническо-хамитическо-матриархальную». «Теллурическое» означает «растущий из земли вверх», «хтоническое» – «углубляющийся корнями в землю». Оба выделенные типа культур тесно связаны с растительным миром и отличаются лишь тенденциями или «идеями», заложенными в них и проявляющимися как в материальных, так и в духовных элементах. Если первой свойственно стремление вверх, то вторая стремится зарыться в землю. Для «теллурической» культуры характерны свайные жилища, свайные амбары, кровати на ножках; душа ее поднимается вверх подобно растению; человек пытается забраться вверх по иерархической лестнице; божества обитают в высоких недоступных местах. Это культура патриархальная. В «хтонической» культуре существуют подземные жилища, земляные печи, циновки, идеи о подземном мире душ и т.д. Это матриархальная культура. Кроме того, Л. Фробениус полагает, что у культуры есть душа (пайдеум). Впоследствии, расширяя свою классификацию культуры, он заменяет эти понятия на «Восток», которому присуще «пещерное» чувство, неподвижность, фатализм и «Запад», обладающий «чувством далекого», динамичностью и идеей личной свободы.

Теорию «культурных кругов» развивает и Фридрих Гребнер (1877-1934). Основная идея его концепции – стремление свести все многообразие человеческой культуры к единичным, однократным явлениям. Важнейшие работы Ф. Гребнера – «Меланезийская культура лука и ее родственники» (1909) и «Метод этнологии» (1911), основаны на исследовании культуры Австралии и Океании. В этих работах автор отстаивает идею практической неизменности форм предметов и их географического распространения. Культуры, или «культурные круги» он часто выделяет произвольно, поэтому и совокупность элементов культуры, составляющих «культурный круг», также выделяется им произвольно и умозрительно. Кроме того, его теоретические построения основываются не на непосредственном изучении действительности, а на анализе музейных коллекций Кельнского и других музеев. Ф. Гребнер отстаивает идею о том, что всякий элемент культуры, появившись один раз в определенном месте, затем распространяется по различным странам.

Таким образом, Ф. Гребнер представляет культуру как некий конгломерат или просто эклектическое соединение предметов материальной культуры, обрядов и верований. В дальнейшем целый  ряд исследователей культуры обращает внимание на придуманность «культурных кругов». Резко критикует именно такой вариант диффузионизма Б. Малиновский, указывая, что культура при таком подходе к ее исследованию есть просто собрание или куча мертвых вещей, которые абсолютно не связаны друг с другом.

Второе дыхание идеи диффузионизма обретают после второй мировой войны в связи с активизацией исследования возможных тихоокеанских контактов. Пальма первенства здесь принадлежит норвежскому этнологу Т. Хейердалу. Он выдвигает тезисы о возможности трансокеанских путешествий американских народов в Тихом океане и о том, что в древние времена мореплаватели могли пересекать океаны (в том числе и Атлантический). Кроме того, Т. Хейердал не только ищет, но и находит параллели, сходные явления в культурах; учитывает географические факторы, способствовавшие возможным контактам (течения, ветры и т.д.), но и сам плавает на судах, построенных по традиционной технологии, через Тихий (путешествие на «Кон-Тики») и Атлантический океаны (плавание на «Ра»).

  1.  Функционализм

Появление функционализма как способа изучения культуры связано с работами английских исследователей Б. Малиновского и А. Рэдклиффа-Брауна. Серьезное влияние на становление этого направления в изучении культуры оказали Г. Спенсер и Э. Дюркгейм.

Особенность данного подхода заключается в рассмотрении культуры как целостного образования или множества, состоящего из элементов и частей. Важнейшей задачей исследования является разложение целого (культуры) на составные части и выявление существующих между ними связей. При этом каждый элемент «множества» исследуется не в качестве случайного образования или пережитка, а как выполняющий определенную задачу или функцию в рамках единого целого. Сторонников этого направления, прежде всего, волнует, как действует культура «здесь и сейчас», какие задачи она решает и как она воспроизводится.

В процессе культурологических исследований понятие «функция» получило два основных значения:

1) указание на ту роль, которую определенный элемент культуры выполняет по отношению к целому;

2) обозначение зависимости между частями и компонентами культуры.

Бронислав Каспер Малиновский (1884-1942) обратился к изучению культуры в результате знакомства с книгой Дж. Фрезера «Золотая ветвь». Фундаментальную роль в его становлении как антрополога сыграли длительные полевые исследования в Океании (1914-1918). В систематической форме его взгляды на природу культур и метод их познания изложены в работе «Научная теория культуры» (1944).

Основные положения теории Б. Малиновского сложились под влиянием идей Г. Спенсера об обществе как биологическом организме особого рода. Культурологическая концепция основателя функционализма строилась на биологических основаниях в связи с рассмотрением способа удовлетворения потребностей человека в еде, одежде, жилище, продолжении рода. Теория потребностей составляет основу концепции культуры Б. Малиновского. Чтобы выделить человека из царства животных, он разделяет потребности на основные и производные, которые порождены культурной средой, к ним относятся – потребность в экономическом обмене, авторитете, социальном контроле, системе образования и т.д.

Само понятие «культура» Б. Малиновский определял не всегда однозначно. Удовлетворяя свои биологические потребности, человек добывает пищу, строит жилище и т.д. Тем самым он преобразует окружающую среду и создает себе производное окружение, которое и является культурой. Кроме этого, культура  – это совокупность ответов на основные и производные потребности человека. В соответствии с такой постановкой вопроса культура представляет собой вещественный и духовный аппарат, используемый человеком для решения стоящих перед ним конкретных, специфических задач. Культура – это еще и некое целое, состоящее из частично автономных, а частично координированных социальных институтов. В свою очередь, социальный институт представляет собой совокупность средств удовлетворения определенных человеческих потребностей. Такова общая структура культуры, согласно Б. Малиновскому.

Но все же определяющим, создающим характерное лицо культурологической концепции Б. Малиновского было последовательное проведение принципа универсального функционализма при исследовании культур. Согласно Б. Малиновскому, любая культура в ходе своего развития вырабатывает некоторую систему устойчивого «равновесия», где каждая часть целого выполняет свою функцию. Если уничтожить какой-либо элемент культуры (например, запретить вредный, с нашей точки зрения, обряд), то вся этнокультурная система, а, следовательно, и народ, который в ней живет, может быть подвержена деградации и гибели. Этот постулат Б. Малиновский формулирует следующим образом: «... в любом типе цивилизаций любой обычай, материальный объект, идея и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают некоторую задачу, представляют собой необходимую часть внутри действующего целого»10.

Исходя из своей функциональной концепции, Б. Малиновский критически оценивает предшествующие направления в исследовании культуры. Особенно резко он критикует Э. Тайлора и представителей диффузионизма, сторонники которого понимают культуру не как живое органическое целое, а лишь как совокупность мертвых вещей. Основным недостатком предшествующих учений он считает изолированное рассмотрение отдельных черт культуры как независимых друг от друга сущностей.

Альфред Реджиналд Рэдклифф-Браун (1881-1955)  известный ученый, выпускник кафедры социальной антропологии Кембриджского университета, участник научных экспедиций в Австралию и Африку, заведующий кафедрой социальной антропологии Оксфордского университета. Основные труды – «Метод этнологии и социальной антропологии» (1923) и «Историческая и функциональная интерпретация культуры» (1929).

Согласно А. Рэдклиффу–Брауну, антропология – это наука о человеке и всех аспектах его жизнедеятельности. Наука о культуре включает в себя две части – этнологию и социальную (культурную) антропологию. Первая, используя метод исторической реконструкции, изучает внутреннее развитие отдельных народов и существующие между ними культурные связи, вторая занимается поиском общих закономерностей социального и культурного функционирования и развития. Особенностью научного кредо А. Рэдклиффа–Брауна является то, что он не отрицает возможности и необходимости исторического изучения культур.

Он разделяет точку зрения Э. Дюркгейма, согласно которой, общество есть особая реальность, несводимая к индивидам. Общетеоретическая концепция      А. РэдклиффаБрауна опирается на утверждение, что все виды объективной реальности представляют собой различные классы естественных систем (атом, молекула, организм, общество людей). Любая система определяется:

  •  составляющими ее единицами или элементами и
  •  существующими между ними отношениями. Единицами общества являются человеческие существа, а отношения между ними – это социальные отношения.

Социальная система включает в себя:

  •  социальную структуру;
  •  общую совокупность социальных обычаев;
  •  специфический образ мыслей и чувств, связанный с социальными обычаями.

В дальнейшем ученый сужает содержание предмета социальной антропологии и отказывается от понятия «культура», заменяя его понятием «социальная структура». Это приводит к тому, что основными аспектами его исследований становятся:

  •  политическая организация различных культур;
  •  особенности систем родства и их роль в социальных системах;
  •  функциональный анализ структур первобытных форм верований.

Особенностью функциональной теории культуры (в первую очередь теории А. Рэдклиффа-Брауна) является практическая направленность исследований. Сторонники рассматриваемого подхода стремятся к созданию социальной антропологии как прикладной науки, обеспечивающей решение актуальных практических задач. Поэтому одним из важнейших итогов развития функционализма является постановка и попытка решения задач управления в культурах, имеющих иную природу, по сравнению с западноевропейской. Осуществить эту задачу предполагалось на основе знания структуры и функциональной значимости элементов культуры как целостного образования.

В функциональном исследовании культуры по-новому  формулируется вопрос о дальнейшей судьбе и будущем «примитивных» культур. Сторонники данной теории не разделяют идей эволюционистов в оценке культур по принципу: «лучшее» – значит более развитое, и не поддерживают их теорию обязательного стадиального развития всех культур в соответствии с эталонами европейской цивилизации.

Еще одним существенным итогом развития функционализма является его направленность на понимание и изучение культур других типов, отличных от европейского. Указанные аспекты функционального понимания культуры были развиты не только непосредственными последователями данного учения, но и исследователями культур, не относящихся к этому направлению (например, в культурно-антропологической теории М. Херсковица).

Значение функционализма для культурологии состоит также и в том, что все культуры начинают рассматриваться в связи с выполнением ими различных функций. В свою очередь, нередко понятие культуры сводится к совокупности выполняемых ею функций. Выделение культуры как целостного образования определяет направление в ее изучении и образует следующую иерархическую структуру:

  1.  субстанциональная, или поддерживающая функция, обеспечивающая выживание общности;
  2.  адаптивная, или приспособительная функция, служащая для поддержания более или менее гармоничных отношений между природной средой и этнокультурным сообществом;
  3.  функция сохранения и воспроизводства традиций, религиозных верований, ритуалов, а также истории народа;
  4.  символически-знаковая функция культуры, состоящая в создании и воспроизводстве культурных ценностей;
  5.  коммуникативная функция культуры, направленная на обеспечение общения, передачи информации, понимания других культур;
  6.  нормативно-регулятивная функция культуры, состоящая в поддержании некоего равновесного состояния в обществе, и содержащая институциональные формы разрешения конфликтов;
  7.  компенсаторная функция культуры, основное назначение которой – разрядка эмоционального и физического напряжения.   

2.5. Понимание культуры в различных направлениях «философии жизни»

Философия романтизма и иррационализм А. Шопенгауэра становятся своеобразным импульсом для развития «философии жизни», возникшей в конце XIX века и продолжившей свое развитие в начале ХХ века, и  по преимуществу представлявшей собой философию культуры. Ее представители выдвигают на первый план не искусственное, а естественное, не застывшее, а становящееся, не холодную беспристрастность, а понимание и переживание, отталкиваясь во многом и от идей немецкого романтизма. Наибольшее развитие философия жизни получает в Германии и во Франции.   

В философии жизни можно выделить три основных направления, в зависимости от того, как именно понимали Жизнь те или иные исследователи. Разумеется, данная классификация, как и любая другая, в достаточной мере условна.

1. Биологическое, или биологически-натуралистическое толкование жизни  (Ф. Ницше, Л. Клагес). Представители этого течения, пожалуй, наиболее ярко выражают основные тенденции философии жизни. Жизнь в их представлении противостоит механистическому и рациональному миру. С их точки зрения, главное в человеке – не разум, а воля, витальные стремления и инстинкты. Согласно Л. Клагесу, человек изначально представляет собой единство души и тела. Однако это единство постепенно разрушается духом, который, в понимании Л. Клагеса, сродни таким понятиям, как разум и рациональность. Он крайне отрицательно оценивает человеческую цивилизацию, поскольку рассматривает ее как господство духа.

2. Историческое, или культурно-историческое толкование жизни              (О. Шпенглер, Х. Ортега-и-Гассет, В. Дильтей, Г. Зиммель). В их понимании жизнь рассматривается с точки зрения «непосредственного внутреннего переживания, как оно раскрывается в сфере исторического опыта духовной культуры»11. 

3. Пантеистическое, космологическое толкование (А. Бергсон). В этой трактовке жизнь предстает как «жизненный порыв», космическая сила, сверхсознание. Исходя из такого понимания жизни. А. Бергсон развивает теорию о двух типах общества – закрытом и открытом. В первом господствуют «статические», т.е. застывшие религия и мораль. Им автор противопоставляет «динамические» мораль и религию, которые характерны для открытого общества. «Открытое общество – это то, которое, в принципе, охватывает все человечество, – пишет А. Бергсон. – О нем вновь и вновь мечтают избранные души, и оно каждый раз реализует нечто от самого себя в творениях, каждое из которых, через более или менее глубокое преобразование человека, позволяет преодолевать трудности, до того непреодолимые. Но после каждого раза круг, открывшийся на мгновение, вновь закрывается»12. Новое закостеневает, и мы уже не можем назвать его «новым» – теперь это уже старое. Давление общества подавляет «порыв» индивида, вновь воцаряется «обязанность», которая уводит человека от жизни. Таким образом, «открытое общество», у А. Бергсона, – это нечто вроде духовного сообщества передовых людей по всему миру, наподобие «Града божьего» у Августина. К. Поппер впоследствии разовьет эту теорию, разделив на «открытые» и «закрытые» реальные общества (в рамках государств), в зависимости от того, свободен ли там человек, как Личность, или подавлен тоталитарной системой.

Многие упрекают философию жизни в том, что основные ее положения были заимствованы идеологами фашизма. Вряд ли с этим можно полностью согласиться. Несмотря на то, что идея «воли к власти» вроде бы органично вытекает из философии жизни, на самом деле она вряд ли имеет много общего с ней.

Книга «Воля к власти», которая первоначально приписывалась Ф. Ницше, в действительности была написана не им. В момент ее появления сам автор был уже серьезно болен и не мог работать. Заботу об оформлении оставшихся после него заметок взяла на себя  его сестра Э. Ферстер-Ницше. Она разработала основную концепцию книги и выстроила идеи Ф. Ницше в том порядке, в каком сочла нужным. Даже понятие «воля к власти» тоже придумано ей. Насколько точно передала она идеи своего брата? Основываясь на текстах самого философа, можно с уверенностью сказать: в «Воле к власти» основные тезисы Ф. Ницше полностью искажены и обезображены до неузнаваемости. Сам мыслитель терпеть не мог своей сестры, более того, он писал – горе ждет Германию, если к власти в ней придут такие люди, как его сестра. Ф. Ницше предвидел приход к власти фашистов, но на основании его собственных сочинений, можно с уверенностью сказать, что не одобрил бы его.

Основоположник философии жизни, немецкий философ Фридрих Вильгельм Ницше (1844-1900) подходит к ее анализу с позиций пессимизма и иррационализма. Влияние мыслителя на развитие философии, культуры и массового сознания в ХХ веке явилось следствием его творческой одаренности, яркого и образного, броского и афористичного стиля его произведений, сознательного отказа от тяжеловесной «научности» официальной философии в пользу своей «веселой науки» и «злой мудрости». Свои произведения Ф. Ницше пишет на «языке весеннего ветра», наполняя их «воздухом горных высот», дышать которым, без риска простудиться, могут только здоровые, закаленные люди. Но еще в большей степени его огромное влияние на последующую философию культуры, искусство, мораль и религию обуславливается содержанием и идейной направленностью его творчества.

Будущий философ родился в Реккене около Люцерна (Саксония). Он высоко ценил творчество Р. Вагнера, находился под некоторым влиянием идей А. Шопенгауэра. В течение десяти лет (1869–1879) Ф. Ницше являлся профессором классической филологии Базельского университета. В 1889 году философа поразил тяжелый душевный недуг, который и прервал его творческую деятельность.

Основные работы Ф. Ницше – «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), «Несвоевременные мысли» (1873), «Человеческое, слишком человеческое» (1878), «Утренняя заря» (1881), «Веселая наука» (1882), «Так говорил Заратустра» (1883-1884), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Антихристианин» (1888).

Своей «философией жизни» Ф. Ницше знаменует окончательную «переоценку всех ценностей» предшествующей культуры – философии и религии, науки и морали. Свою задачу философ видит именно в том, чтобы разбудить человечество, избавить его от иллюзий, пребывая в которых, оно все глубже погружается в состояние кризиса и вырождения. Для этого ему требуются сильно действующие средства, способные эпатировать и будоражить общественность. Поэтому Ф. Ницше в своих работах не скупится на хлесткие высказывания, резкие оценки, философские парадоксы и скандалы. Свои произведения он считает настоящей «школой мужества и дерзости», а себя – подлинным философом «неприятных», «ужасных истин», низвергателем «идолов», под которыми он понимает традиционные ценности и идеалы, и разоблачителем предрассудков и заблуждений, являющихся основой здания европейской культуры. При этом корни заблуждений он видит не в слабости сознания, а, прежде всего, в человеческой трусости, нежелании видеть и понимать надвигающуюся трагедию деградации и распада культуры и самой жизни. Поэтому все его произведения пронизаны вызовом устоявшимся понятиям и представлениям, верованиям и ценностям традиционной культуры.

Множество раз он называет себя «первым иммаралистом», настоящим «безбожником», «антихристом», «всемирно-историческим чудовищем», «динамитом», призванным взорвать болото устоявшихся представлений.

За обыденными представлениями культурного сознания, за «ценностями» цивилизации и культуры – религией, моралью, наукой, – он стремится постичь подлинную сущность бытия. Жизнь понимается им как неупорядоченное и хаотичное развертывание внутренне присущей бытию энергии хаоса, ниоткуда не выводимым и никуда не направленным потоком, подчиняющимся безумию оргиастического начала и полностью свободным от всяких нравственных характеристик и оценок. В античной культуре символом такого понимания жизни Ф. Ницше считает экстаз бога вина, удалого веселья Диониса, который символизирует для человека чувство первозданной силы и могущества, блаженства восторга и ужаса от своего раскрепощения и полного слияния с природой.

Считая себя «последним учеником бога Диониса», Ф. Ницше формулирует фундаментальную для европейской культуры оппозицию «аполлоновского» и «дионисийского» начал, которая разворачивается как возникновение, борьба и примирение между двумя пониманиями мира, появляющимися из хаоса жизни: как природного, стихийного начала, первичного трагического переживания (Дионис) и как замещения, «извлечения» этого переживания прекрасными «зримыми» образами, утверждающими культ разума, искусства и тезиса «все – в меру» (Аполлон). Именно столкновение и борьба дионисийского и аполлоновского начал и составляет содержание процесса развития жизни и культуры.

Самой энергии жизни присуще проходить в своем развертывании периоды подъема и спада, созидания и разрушения жизненных форм, усиления и ослабления инстинктивного стремления к самоосуществлению. В целом же это суровая постоянная и беспощадная борьба различных проявлений жизни между собой, отличающихся степенью наличия «воли к жизни» и «воли к власти». Более сильная воля к власти подавляет ослабленную волю и господствует над нею. Это закон жизни, однако, он может искажаться в человеческом обществе.

Полем примиряющего состязания Диониса и Аполлона становится древнегреческая трагедия (Эсхил, Софокл). Однако недоверие к жизни, попытка подавить ее разумом, «истиной», идеей проникают в трагедию изнутри (через творчество Еврипида) и активно поддерживаются извне новой, сократической  формой сверхаполлонизма. Сократ, Платон и идущая от них философская и культурная традиция заменяют трагическое дионисийско-аполлоническое  мирочувствование диалектикой идей, главный смысл которых – абсолютное упорядочение мира по своим собственным законам. В этом же русле, по мнению Ф. Ницше, действует и христианская религия, скрывающая за фикциями неба и Бога подлинные истоки бытия человека.

Человек – одно из несовершенных проявлений жизни, и хотя он превосходит других зверей хитростью и предусмотрительностью, своей изобретательностью, безмерно уступает им в другом отношении. Он не способен жить полностью непосредственной инстинктивной жизнью, подчиняясь ее жестким законам, ибо под воздействием сознания и его иллюзорных представлений о своих «целях», «призвании», его жизненные инстинкты слабеют, а сам он все больше превращается в неудавшегося, больного зверя.

Культура, разум, сознание стремятся упорядочить жизненную энергию бытия, оформить и направить жизненный поток в определенное русло и подчинить его культурным нормам, и если это аполлоновское начало побеждает, то жизнь ослабевает и устремляется к самоуничтожению.

Человек, по мысли Ф. Ницше, изначально антикультурен, он существо природное, а культура создана для подавления и порабощения всех жизненных, природных сил человека. Упадок для человечества начинается вместе с развитием культуры, сделавшей человека больным существом, отрицающим самого себя. Все процессы, происходящие в мире, все явления природного и психологического характера он рассматривает как различные проявления «воли к могуществу». Все модусы человеческого сознания и само объединяющее их понятие «я», «субъекта» следует понимать как упрощенные обозначения творческих волевых интенций индивида, выступающего как частное проявление «воли к могуществу», как некий ограниченный центр силы. Рациональность и интеллектуальные построения являются, согласно Ф. Ницше, перспективой некоторой воли, направленной на расширение своего могущества и власти и подчиняющей себе другие воли. Благодаря культуре, ее запретам, моральным и эстетическим принципам, правовым нормам и законам в обществе возникают социальные мифы и иллюзии – о гуманизме, свободе, справедливости, – обо всем том, что европейская культура выдает за подлинное бытие человека. Резко критикуя все эти мифы, Ф. Ницше провозглашает свою новую философию сверхчеловека.

Сверхчеловек не является человеком, происшедшим естественным путем, он символ, идеал всего человечества; понятие «сверхчеловек» подобно понятию «Бог», поэтому каждый отдельный человек может лишь принимать участие в создании сверхчеловека, может быть лишь стадией во всеобщем стремлении к типу истинного человека, но он никогда не сможет им стать. Целью современного человечества является создание сверхчеловека, могучая воля которого есть единственный критерий добра и зла; полностью свободного от влияния общественной морали и христианской религии, и несущего ответственность только перед самим собой. «В каждом поступке высшего человека, – презрительно бросает Ф. Ницше в сторону рядового обывателя, – ваш нравственный закон стократ нарушен»13. Общественная жизнь и есть борьба дионисийского и аполлоновского начал в культуре, первое из которых символизирует торжество здоровых инстинктов жизни, а второе – переживаемый Европой декаданс, упадок, т.е. доведенное до крайности ослабление воли к власти, приведшее к доминированию в европейской культуре противоестественных ценностей, подрывающих сами источники жизни.

Разложение и деградация европейской культуры обусловлены, по Ф. Ницше, ее краеугольными основаниями – христианской моралью человеколюбия, непомерными амбициями разума и науки, «выводящими» из развития прогресса и просвещения идеалы оптимального устройства общества на началах справедливости и разумности, а также сами идеи эгалитаризма и социализма. На эти ценности традиционной культуры он и обрушивается со всей своей силой, показывая их противоестественную направленность и нигилистический характер. Следование им, их культивирование и распространение, по мнению философа, ослабляет человечество и направляет волю к жизни на Ничто, на саморазложение.

Именно в ценностях христианской морали, идеалах разума, науки и просвещения Ф. Ницше видит «мошенничество высшего порядка», обличением которого он без устали занимается на протяжении всей своей жизни, выдвигая лозунг «переоценки всех ценностей». Христианство, – утверждает мыслитель, – возникает из страха и нужды, среди самых слабых и убогих носителей ослабевшей воли к жизни. Именно поэтому оно пронизано отвращением и ненавистью к здоровой жизни, маскируемой верой в «совершенную небесную жизнь», которая изобретается только для того, чтобы лучше оклеветать эту, земную.

Однако, оставаясь проявлением хоть и больной, но все же воли к жизни, христианство, чтобы выжить среди сильных, жестоких и бесстрашных, накидывает на них путы самого необузданного морализаторства, полностью отождествляя себя с моралью. Через культивирование христианских моральных ценностей больная и увечная жизнь улавливает здоровую и сильную и губит ее, причем тем вернее, чем глубже распространяются идеалы самоотречения, самопожертвования и любви к ближнему.

Такая традиционная человеколюбивая мораль, на которой вырастает вся христианская культура, трактуется Ф. Ницше как «воля к отрицанию жизни», «скрытый инстинкт к уничтожению», «принцип упадка, унижения». Христианская мораль изначально пронизана жертвенностью, она вырастает из рабского состояния и стремится распространить его на своих поработителей, изобретая для этого Бога как воплощение любви, сострадания и самопожертвования вместо прежних богов силы, могущества и господства. Вера в такого Бога требует сознательного принесения ему в жертву своей свободы, гордости, достоинства, открытого самоуничтожения человека, обещая взамен спасение и небесное блаженство.

Аскетический идеал святости, культивирование бесстрастия и страдания есть для него попытка придать смысл бессмысленности страдания, когда от него из-за собственной слабости невозможно избавиться, ведь любой смысл лучше полной бессмысленности. Бесстрастие как лекарство против греховных желаний и помыслов, к которому прибегает христианство, есть лишь духовная кастрация человека и, подрывая корень человеческих страстей, можно только уничтожать саму жизнь.

Сострадание и любовь к ближнему есть, согласно Ф. Ницше, лишь оборотная сторона болезненной ненависти к себе, ибо эти и другие добродетели явно вредны самому их обладателю, а полезны и поэтому лицемерно восхваляемы его конкурентами, стремящимися с их помощью связать их обладателя. Будучи религией сострадания, христианство ослабило и ухудшило европейскую расу и подготовило распад и вырождение европейской духовности. Сострадание – это, по мнению философа, «депрессивный, заразный инстинкт, парализующий другие инстинкты, направленные на сохранение жизни, на повышение ее ценности, – он бережет, и множит всяческое убожество, а потому выступает как главное орудие, ускоряющее декаданс»14. Кроме того, посредством милосердия и сострадания христианская мораль парализует закон развития – селекцию – и искусственно поддерживает слишком многое из того, что должно было бы погибнуть и дать дорогу более властным проявлениям жизни.

Вообще, если рассматривать культуру как воспитание, окультуривание человека в духе христианских добродетелей, то этот процесс он рассматривает, как стремление вывести из хищного человека – зверя ручное домашнее животное, которое равносильно «исправлению» и «улучшению» зверя в зверинце, в клетке, т.е. превращению в больного зверя.

«Бог умер!» – восклицает Ф. Ницше, провозглашая необходимость переоценки «вечных» ценностей христианской культуры, т.е. отказа от морали рабов, от морали «стада» и восстановления прав жизни. Это, считает он, доступно только для повелителей, сильных и свободных умов, держателей несокрушимой воли, владеющих собственным мерилом ценностей и назначающих себе меру уважения и презрения к другим. Это подлинные аристократы духа, которые не ищут единомыслия с другими, всегда сохраняют «пафос дистанции» и привычку «смотреть свысока». Они сохраняют независимость от догм обыденной морали, свободны от ее пут и испытывают отвращение ко всякой моральной болтовне о долге, самоотверженности, святости, ибо сами полагают для себя законы. Мораль свободы и достоинства, на которой только и может произрастать культура благородная, возвышенная, утверждающая жизнь, существует только для высших людей.

Для всех прочих же доступна лишь рабская мораль самоотречения и аскетизма, в которой ослабленные инстинкты жизни разряжаются не во внешнем действии, а внутрь человеческой души агрессией саморазрушения, способствуя «уменьшению жизненности» и разрушению европейской культуры.

С этих же позиций разделывается мыслитель и с гуманизмом демократов и социалистов, которые основывают свои «политические и социальные фантазии» на традициях рационализма, науки и просвещения. «Фанатики братства», «неотесанные бравые ребята», «борзопишущие рабы демократического вкуса», как называет их Ф. Ницше, стремятся ликвидировать эксплуатацию, преодолеть природное неравенство людей и навязать им «общее стадное счастье зеленых пастбищ», игнорируя законы природы и жизни. Поэтому любые попытки возрождения общества и культуры на этом пути неизбежно будут приводить к одинаковому результату – ослаблению и деградации человечества и гибели культуры, ибо человек всегда развивается в борьбе и соперничестве, а эксплуатация и неравенство есть необходимое условие жизни.

Ф. Ницше полагает, что ему удалось разглядеть внутреннее родство христианства и социализма, указав, что в ценностях социалистического общества воля Бога лишь заменяется общественной пользой и общим благом, на страже которых ставится государство. При этом жизненные интересы и стремления отдельного человека ничего не значат, вследствие чего философ рассматривает социализм как младшего брата деспотизма, при котором государство стремится превратить человека, из личности в «целесообразный орган коллектива». Человек, естественно, этому пытается противиться, и тогда обязательным средством насаждения верноподданнических чувств, сознания покорности и готовности подчиняться становится государственный терроризм.

В культуре такого общества все, что выделяет и возвышает отдельную личность над общим уровнем, всех страшит, всеми осуждается и подлежит наказанию. Государство проводит здесь уравнительную политику, нивелируя всех, соответственно, по низшему уровню, вследствие чего демократическая форма правления, по словам Ф. Ницше, представляет собой «не только форму упадка политической организации, но и форму измельчения человека, низведения его на степень посредственности и понижения его ценности»15.

Исходя из своих представлений о взаимоотношениях природы, общества и культуры, Ф. Ницше анализирует сущность кризиса европейской культуры, связанного с распадом европейской духовности, девальвацией ценностей жизни, восстанием «масс» и воцарением посредственности в культуре, наступлением эпохи всеобщей нивелировки, обретением противостояния «морали господ» и «морали рабов», ростом нигилизма. Согласно его точке зрения, сутью данного кризиса является декаданс, упадок жизненных сил европейцев вследствие доминирования нигилистических ценностей истощенных и угнетенных, проникнутых чувством мстительности, злобы и жадности, зависти и готовности вредить исподтишка «отбросов общества», направленных против воли к власти «лучших» и «сильнейших», против энергии самой жизни.

Преодоление этого кризиса в творчестве немецкого мыслителя выглядит очень проблематично и связывается им в первую очередь с радикальным нигилизмом и «переоценкой всех ценностей», т.е. полным отрицанием и преодолением упаднических, нигилистических традиционных «стадных» ценностей и верований европейской культуры и утверждением культа «свободных умов», «сверхчеловеков», свободных от пут старой морали, веры, культуры, живущих ради самой жизни, обладающих наивысшей волей к власти, т.е. напряжением энергии жизни.

Вслед за романтиками Ф. Ницше подчеркивает роль искусства в развитии культуры. Искусство является для человека источником утешения: оно раскрывает метафизическое единство всех существ, единство вечной основы мироздания и создает мир прекрасных образов, которые отвлекают человека от его страданий и заставляют любить жизнь. В произведениях искусства мы созерцаем вечные, непреходящие типы существующего. В страданиях и радостях отдельного индивида, в движениях его мысли и чувств искусство отмечает то, что типично, те вечные проявления жизни, которые являются общими для всех индивидов. В эстетическом созерцании мы ощущаем чужие волнения, чужие страдания и радости как свои собственные; мы проникаемся чувством солидарности с героем какого-либо произведения потому, что и в нас, и в нем проявляется одна и та же сущность, единый источник мировой жизни, который страдает и радуется во всех отдельных индивидах. И, наконец, то магическое действие, которое оказывает на нас искусство, можно сравнить со сном. Во сне мы часто сознаем, что грезим, но не хотим проснуться, поскольку наш сон прекрасен. То же самое происходит и при столкновении с искусством: оно создает для нас мир прекрасных грез, чарующих образов, и мы хотим продолжения нашей жизни, мы не желаем очнуться ото лжи нашего индивидуального существования, потому что мы находимся под очарованием этого искусственного мира, этого вида иллюзии, более непосредственным и тесным образом связанного с «жизнью», лучше сознающим, что «культура – это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом»16.

Несомненной заслугой Ф. Ницше является его страстное стремление разрушить представление о человеке как «твари», объекте воздействия чуждых сил и средстве для достижения чуждых ему целей, и помочь самосозиданию в нем «творца», свободного деятеля, субъекта культурного творчества. Своим творчеством он защищает жизненную силу и ценность индивидуализма, с которым связывает новое понимание гуманистической культуры. Однако в ходе своих рассуждений он с неизбежностью приходит к абсолютизации субъективизма и относительности культурных ценностей, презрению к общечеловеческим культурным ценностям, противопоставлению морали «высших», которым «все позволено», морали «низших существ». Все права и свободы, культурный творческий потенциал избранных у него компенсируется полным бесправием и безжалостным подавлением плебеев. Мораль «сверхчеловека» оказывается сверхчеловеческой моралью, свободной от моральных обязанностей перед человечеством и ставшей удобной ширмой для человеконенавистнической идеологии нацизма. Посвятив всю свою жизнь борьбе с ложными идолами и кумирами, Ф. Ницше сам сделался кумиром отнюдь не самой лучшей части человечества.

Существенно отличающийся от ницшеанского вариант философии культуры, также исходящий из «философии жизни», дает немецкий историк культуры Вильгельм Дильтей (1833-1911), рассматривающий саму жизнь как способ бытия человека, который осуществляется в раскрытии человеком культурно-исторического процесса и образовании мира истории, отличного от мира природы.

Для В. Дильтея «жизнь» – не биологическая, а историческая реальность. Человек находится с ней в единстве до всякого познания, включен в нее посредством не только своих представлений, но также воли и чувств. Поэтому и постигается эта жизнь не разумом натуралиста, естественнонаучным разумом, а историческим разумом, критику которого (в кантовском смысле этого слова) В. Дильтей и считает своей главной философской задачей, поэтому и свою философию он определяет, прежде всего, как «критику исторического разума».

Целью этой критики становится обоснование качественно иного по сравнению с естественными науками метода научного познания, имеющему отношение ко всему циклу гуманитарных наук, названному В. Дильтеем «науками о духе». Разделение «наук о природе» и «наук о духе» у В. Дильтея берет начало в противопоставлении «наук о природе» и «наук о культуре» баденской школы неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Похожее разделение встречается и в работах немецкого экзистенциалиста К. Ясперса. Последние имеют дело не с природой, существующей вне человека, а с тем, что исследователь в своем фундаментальном труде «Введение в науки о духе» (1883) называет «исторически-социальной» или «исторически-общественной деятельностью».

Если первая «объясняет» данные внешнего опыта, согласуя их со схемами рассудка, то вторая «понимает» духовную целостность, интуитивно объясняя «жизнь» из нее самой. Позднее В. Дильтей начинает рассматривать историю культуры как ряд произведений «объективного духа», который представляет собой тотальность духовной взаимосвязи в реальной жизни, проявляющую себя как в творчестве индивида, так и человеческих сообществ. Дильтеевская философия «объективного духа», подчеркивая несводимость творческих проявлений только к сфере разума, утверждает также единство мира культуры, включенность в него рефлексивных форм, поскольку к «объективному духу» относятся и искусство, религия, философия.

Свою систему наук о духе В. Дильтей строит в соответствии с заимствованным у Г. Гегеля делением духа на субъективный и объективный. Первый, обнаруживающий себя в каждом отдельном индивиде и в их «естественном делении» на группы, находится в ведении психологии и антропологии, второй в форме «систем культуры» и «внешней организации общества» является предметом всей совокупности социальных наук. Под «системами культуры» В. Дильтей понимает различные формы межиндивидуального взаимодействия людей, способы их взаимной, совместной деятельности, руководствующейся определенными целями и использующей устойчивые, соответствующие этим целям средства. К этим системам относится все, что выходит за пределы индивидуального – хозяйство, право, нравственность, религия, наука, искусство. Каждая из них опирается на определенный элемент человеческой природы, который, однако, постоянно воспроизводится, пусть и в модифицированном виде, усилиями и на протяжении жизни многих поколений людей.

Вместе с тем следует отличать системы культуры, базирующиеся на взаимосвязанных действиях индивидов, от тех, в которых действует общая воля (в лице, например, государства и его институтов), формирующая «внешнюю организацию общества». Только в своей связанности эти системы выражают целостность исторически-общественного мира. Системы культуры создаются индивидами, преследующими свои цели и вступающими между собой в определенную взаимосвязь, тогда как формы внешней организации общества, например политической, основанные на силе и принуждении, являются постоянными, устойчивыми, сохраняющимися во времени, к которым индивиды так или иначе вынуждены приспосабливаться. Говоря другими словами, культуру мы создаем, в обществе живем, хотя связь между культурой и обществом представляется В. Дильтею не взаимоисключающей, а взаимодополнительной. Уже проявившуюся к тому времени конфликтность и напряженность в отношениях между обществом и культурой В. Дильтей пытается снять и ослабить посредством обнаружения коренящихся в самой природе индивида психологических истоков той и другой системы. Соответственно, и «науки о системах культуры», и науки о «внешней организации общества» (преимущественно политические науки) оказываются в методологической зависимости от психологической науки, хотя сама эта зависимость, которую В. Дильтей считает центральной для определения методологического статуса гуманитарных наук, получает у него достаточно противоречивое обоснование.

Попытка усмотреть в описательной психологии метод исторического познания столкнулась, однако, с определенной трудностью. Ведь дух постигается, прежде всего, посредством внутреннего опыта, путем обращения человека к самому себе, или методом психологической интроспекции. Но такой опыт, как подчеркивает В. Дильтей, недостаточен для постижения даже собственной индивидуальности, поскольку она существует лишь в отношении к другим индивидуальностям. «Лишь сравнивая себя с другими, я постигаю в опыте индивидуальное в самом же себе; только теперь я сознаю то в своем индивидуальном существовании, что отклоняется от других …»17. Но как тогда, спрашивает В. Дильтей, можно «доводить до объективного познания чужую, совершенно иначе устроенную индивидуальность?»18 И чем этот процесс отличается от других познавательных процессов? Чуть позже В. Дильтей придет к выводу, что психология, должна быть дополнена «понимающей психологией», или герменевтикой, задача которой заключается в познании чужой индивидуальности посредством истолкования разного рода письменных текстов. Создавая свою «понимающую психологию», В. Дильтей полагает, что жизнь необходимо понять, но не путем анализа, а с помощью методов, которые не чужды и не враждебны самой жизни, а, наоборот, близки ей. Это методы вчувствования, сопереживания, вживания. Метод В. Дильтея может быть использован в различных вариантах – либо он направляется на понимание самого себя (интроспекция, т.е. самонаблюдение), либо на других людей (сопереживание).

Для того чтобы понять и изучить культуры прошлые, давно исчезнувшие, необходимо использовать герменевтику (искусство толкования), идеи которой впоследствии будут развиты М. Хайдеггером и Х.Г. Гадамером. Любая эпоха в истории духа реконструируется как целостность, относительно которой необходимо истолкование отдельных явлений как ее моментов. Собственная задача герменевтики состоит, однако, в том, чтобы через особенность и своеобразие авторской речи проникнуть в смысл произведения с целью его более полного осознания и выявления. Правда, в ходе решения этой проблемы герменевтика сталкивается с проблемой, получившей название «герменевтического круга». Ставя задачу понять текст в его целостности, герменевтика вынуждена обращаться к разным частям и фрагментам этого текста,  которые сами, в свою очередь, не могут быть поняты без предварительного понимания целого, без уяснения его общего замысла. Чтобы понять смысл произведения в целом, надо понять смысл образующих его частей – персонажей, событий, сюжетных ходов, отдельных фраз и выражений, но понимание отдельных частей предполагает понимание целого. Одно здесь отсылает к другому – целое к частям, части к целому. «Центральная трудность любого искусства истолкования», как поясняет эту проблему В. Дильтей, состоит в том, что «целое творение должно быть понято на основании отдельных слов и их сочетаний, а ведь уже полное понимание отдельного предполагает понимание целого. Круг такой повторяется в отношении отдельного произведения к духовности и развитию его автора, и точно так же он вновь возвращается в отношении этого отдельного произведения к литературному жанру»19. Между смыслом произведения и его интерпретацией возникает определенный зазор, лишь сняв который можно выйти из круга. Здесь обнаруживаются пределы любой интерпретации: она всегда относительна и никогда не может быть полностью завершена.

Герменевтика не только раскрывает первоначальный авторский замысел, но в чем-то существенно дополняет, расширяет и углубляет его. Ставя, например, произведение классического автора на современной сцене, режиссер интерпретирует его применительно к нашему времени, как бы извлекает из него новый смысл. Каждое новое поколение по-своему воспринимает и понимает доставшееся ему от прошлого культурное наследие, дает ему свою интерпретацию. И пока текст, созданный в другие времена, поддается такой интерпретации, он живет в культуре. Богатство интерпретаций свидетельствует о сохраняющейся культурной ценности текста, о неисчерпаемости его замысла, характеризуя тем самым и саму герменевтику как творческий и бесконечный процесс. С этой точки зрения понимание – это процесс, длящийся во времени. Объект и субъект понимания находятся во власти времени, они историчны по своей природе. Каждый из них принадлежит своему времени, а связь между ними в акте понимания и есть историческая связь времен. Понимание, считает В. Дильтей, «позволяет современному человеку обладать в себе, как настоящим, всем прошлым человечества: возвышаясь над любыми ограничениями современной культуры, он смотрит на прошлые культуры, вбирая в себя их силу и наслаждаясь их чарами…»20. Понимать – значит делать чужое своим, преодолевать временную границу, разделяющую прошлое и настоящее. Благодаря пониманию только и возможно историческое познание. Таким образом, акцент на целостном восприятии культурно-исторических систем позволяет В. Дильтею сблизить историю и искусство. Главной же заслугой          В. Дильтея, несомненно, остается разработка герменевтики как метода понимания письменно фиксированных проявлений жизни, т.е. духовной культуры в ее исторических образцах.

Жизнь человека в истории, в создаваемых им культурных и социальных мирах, намного превосходящих по времени своего существования время индивидуальной человеческой жизни, – вот, что, в конечном счете, интересует   В. Дильтея и составляет, по его мнению, познавательную цель «наук о духе» и используемого им герменевтического метода. Разработка этого метода не получает в его работах окончательного завершения, она находит свое продолжение в последующих направлениях философской мысли – феноменологии, философской антропологии, экзистенциализма, вплоть до возникновения так называемой философской герменевтики (Х.Г. Гадамер). Наиболее существенный поворот в развитии этой темы связан с именем              М. Хайдеггера, истолковывающего герменевтику не как метод познания, а как способ человеческого существования в мире, как способ его бытия. В плане же философии культуры В. Дильтей интересен тем, что он одним из первых глубоко продумывает задачу перевода культуры из области метафизического (умозрительного) знания в область научного, причем отличного по своему предмету и методу от знания естественнонаучного. В решении этой задачи он пытается выйти за рамки философии трансцендентального идеализма, ставшей высшим достижением классического рационализма, в том числе и в той его части, которая напрямую связана с проблемами культуры.

В учении Георга Зиммеля (1858-1918) философия культуры также раскрывается в терминах «философии жизни». 

Жизнь, т.е. первичная реальность до всякого разделения, самоограничивается посредством исходящих из нее форм, образующих «более-жизнь» и «более-чем-жизнь», или формы культуры. Они начинают играть самостоятельную роль, противостоя вечно текущей и видоизменяющейся жизни. Постепенно культурные формы «отвердевают», преграждая поток жизни, и тогда уничтожаются ею и заменяются новыми. Эта борьба и порождает противоречия культуры, ее трагедию. Г. Зиммелю представляется, что, помимо этого, в новейшей европейской культуре осуществляется борьба жизни против принципа формы как такового, т.е. против всякой культуры.

В  работах видного немецкого философа, культуролога, историка, представителя философии жизни, создателя циклической теории культуры Освальда Шпенглера (1880-1936) философская критика европейского рационализма и панлогизма соединяется с культурологическим проектом построения мифологии культуры (рассматриваемой как совокупность ее исторических типов), осуществленном на богатейшем конкретном материале, заимствованном из истории науки, искусства, религии, политики и экономики. Его основные работы – «Закат Европы» (1918-1922), «Прусскость и социализм» (1920), «Воссоздание немецкого рейха» (1924), «Человек и техника» (1931), «Годы решения» (1933).

На творчество О. Шпенглера оказали влияние творчество А. Бергсона, эстетическое учение В. Воррингера, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, для которых понятие жизни является центральным, исходной точкой любого анализа и оценки действительности. Немаловажную роль в становлении О.Шпенглера как исследователя сыграли работы Г. Зиммеля, в которых констатируется кризис европейской цивилизации рубежа XIXXX веков и сквозит тревога о возможности разрушения преемственности культурных форм. Наконец, известно, что О. Шпенглер был знаком с теорией локальных цивилизаций                        Н.Я. Данилевского, однако ссылок на его работы мы не видим.

Самой известной работой О. Шпенглера считается «Закат Европы: очерки морфологии всемирной истории» (1918-1922), ставшая бестселлером еще при жизни автора. Изложенная в ней теория была призвана преодолеть механистичность распространенных в XIX веке глобальных схем эволюции культуры как единого восходящего процесса становления мировой культуры, в котором европейская культура выступает как вершина развития человечества. От Ф. Ницше О. Шпенглер перенимает центральное понятие своей теории – понятие жизни как полноты переживаний, это творчество, которое не может быть ограничено какими-то рамками и символически выражает себя в продуктах художественной культуры. По сути, культура противостоит жизни и возникает из стремления к самовыражению того, что О. Шпенглер называет «душой культуры».

В основе его концепции культуры лежит уподобление культуры живому организму. Отдельно выделяемые им культуры загерметизированы, непроницаемы друг для друга; они рождаются, растут и, выполнив свое предназначение, умирают.

Для О.Шпенглера нет единой мировой культуры, а есть лишь различные, независимые друг от друга, замкнутые культурные типы:

  •  египетский,
  •  индийский,
  •  вавилонский,
  •  китайский,
  •  греко-римский или аполлоновский,
  •  византийско-арабский или магический,
  •  западноевропейский или фаустовский,
  •  культура майя и
  •  зарождающийся русско–сибирский.

Каждый из перечисленных типов имеет свой темп развития, собственную неповторимую судьбу и период существования в пределах 1000–1500 лет и представляет собой особую форму жизни и как все живое рождается, расцветает, увядает и исчезает, т.е. проходит в своем развитии стадии детства, юности, зрелости и смерти.

Подобно Н.Я. Данилевскому, О. Шпенглер отрицает европоцентризм. Наоборот, он убежден в уникальности и неповторимости каждой из существовавших или существующих культур, в их непроницаемости друг для друга. Этот тезис основан на неповторимости души культуры. Вместо монотонности всемирной истории нам предлагается множественность культур, расцветающих на фоне своего ландшафта. Но если отдельная культура подобно живому организму рано или поздно умирает, то человечество в целом бессмертно. К нему неприложимы мерки причинности, обратимости, законности. Мировая культура подобна бесцельно растущим полевым цветам.

О. Шпенглер создает концепцию одновременности явлений в разных культурах, отделенных промежутками в тысячелетия, но проходящих три одинаковых этапа: мифо-символическая ранняя культура, метафизико-религиозная высокая культура, поздняя цивилизационная структура. В жизни каждой выделяются две линии развития: восходящая (культура в собственном смысле) и нисходящая (цивилизация). Первая характеризуется развитием органических начал культуры, вторая – их закостенением и превращением в механические.

Противоположность культуры и цивилизации – главная ось всех размышлений О. Шпенглера. Культура – это могущественное творчество созревающей души, рождение мифа как выражения нового богочувствования, расцвет высокого искусства, исполненного глубокого символизма, постоянное, внутренне присущее действие государственной идеи среди народов, объединенных единым мирочувствованием и единством жизненного стиля. Цивилизация – это умирание созидающих энергий в душе, замена вопросов религиозного характера вопросами этики и жизненной практики. В искусстве – распад монументальных форм, быстрая смена чужих входящих в моду стилей, роскошь, привычка и спорт. В политике – превращение народных организмов в практически заинтересованные массы, господство механизма и космополитизма, победа мировых городов над деревенскими далями, власть четвертого сословия. Таким образом, цивилизация представляет собой, согласно О. Шпенглеру, неизбежную форму смерти каждой изжившей себя культуры. Смерть мифа в безверии, живого творчества в мертвой работе, космического разума в практическом рассудке, наци в интернационале, организма в механизме.

Человечество, по его мнению, есть пустой звук. Каждая из культур дает собственную форму своему материалу – человечеству. Каждая из них несет собственную идею, собственные страсти, волю, чувство и собственную смерть. Культура в понимании О.Шпенглера – это символически выраженная смысловая целостность (система), в которой естественно (и многообразными способами) реализует себя соответствующая душа. Душа каждой культуры уникальна и не может быть до конца выражена рациональными средствами. Поэтому так трудно вникнуть во внутренний мир людей иной культуры, понять природу их символов, верований, чувств. Таким образом, О. Шпенглер отрицает культурную преемственность, единство человеческой культуры, а до некоторой степени и возможность понимать культуру прошлого.

Итак, в основе каждой культуры лежит душа, а культура – это символическое тело, жизненное воплощение этой души. Но ведь все живое смертно. Живое существо рождается, чтобы реализовать свои душевные силы, которые затем угасают со старостью и уходят вместе со смертью. Такова судьба всех культур, которые рождаются в этом мире из таинственного хаоса душевной жизни.           О. Шпенглер по-настоящему не объясняет истоки и причины этого рождения, но зато дальнейшая судьба культуры нарисована им достаточно выразительно. Концом развития любой культуры философ считает стадию цивилизации, в которую, по его мнению, уже вступила современная Европа. Эта стадия характеризуется отрицанием самой «жизни», интеллектуализмом и техницизмом, развитием науки и техники, огромным ростом городов, упадком в области искусства и литературы, отказом от непосредственного и творческого восприятия мира. В этот период, утверждает О. Шпенглер, народ теряет «душу культуры», превращается в бесформенную массу, происходит «омассовление» всех сфер жизнедеятельности, а значит и их омертвление.

Но что значит – омертвление? Смерть культуры есть исчерпание ее души, когда ее смыслы уже не вдохновляют людей, обращенных теперь не к осуществлению культурных ценностей, а к утилитарным целям и благоустройству жизни. Этот период О. Шпенглер и связывает с наступлением эпохи цивилизации. Но почему же именно цивилизация, несущая человеку социальное и техническое благоустройство жизни вызывает у мыслителя ощущение гибели культуры? Ведь сохраняются прекрасные произведения искусства, научные достижения, мир культурных символов. Но О. Шпенглер видит более глубокую и менее очевидную сторону дела. Культура жива постольку, поскольку она сохраняет глубоко интимную, сокровенную связь с человеческой душой. Душа культуры живет не сама по себе, а лишь в душах людей, живущих ценностями и смыслами данной культуры. Если культура перестает притягивать и вдохновлять человеческие души, она обречена. С этих позиций О. Шпенглер видит опасность, которую несет с собой цивилизация. Нет ничего плохого в благоустроенной и комфортной жизни, но когда она поглощает человека целиком, то на культуру уже не остается душевных сил, «огонь души угасает».

О. Шпенглера интересует «душа европейской культуры», которую он стремится воссоздать. Он полагает, что античная душа имеет своим первосимволом телесность. Ландшафт Греции рождает образность и зрительную оформленность мира. Поэтому идеи так же телесны, как боги, деревья, камни, души людей. Для греческой культуры невозможно идеалистическое мировоззрение. Философ заимствует определение Ф. Ницше аполлоновской души как характеристики греко-римской культуры.

В отличие от греческой, европейская душа рождается на бескрайних просторах. Глазу не за что зацепиться. Основной мотив европейской культуры, называемой О. Шпенглером «фаустовской», – бесконечность. Она может исключить все телесное, видимое, осязаемое. Поэтому для европейцев свойственно идеалистическое мировосприятие.

О. Шпенглер подвергает сомнению преемственность греческой и европейской культур. Если в античности человек представляет собой атом среди таких же атомов, то европеец мыслит личность как центр социума, он живет не «теперь», а в прошлом и будущем. Отсюда – характерный для европейской мысли историзм, внимание ко времени, которое можно покупать, продавать, использовать с толком или терять попусту. Старина облагораживает предметы, отсюда – интерес к антиквариату как к остановленному времени. Цивилизация, достигшая расцвета в Европе, свидетельствует о закате самой европейской культуры, как закономерном этапе исторического развития.

О. Шпенглер ничего не имеет против удобств и достижений цивилизации, вытесняющей подлинную культуру. Через призму подобных воззрений философ рассматривает европейскую культуру XIX века (переход в цивилизацию) и начала ХХ века (мировая война, революции). Несмотря на критическое ныне отношение к общетеоретическим и конкретно-историческим выкладкам О. Шпенглера, его пророчествам, популяризованный им принцип культурного полицентризма образует теоретическую базу большинства современных культурологических и гуманитарных исследований.

В концепции О. Шпенглера проявляется отход от классических методов анализа культуры к постклассическим. В центр ставится не абстрактное теоретизирование, а «вживание» в мировосприятие эпохи. Жизнь во всех ее проявлениях объявлена единственным достойным объектом исследования.

Метод морфологического анализа, концепция «эквивалентных культур» стимулировали дальнейшее изучение локальных цивилизаций. Культурологическая концепция О. Шпенглера оказала влияние на так называемую историческую школу в науке. Большое значение для современной культурологии имеют установки О. Шпенглера на выявление общего языка культуры, культурной символики. А также его гипотезы происхождения языка.

Крупнейший испанский философ и культуролог Хосе Ортега-и-Гассет (1883-1955) формирует собственную оригинальную культурологическую концепцию рациовитализма, или философии «жизненного разума» под воздействием представителей неокантианства (Г. Коген), философии жизни (Ф. Ницше, Г. Зиммель, А. Бергсон, А. Шеллер), идеалистического феноменологизма (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер), трудов В. Дильтея,                А.Дж. Тойнби, Й. Хейзинги, противопоставляя ее как рационализму, так и интуитивизму.

Основные работы Х. Ортеги-и-Гассета – «Дегуманизация искусства» (1925) и «Восстание масс» (1930).  

Культурологическая концепция испанского философа базируется на представлении о том, что со времен Платона и Аристотеля (в античную эпоху) мир отвлеченных идей, а позднее, начиная с эпохи Галилея и Декарта (в Новое время) разум противопоставил себя жизни, априорно отождествив свои законы с законами бытия. Между тем разум является всего лишь аппаратом, с помощью которого человек создает свою субъективную картину мира. Поэтому пытаться изменять жизнь, руководствуясь законами отвлеченного, «чистого» разума, – значит нарушать спонтанную логику ее развития. Истинной реальностью является не кантовский «чистый» разум, а жизнь, которая всегда представляет единство субъекта и объекта, идеи и реальности, человека и «его обстоятельств». Она обладает своим имманентно присущим ей «жизненным разумом», который и должен служить основой жизненной позиции каждого человека и методом культурологизирования.

«Жизнь» в ее полноте, динамике, многообразии, постоянной смене явлений отнюдь не есть их хаотическое, неупорядоченное мелькание. Поэтому релятивизм, так же как абстрактный рационализм, не могут быть навязаны жизни. Жизнь – это энергия космоса, сконцентрированная в определенных вещах, имеющих в каждом конкретном случае свой, потенциально заключенный в них идеальный «проект». Стремление к осуществлению этого «проекта» и составляет процесс жизни, причем в одних случаях заложенный в вещах или в человеке «проект» осуществляется, а в других случаях на пути его осуществления возникают субъективные и объективные трудности. Свое понимание жизни философ выражает в формуле: «Я есть Я и мои обстоятельства».

Другая важная черта жизни – динамизм. Жизнь разворачивается в определенной общеисторической и национально-культурной традиции, которая определяет перспективу человеческого мировосприятия и отношения к миру. Поэтому, рождаясь, человек не может быть свободен, т.к. он рождается в определенных исторических обстоятельствах, в той или иной культурной среде. Эта «почва» закладывает свою культурно-историческую систему, которая формирует верования, взгляды и представления человека, управляет его волей и сознанием, определяет его творческие наклонности и индивидуальные особенности его жизни.

Итак, жизнь – это история, в которой действуют люди как существа разумные, мыслящие, стремящиеся к достижению определенных целей. Наличие целей – источник человеческой творческой активности, исторического движения. Выбор цели и ее определение составляют задачу разума, который таким образом становится витальным разумом, неразрывно связанным с историей.

Рациовитализм Х. Ортеги-и-Гассета – это учение о жизни как истории, которая нерасторжима с разумом и умирает без него. Функция витального разума заключается в самоистолковании жизни, что находит свое отражение в созидании мировоззрений, определяющих ценностные координаты человеческой деятельности.

Мыслитель подчеркивает творческую природу витального разума, который устремлен в будущее, к реализации возможностей, заложенных в настоящем. Следовательно, задача витального разума заключается в истолковании ситуации и одновременном ее достраивании. Он ищет из нее выход – конструирует мир, т.е. создает новую систему мировоззрения, которая выступает как своего рода историческая иллюзия, определяющая человеческую деятельность и ее ориентиры, придающая ей смысл, цель, активность и направленность. В этом, по мнению Х. Ортеги-и-Гассета, и заключается суть перехода от «человека мыслящего» к «человеку изобретающему», который обладает относительной свободой, но несет ответственность за принятое решение.

Понимание разума как инструмента жизни сближает испанского философа с Ф. Ницше, с которым он так же был солидарен и в ориентации надисторических, абсолютных ценностей в человеческой жизни. Жизнь как история с присущим ей самоистолкованием и конструированием мировоззренческих систем является единственной реальностью, по отношению к которой нет ничего высшего. Как и Ф. Ницше, он считает, что «Бог умер» и люди должны сами творить свой мир. Правда, в таком толковании ценностей есть определенное противоречие. Если мировоззренческие системы изменяемы, зависят исключительно от эпохи, а, следовательно, преходящи и относительны, то чему может научить исторический опыт? По мнению Х. Ортеги-и-Гассета, каждое новое поколение должно научиться владеть некоторыми основными принципами, «правилами игры», без которых культурная жизнь невозможна.

На материале европейской культуры исследователь с большим художественным мастерством рисует историческую эволюцию витального разума. Подобный европоцентризм объясняется, прежде всего, тем, что его глубоко волнует судьба испанской культуры, которую он рассматривает как органическую часть общеевропейской цивилизации. В стремлении предугадать будущее человеческой культуры он исходит из того, что цивилизация ХХ века есть порождение европейской культуры, а, следовательно, истоки ее проблем необходимо искать в исторической эволюции ее мировоззрения.

В средневековье человек обретает жизненную ориентацию в вере в Бога как творца и гаранта абсолютных ценностей. В эпоху Возрождения бог утрачивает для человека реальность, а философы все чаще видят в нем продукт  деятельности человеческого сознания. В Новое время место бога как подлинной реальности занимает природа, а исследующая ее наука трактуется как носительница истины о мире. Для человека ХХ века наука, как и современная техника, есть нечто практически-полезное – созданная человеком производная сила реализации человеческих целей, «проекта» жизни, но сама она этого «проекта» не создает. Вот почему сегодня необходимо обратиться к истории, которая является первопричиной всех ценностных ориентиров в человеческой жизни. Современное человечество призвано осознать, что только историческая жизнь (жизнь как история) есть единственная подлинная реальность, которая определяет человеческие «проекты», ценности, идеалы, что она сама конструирует то, что люди принимают за независимое от человека и человечества: космос – в античную эпоху; бога – в средние века; природу – в Новое время.

Не менее важным является анализ западноевропейской культуры 20-30-х годов прошлого века, который Х. Ортега–и–Гассет предпринимает в своих знаменитых работах «Восстание масс» и «Дегуманизация искусства». По мнению автора, новая для европейской жизни культурно-историческая ситуация имеет как положительные (подъем техники, создание новых потребительских благ, условий большего комфорта, облегчение культурного обмена и возможностей путешествий в различные части света), так и резко отрицательные стороны, свидетельствующие о глубоком историческом кризисе современной культуры. Этот культурно-исторический феномен мыслитель называет «восстанием масс»la rebellion de las masas»). При этом он постоянно подчеркивает, что термин «восстание масс» не совпадает с понятием революции, а сам термин «масса» – с рабочим классом или вообще с трудящимся населением. Человек массы, ставший хозяином современной жизни, – это человек-собственник, самодовольная посредственность, порожденная комфортной жизнью и полной потерей положительной нравственной ориентации. Вместе с тем в каждом социальном слое существует небольшая группа людей (элита), которая составляет высшее в умственном и нравственном отношении меньшинство, способное к движению и культурно-исторической инициативе. Поэтому только элита образует всегда существовавший в прошлом и необходимый обществу в настоящем и будущем культурный слой, историческая обязанность которого состоит в выполнении не своих узкоэгоистических, а общенациональных и общечеловеческих задач.

Разделение общества на два социальных ранга всячески приветствуется       Х. Ортегой-и-Гассетом. В нем он видит залог нормального, с его точки зрения, положения вещей. Новое искусство встречает массу, настроенную к нему враждебно, и будет сталкиваться с этим всегда, т.к. оно принципиально хочет быть и оставаться непопулярным, обращенным к элите, а не к массе. Оно никогда не испытывает потребности быть общечеловеческим (общедоступным и общепонятным). Порождаемое им эстетическое переживание не приближает людей к стихии повседневной жизни, а, напротив, дистанцирует и отчуждает их от нее. На этом базируется принципиальная основа нового искусства – его «дегуманизация».

Таким образом, наиболее характерной чертой искусства ХХ века становится его дегуманизация, начало которой связано с импрессионизмом и различными течениями европейского авангарда. Новое искусство принципиально чуждо интересу к живой реальности жизни, переживаемой человеком и волнующей его. Оно бесстрастно и бесчеловечно, как «постороннее лицо, спокойно наблюдающее у постели больного сцену смерти».

Особое значение испанский философ придает вопросу о единстве человеческой истории и непреходящей ценности накопленных ею традиций. Отвергая шпенглеровскую концепцию «заката Европы», он доказывает, что ощущение  заката европейской культуры, охватившее в начале прошлого века широкие круги интеллигенции, не случайно возникает лишь в самой Европе, а не у народов других континентов. Это ощущение – показатель переживаемого Европой реального кризиса, но этот кризис отнюдь не означает конца культурной европейской традиции. Все культурные достижения, накопленные европейскими народами, должны быть сохранены. История вообще не знает эпох, когда ценные культурные традиции навсегда и безвозвратно утрачиваются: преемственность в развитии культуры и цивилизации, противопоставление которых Х. Ортега-и-Гассет отрицает, является универсальным законом истории культуры. А потому рожденные XIX веком культурные ценности политической демократии, парламентских учреждений, свободы личности не могут и не должны исчезнуть в интересах европейского и культурного общечеловеческого развития.

Современный кризис свидетельствует не о «закате Европы», а о необходимости для нее нового культурно-исторического возрождения. Урок, который должна извлечь Европа из своего нынешнего состояния, заключается в необходимости воссоединения разрозненных доныне европейских наций и государств в единое целое при свободе и равноправии всех его частей. Это даст человечеству новый культурно-исторический импульс. Определяющим элементом будущей единой и свободной Европы станет единство культурно-исторической традиции, представляющее собой сложное, многосоставное историческое образование. Оно уже изначально создается людьми разных этнических групп, а в дальнейшем, в процессе исторической жизни, ее формирование, развитие и обогащение необходимо связано с увеличением дифференциации этнических элементов, объединенных единством культурных традиций, и национально-историческим самосознанием.

2.6. Философская концепция культуры Г. Риккерта

Возрождение трансцендентального идеализма связано с построением философии культуры, и можно сказать, что неокантианство представляет собой первый вариант построения философской концепции культуры и наук о культуре. В 1910 году в журнале «Логос» выходит статья В. Виндельбанда (1848-1915) «Философия культуры и трансцендентальный идеализм», а также второе расширенное издание книги Генриха Риккерта (1863-1936) «Науки о природе и науки о культуре». Указанные работы представляют собой изложение программы неокантианской философии культуры, существо которой заключается в противопоставлении естественных и гуманитарных наук по их методу, в определении культуры как способа отнесения к ценностям и в выявлении общей структуры всякого культурного творчества.

Основатель баденской школы неокантианства В. Виндельбанд подразделяет всю область научного познания на два основных вида – в зависимости от используемого в них метода познания. Один из них – идиографический, или индивидуализирующий, другой – номотетический, предполагающий обобщение конкретных фактов и явлений. Первый направлен на познание уникального, неповторимого посредством индивидуального описания, что особенно характерно для исторических наук, второй основывается на подведении частного под общее правило или закон, что свойственно естественным наукам. В номотетических науках (науках о природе) мы ищем общий закон, управляющий массами частных, единичных случаев, в идиографических – индивидуальную значимость каждого отдельного лица, факта или события, или их ценность. Установление такой ценности и является главной целью исторического познания. Нельзя понять смысл исторического явления или события, подводя его под общий закон, теряя из виду его особенность, своеобразие, специфичность, индивидуальность. Природа учит нас тому, что есть и не может быть другим, к чему мы можем только приспособиться, история – тому, что имеет для нас значение нормы, которой мы должны соответствовать и какую стремимся увидеть в жизни. Объектом познания номотетических наук является сущее, идиографических – должное. Если история как наука представляет собой исключительно фактическое знание, знание фактов прошлого, а не знанием о том, что эти факты значат для нас, их ценности, то, что отличает тогда ее от естествознания?

В свою очередь, Г. Риккерт отмечает, что философского обоснования наук о культуре не существует до сих пор даже приблизительно в такой степени, как оно имеется в естествознании21. Правда, «философии, работающей в союзе с науками о культуре», можно и в прошлом указать на многое, что уже было достигнуто в этом направлении. Выдающиеся представители немецкого классического идеализма от И. Канта до Г. Гегеля «дали основные понятия наукам о культуре», но и они не смогли помочь этим наукам определиться в своих собственных целях и задачах. Последние и после них продолжают апеллировать к естественнонаучным методам, т.е. остаются в плену натурализма. Вырваться из этого плена можно только тогда, когда будет осознано коренное отличие этих наук от наук о природе.

Широко распространенное деление наук на «науки о природе» и «науки о духе» отвергается Г. Риккертом на том основании, что «дух» – понятие не логическое, а психологическое, а психология – область естествознания. Историческая наука, в противоположность тому, что думал В. Дильтей, – не психологическая, а логическая форма познания, хотя и отличная от естествознания. Действительность, с которой имеет дело наука, одна и та же, но в ней всегда можно усмотреть некоторое количество предметов и явлений, представляющих для нас особое значение или важность22. По отношению к ним естественнонаучный анализ возможен, но уже недостаточен, поскольку не позволяет установить, в чем именно заключается их важность.

Совокупность этих предметов, как отмечает Г. Риккерт, лучше всего обозначить термином «культура», а их познание – науками о культуре. Таким образом, материальным принципом деления наук становится противоположность не физического и духовного, а природы и культуры. Это разделение становится понятным, когда мы дополняем его формальным делением, позволяющим установить, что природа и культура – не просто материальные объекты, но и логические понятия, образуемые в результате использования различных методов познания – естественнонаучного и исторического. Оба вида деление – и по предмету, и по методу, – хотя прямо и не совпадают друг с другом, находятся в прямой взаимосвязи. В качестве культуры предмет конституируется исключительно историческим методом. Связь между методом и предметом познания и интересует Г. Риккерта в первую очередь.

Сама по себе противоположность природы и культуры кажется очевидной, если исходить из первоначального значения этих слов. «Продукты природы, – пишет Г. Риккерт – то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек ранее вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности»23. Объекты культуры заключают в себе определенные ценности, ради которых они созданы или взлелеяны человеком. Эти объекты Г. Риккерт называет благами, отличая их как от природных объектов, так и от самих заложенных в них ценностей. Ценности, хоть и превращают объекты в блага, не являются благами; они – не материальны и не духовны, не объективны и не субъективны. О них «нельзя говорить, что они существуют  или не существуют, но только что они значат или не имеют значимости»24. Культурная ценность – это и не то, что индивид инстинктивно желает, хочет для себя, к чему его неосознанно влечет; она имеет значение для целого, с которым он связан социальными или моральными узами.

Ценность всегда общезначима, т.е. значима либо для всего общества, либо для некоторой его части. Религия, нравственность, право, наука, техника, искусство, государство, язык являются «объектами культуры или культурными благами в том смысле, что связанная с ними ценность или признается значимой всеми членами общества, или ее признание предполагается…»25.

Культура как совокупность объектов, обладающих ценностью, и является предметом исторического познания. Естественные и исторические науки различаются между собой не потому, что имеют своим предметом разную реальность, а потому, что одну и ту же реальность рассматривают с разных сторон – либо со стороны общих законов, и тогда реальность становится природой, либо со стороны заключенных в ней индивидуальных различий, и тогда она становится культурой. Обобщающему, генерализирующему методу естествознания противостоит тем самым индивидуализирующий метод исторической науки.

В объектах культуры нас интересует не то, что есть между ними общего, а то, что их отличает друг от друга, причем отличает в отношении к какой-то важной для нас культурной ценности. Индивидуальна не ценность сама по себе, а то, что обладает ценностью. Культурный объект обладает ценностью для многих, но ценят его именно за то, чем он отличается от других объектов. Такова связь метода и предмета в науках о культуре. Логической процедурой, позволяющей отличать один объект от другого, индивидуализировать его, отделять в нем существенное от несущественного, важное от незначительного, является «отнесение к ценности», позволяющее представить объект не в его природной всеобщности, а в его исторической индивидуальности, в качестве объекта культуры.

Отметив неадекватность прежнего противопоставления наук о природе и наук о духе, и подчеркнув, что эти науки отличаются между собой и по предмету, и по методу, Г. Риккерт обсуждает различие между естественными и историческими науками как различие материальной и формальной точек зрения. Первая из них настаивает на различии объектов наук, вторая – на противоположности различных методов.

Г. Риккерт подчеркивает противоположность генерализирующего метода естествознания индивидуализирующему методу исторических наук. Принципом индивидуализирующего образования понятий в гуманитарных науках является понятие культуры, рассмотрение действительности с точки зрения отношения ее к культурным ценностям. Именно соотнесение с культурной ценностью дает историческому исследованию принцип выбора существенного, позволяет понять историческую индивидуальность в отличие от простой разнородности. Понятие культуры делает возможным исторические науки, а исторически-индивидуализирующий метод – это метод отнесения к ценности26.

Метод отнесения к ценности Г. Риккерт противопоставляет методу оценки и отмечает, что науки о культуре не должны включать в свое содержание субъективные оценки и должны быть свободны от ценностных суждений.  «Отнесение к ценностям остается в области установления фактов, оценка же выходит из нее»27. Акты оценки и акты отнесения событий к руководящей культурной ценности принципиально отличны друг от друга. Включение в состав наук о культуре оценок разрушает их научность. Отнесение к ценности способствует выбору исторически существенного и значимого, определяя специфику наук о культуре в противовес номотетическому (генерализирующему) характеру естественных наук и вместе с тем не лишая науки о культуре научности. Обоснование наук о культуре должно пройти мимо Харибды генерализирующего метода, пожирающего индивидуальность, и не попасть в Сциллу ненаучных оценок. Культурная ценность играет роль общего в науках о культуре, «культурная же ценность необходимо связана с единичным и индивидуальным»28, феномены и процессы культуры всегда отличаются своеобразием и индивидуальностью.

Сам Г. Риккерт, безусловно, осознает трудности, связанные с определением характера общезначимости исторических понятий и культурных ценностей. «Исторически существенное должно обладать значением не только для того или иного отдельного индивида, но и для всех. В этом понятии исторической объективности с философской точки зрения кроется, конечно, еще проблема»29. Но при всей проблематичности и отсутствии ясности в трактовке значимости исторических понятий Г. Риккерт настаивает на том, что «при определении понятия культуры было необходимо не только вставить понятие ценности вообще как основное при отделении культурных явлений от природы, но вместе с тем также и подчеркнуть, что культурные ценности или бывают всеобщими, т.е. признанными всеми, или предполагаются значащими у всех членов культурного общества»30.

Как предмет изучения и оценки ценности являются прерогативой только философии. Фиксируя в доступном ей фактическом материале наличие ценностей, философия переходит затем к ограничению различных видов ценностей друг от друга, проникновению в сущностные особенности каждого из них. По отношению к действительности эта система занимает особое пространство, которое включает в себя разные сферы – логическую (истина), эстетическую (прекрасное), этическую (моральность), религиозную (святость) и т.д. Каждой из них соответствует определенный вид благ – наука, искусство, мораль, религия, которые в своей совокупности и образуют культуру.

Для исторической науки культура – это данная в историческом опыте действительность (блага и оценки), выделяемая на основе ее отнесения к ценностям, но не сами эти ценности, для философии – существующее до всякого опыта единство действительности с ценностями, что требует уже не научного познания, а особого рода истолкования. Культура одновременно – и мир индивидуальных объектов, заключающих в себе ценности, и «царство смысла», доступное лишь философской рефлексии.

Г. Риккерт так же, как и В. Виндельбанд, исходит из того, что наряду с миром реальных вещей существует и мир ценностей. Он не признает отождествления ценности и оценки, отмечая, что в таком случае ценности становятся частью психического бытия, а психология – способом обоснования ценностей. Согласно Г. Риккерту, ценность обладает значимостью (Geltung) и «может обладать значимостью даже и при отсутствии акта оценки, выражающего то или иное к ней отношений»31. Царство ценностей автономно и независимо от субъектов и объектов.  «Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта»32. Из оценок нельзя вывести мир ценностей. Скорее, наоборот, самостоятельное царство ценностей позволяет понять и акты оценок, и природу оценивающего субъекта, и их взаимоотношение с миром вещей. Философия, по Г. Риккерту, и есть теория ценностей, которые претендуют на значимость.

Культура – царство общезначимых ценностей, ибо «только в сфере культуры можно непосредственно встретиться с действительностью, связанной с такого рода значащими ценностями»33. Но все же царство ценностей не тождественно миру культуры – необходимо еще выделить из этого мира блага и понять, «какие ценности делают из объектов культуры культурные блага»34.

Однако общезначимость (тождественная, по Г. Риккерту, объективности) и согласие людей, вступающих в общение, далеко не одно и то же. В этом и состоит исток многих трудностей неокантианства, которое основывается на едином сознании, обладающем общезначимостью, но столкнувшимся с отнесением к ценностям, которые являются значимыми лишь для какой-то группы приверженцев.

В конце концов, обсуждая вопрос об объективности культурной истории,    Г. Риккерт вынужден признать, что «… в сущности, мы все верим в объективные ценности, значимость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре, верим даже тогда, когда под влиянием научной моды воображаем, будто не делаем этого»35.

2.7. Экзистенциальная культурфилософия

Особое место в развитии идей ницшеанской философии занимает экзистенциализм или философия существования, которая отличается резкой критикой европейской культуры. Экзистенциалисты исходят из утверждения о фундаментальной невещности человеческого бытия, его отличии от любых феноменов естественно-природного универсума. В России – это Г. Г. Шпет и   Н. А. Бердяев; в Германии – М. Хайдеггер и К. Ясперс; во Франции – Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, А. Камю, Мерло-Понти, С. де Бовуар; в Италии – Н. Аббаньяно и Э. Пачи; в Испании к экзистенциальной культуре близок Х. Ортега-и-Гассет.

Экзистенциальная культурфилософия представлена весьма несхожими мыслителями, позиции которых разделяются на религиозные (К. Ясперс, Г. Марсель, Н.А. Бердяев, Г. Г. Шестов) и атеистические (Ж.-П. Сартр, А. Камю, Мерло-Понти, М. Хайдеггер). Объединяет же их общность теоретического подхода к реалиям культурно-исторического процесса. В атеистическом экзистенциализме Ж.-П. Сартра человек «приговорен быть свободным» и должен в одиночку на своих плечах нести всю тяжесть мира. В религиозном экзистенциализме свобода человека связана с актом веры в Бога. Личность, согласно Г. Марселю, есть ответ человека на «зов». У М. Хайдеггера свободное человеческое бытие связывается с «выступанием в истину Бога».

Особое внимание экзистенциалисты уделяют интерсубъективным связям, конституирующим культурно-исторический мир. М. Хайдеггер связывает феномены понимания и интерпретации с существованием человека в «горизонте» языка, в диалоге с другими людьми, без которого немыслим мир культуры.       Ж.-П. Сартр же утверждает  значимость аксиологической проблематики для осознания сути интерсубъективных связей. Религиозные авторы строят свою теорию коммуникации не только в плоскости субъект-субъектных связей, но и диалога человека и Абсолюта.

Центральная тема экзистенциальной культурфилософии – кризис гуманизма, вдохновленная им постренессансная культура. Культурно-исторический процесс рассматривается ими в перспективе нарастающего бремени отчуждения, которое парадоксальным образом оказывается производным от успехов человека, триумфального покорения природы и преобразования общественных отношений. Человек, чей потенциал был раскрепощен Ренессансом, по мысли Н. А. Бердяева, становится жертвой собственных начинаний, ибо «свободная игра» его сил, не ориентированная высшей целью, ведет к их «иссяканию».

Представители экзистенциальной культурфилософии воспроизводят реальные проблемы, поставленные на повестку дня развитием дисциплинарного общества периода Нового времени.

Так, немецкий философ Мартин Хайдеггер (1886-1976) резко выступает против диктатуры безликости, заставляющей человека подчиняться тем или иным, внешним по отношению к его жизни, обстоятельствам. Именно в этом подчинении человека вещам, предметам, расхожим мнениям и заключается, согласно М. Хайдеггеру, главная беда западной культуры. Человек, подчиняющийся культуре, отчужден от самого себя, обезличен и враждебен по отношению ко всем и всему, его бытие становится ненастоящим, фальшивым.

Другой немаловажной проблемой культуры, занимающей центральное место в философии М. Хайдеггера, является проблема языка. И это неудивительно, поскольку именно в языке философ находит связующее звено бытия и мысли, бытия экзистирующего человека. Мысль дает бытию слово: в жилище языка обитает человек. Хранители этого жилища – мыслители и поэты. Язык не выдает своей истинной сути всем и каждому; подчиняясь напору субъекта, он становится средством коммуникации и орудием господства субъекта над сущим. Это означает деградацию мысли, творящей свою первоначальную значимость в качестве голоса бытия. Мысль компенсирует эту потерю, превращая себя в «техне», в инструмент воспитания, образования, дела культуры. Точно так же и человек из хранителя истины бытия становится «живым существом» с языком как средством общения и передачи культурного наследия. И поскольку изначальным мышление и языком Запада были греческие мышление и язык, то они и подвергаются наибольшему искажению.

Философия М. Хайдеггера представляет собой ярчайшее отражение кризиса человеческой субъективности и гуманизма в современной культуре. Выход из создавшегося положения мыслитель видит в новом опыте мышления, исходящего из несокрытости истины бытия, мышления, возвращающегося к своим греческим первоисточникам. Свершится ли такая мысль и как это произойдет – от этого зависит судьба европейской духовности.

Концентрируясь на трагическом опыте ХХ века, экзистенциальная культурфилософия ищет истоки современного кризиса в ренессансном гуманизме, рационалистическом оптимизме эпохи Нового времени, идеалах Просвещения, упоении успехами научно-технического разума. В поисках рецептов исцеления от бед современности ее представители зачастую обращаются к античности и средневековью. Обращение к прошлому избирается в качестве примера для настоящего. Идеал М. Хайдеггера и Г. Марселя – эпоха досократиков, которой было неведомо трагическое забвение мира. Г. Марсель критикует «дух абстракции», который сформировал «человека массы», не ведающего подлинные ценностей и склонного к соблазну «фанатического сознания». Марселевский «человек-странник» знает цену искусству манипулирования миром и тоталитарным соблазном, обращающим «людей против человеческого». Ж.-П.Сартр, в свою очередь, приходит к выводу о неизбежности отчуждения и перехода в состояние инертной «сериальности». Но, несмотря на это пессимистическое заключение, призывает защищать свободу.

Жан-Поль Сартр (1905-1980) – французский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. Основные труды: «Воображение» (1936), «Эскиз теории эмоций» (1939), «Воображаемое» (1940), «Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии» (1943), «Критика диалектического разума» (1960).

Он считает, что современное общество, основанное на технических достижениях и бюрократической рационализации производства, ведет к уничтожению человеческого достоинства, его внутренней свободы, а, следовательно, и гуманизма. Любая культура, по его мнению, ведет к разрушению человека, поскольку главный тезис экзистенциализма «человек – это свобода» предполагает вечную проблему для человека – проблему выбора своего поступка, своей жизни и судьбы. Культурфилософия Ж.-П. Сартра представляет собой «истолкование человеческой жизни», а потому может реализоваться в формах отвлеченной рефлексии, художественного творчества, психоанализа конкретной исторической личности, например, писателя. Человек обретает свое бытие лишь в ходе своих взаимоотношений с предметами или другими лицами внешнего мира. Взаимодействие материальных вещей («бытие-в-себе»), индивидуального сознания («бытие-для-себя») и сознания интерсубъективного («бытие-для-другого») описывается через понятие «небытия».

Сартровское «небытие» выступает в мир благодаря деятельности нашего сознания. Осмысляя мир, человек подрывает его бытийность. Конститутивным признаком самого «бытия-для-себя» является способность «быть не тем, что оно есть». Только человек способен понимать вещи в качестве целостных объектов, которые могут быть разрушены, а не просто превращены в иное материальное состояние. Благодаря человеку в мире появляются и небытийные по своей сути категории возможности и темпоральности – в частности, только у человека (или у вещей по отношению к человеку) бывает прошлое. Наше прошлое – это наше «бытие-в-себе», сгущенная, отчужденная часть нашего Я, над которой мы уже не властны и можем лишь снова и снова опровергать ее в настоящем деятельностью небытия, до тех пор, пока смерть окончательно не зафиксирует нас в состоянии завершенной вещи-в-себе. Рассматривая вслед за М. Хайдеггером три плана темпоральности (настоящее, прошлое, будущее) как «экстасисы» человеческого сознания, Ж.-П. Сартр делает акцент не на будущем, как М. Хайдеггер, а на прошлом – не на времени проекта, а на времени ответственности за уже прожитую жизнь.

Овеществление человека, превращение «бытия-для-себя» в «бытие-в-себе» Ж.-П. Сартр прослеживает и в интерсубъективных отношениях – во взаимодействии с Другим и с его взглядом. «Взгляд» –  конкретизация основного социального отношения, феномен, опосредующий индивидуальный опыт, свидетельствующий о том, что мир – не только представление субъекта, но и объект, распределяемый между другими. Именно эта структура восприятия, изменяющая самопонимание человека, используется Ж.-П. Сартром как основа экзистенциального анализа. Взгляд другого является адекватным зеркалом, в котором человек видит самого себя. Взгляд другого открывает человеку мир, свободу и самого себя.

Свобода человека, как его сущностная и прирожденная характеристика, всегда противостоит обществу, его культуре, всей цивилизации. Все поступки человека, утверждает Ж.-П. Сартр, обусловлены не средой, наследственностью или воспитанием, а определяются самим человеком. Свобода, согласно мнению философа, есть непременное условие каждого человеческого поступка, человек в силу своей «небытийной» структуры не может не быть свободным. Он вовлечен, «ангажирован» в жизнь окружающего мира, а его свобода связана с ответственностью. В качестве средства познания конкретной «ситуации» мыслитель выбирает метод «экзистенциального психоанализа», при помощи которого стремится определить «изначальный выбор» индивида, программирующий все его дальнейшее мировосприятие и поведение. Новое морально-экзистенциональное отношение строится исследователем с учетом следующих элементов:

а) недопустимость рассмотрения другого как вещи, пригодной для употребления;

б) признание другого – это уже переход к адекватному самопознанию;

в) осознание проектируемости собственного бытия и бытия-для-другого означает переживание ответственности. На такой уровень партнерских связей можно выйти только в результате глубокого переживания конфликтности быти-для-другого. А этого можно достичь только одним способом – любовью, ибо ее суть заключается в разрешении конфликта свободы и предметности.

Любовь – это попытка синтеза «обладания» и «взгляда», реализующая свободу как свободу. Любовь руководствует стремлением к открытости и сокрытости. Без другого моя свобода остается темной и скрытой от меня самого, ее открывает лишь другой. Но при этом я не хочу, чтобы взгляд другого проектировал меня как вещь среди других вещей, и стремлюсь стать центром не только своего, но и его мира. Любовь, согласно мысли Ж.-П. Сартра, – это не только покушение на свободу другого, но и проект того, как сделать себя любимым. Любящий вынужден пойти навстречу предмету своей любви и как бы раствориться в его бытии. Любимый требует от любящего отказа от своей свободы; но если это происходит, любящий превращается в пассивный неинтересный предмет.

При этом Ж.-П. Сартр пишет о троякой разрушимости любви:

во-первых, она есть обман – чем больше меня любят, тем скорее я утрачиваю свое бытие;

во-вторых, каждый из любящих может избавиться от плена чужой субъективности и снова взглянуть на другого как на объект;

в-третьих, вручая себя другому, любящий относится к нему как к абсолюту, но стоит появиться «третьему», как под его взглядом любящие снова превращаются в объекты. Любовь и ее неудача определяются онтологией «взгляда»: каждый из влюбленных живет внутри своего мира, и эти миры находятся в состоянии экзистенциального конфликта. «Децентрация мира» осуществляется таким образом, что другой становится центром, поглощая мой мир и меня.

Нередко происходит отождествление жизни и экзистенции. На самом деле экзистенциальная культурфилософия не обращена лицом к повседневной жизни людей, но стремится осуществить ее деструкцию и тем самым разрушить естественный фундамент классической философии и связанных с нею идеологий, науки, искусства и других форм культуры. Этим определяется модель экзистирующего героя – существа, выпавшего из повседневности, которая вызывает у него скуку, отвращение и другие формы отрицания. Другое качество экзистенциального героя – одиночество: в присутствии, в толпе, на празднике, в салоне – везде он чувствует себя изгоем. Эта беспечность и составляет наиболее отличительную особенность новой ментальности, которая культивируется в экзистенциальной культурфилософии.

Представителем атеистического направления экзистенциализма является и французский философ, публицист, писатель, драматург, театральный деятель, лауреат Нобелевской премии по литературе (1957) Альбер Камю (1913-1960). Основные его работы: «Миф о Сизифе» (1941), «Посторонний» (1942), «Письма к немецкому другу» (1943-1944), «Чума» (1947), «Бунтующий человек» (1951), «Падение» (1956), «Шведские речи» (1958).

Все многогранное творчество А. Камю пронизано страстным переживанием за Человека, который оказывается жертвой, свидетелем и соучастником трагического надлома времени в истории ХХ века. В своих произведениях он показывает, что жизнь в обезбоженном мире ведет к обожению человека, истории и нигилизму ницшеанского толка. В «Мифе о Сизифе» автор отвечает на вопрос: в чем найти надежду на позитивное бытие в мире, в котором религиозная надежда умерла? Изначальное мироощущение человека А. Камю определяет как абсурд, рассматриваемый как граница осознанности и ясности понимания бытия.

В процессе научной и творческой деятельности мысль А. Камю эволюционирует от провозглашения тотального бунта против всех богов, который выбирает абсурдный человек («Миф о Сизифе») к представлению о том, что сохранить духовный мир человека и человечества с помощью нигилистической морали и философии невозможно (пьеса «Калигула»). От состояния «все дозволено» к пониманию угрозы самой культуре и цивилизации со стороны человека, утратившего шкалу ценностей.

А. Камю убежден, что абсурдный, бессмысленный мир без Бога порождает героев (совесть, дух, мужество) и тиранов (ложь, насилие, цинизм). Недостаточность нравственной, социальной, исторической оправданности «бунта против всех» преодолеваются, с его точки зрения, в поиске критериев направленности бунтарского сознания человека в определении меры абсурдности мира. Мир обретает смысл, который открывается только через осмысление бунта.

А. Камю утверждает, что «именно слияние метафизического и политического бунтов» ведет от человеческой солидарности и поиска общих смысложизненных ориентиров к абсолютизму, всезнанию, провиденциализму, террору. В России, по мнению философа, такая трансформация была подготовлена так называемой «немецкой идеологией», «злыми гениями Европы» Г. Гегелем, К. Марксом, Ф. Ницше, создателями современной ХХ веку формы государственного нигилизма.

Кроме того, мыслитель находит ограничения бунта в самом человеке, вышедшем из страданий и вынесшем из них бунт и солидарность. Такой человек знает о своих правах, выражает в бунте свое человеческое измерение и сознание неустранимости трагизма человеческого существования. Протест против человеческого удела всегда обречен на частичное поражение, но он также необходим человеку, как собственный труд – Сизифу.

Особую сферу бунтарского отрицания, по мнению А. Камю, составляет художественное творчество, поскольку, изображая реальный мир, искусство тем самым отрицает его, но оно способно отрицать его во имя красоты. И только в этом он видит надежду на критическое преодоление революционного «нигилизма» и возвращение к подлинным истокам бунтарства, в которых «отрицание и согласие», «единичное и всеобщее», «индивид и история» сочетаются в «напряженном равновесии».

Искусство для А. Камю служит средством спасения от нигилизма. Оно не делает человека счастливым, но человек становится свободным, освобождаясь от иллюзий прогресса, обращаясь к собственной натуре, вглядываясь в несовершенство мира.

Немецкий философ-экзистенциалист Карл Ясперс (1883-1969) – один из основателей этого течения – связывает кризисные эпохи в развитии человеческой культуры с распадом интегрированного единства. Человек, утверждает он, всегда создает для себя картину целого: сначала в виде мифов, затем в картине божественных деяний, движущих политическими судьбами мира, затем как данное в откровении целостное понимание истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда.

Среди основных работ К. Ясперса «Всеобщая психопатология» (1913), «Психология мировоззрений» (1919), «Духовная ситуация времени» (1931), «Философия» (1931-1932), «Вопрос о вине» (1946), «Ницше и христианство» (1946), «О европейском духе» (1946), «Об истине» (1947), «Философская вера» (1948), «Истоки истории и ее цель» (1948), «Разум и антиразум в нашу эпоху» (1950), «Об условиях и возможностях нового гуманизма» (1962), «Куда движется ФРГ?» (1967).

В книге «Истоки истории и ее цель» он выделяет четыре периода человеческой истории.

Первый из них – прометеевская эпоха (доистория), существенным признаками которой являются:

а) использование огня и орудий;

б) появление речи;

в) «формирующее человека насилие над самим собой», например, табу;

г) образование групп и сообществ;

д) «формирование жизни посредством образов», мифов.

К. Ясперс отмечает, что становление человека – глубочайшая тайна, разгадка которой нам еще не будет подвластна до тех пор, пока не будет найден окончательный ответ на вопрос, что же такое человек.

Кризис культуры, согласно К. Ясперсу, связан с распадом конкретного типа ценности (мифологического, религиозного и т.д.). Первым великим кризисом в истории мировой культуры было время разрушения обособленных культур и создания империй. Что представляли собой великие исторические культуры древности? По мнению К. Ясперса, почти одновременно в трех регионах земного шара совершенно независимо друг от друга возникают древнейшие культуры. Так начинается второй период – эпоха великих исторических культур древности. Это, во-первых, шумеро-вавилонская, египетская и эгейская культуры IV тысячелетия; во-вторых, доарийская культура долины Инда Ш тысячелетия и, наконец, архаический мир Китая II тысячелетия до нашей эры. С названными культурами можно сопоставить американские культуры Мексики и Перу, расцвет которых, правда, относится к более поздним тысячелетиям. Они исчезают при одном только возникновении западной, выросшей из «осевого времени», культуры. Общими чертами всех этих великих культур древности являются организация большого масштаба и письменность.

В числе событий, которые привели к началу истории, философ называет следующие:

1. Необходимость организации и регулирования ирригационной системы в долинах больших рек (Нил, Тигр, Евфрат, Хуанхэ).

2. Открытие письменности, которое происходит примерно к 3300 г. до н. э. в Шумере, к 3000 г. до н. э. в Египте, к 2000 г. до н. э. в Китае. Письменность очень важна для эффективного управления государством. Поэтому растет роль писцов  как духовной аристократии.

3. «Возникновение народов, осознающих свое единство, с общим языком, общей культурой и общими мифами»36.

4. Появление мировых империй, возникновение которых исследователь связывает с необходимостью бороться против кочевников, для чего становится необходимым завоевание соседних земель и самих кочевников.

5. Использование лошадей.

Период исторический отличается от доисторического

  •  передачей духовного достояния новым поколениям;  
  •  рационализацией, связанной с техникой;
  •  появлением людей (правителей, мудрецов), деятельность которых может служить примером и образцом для других.

К. Ясперс считает, что этим культурам еще не ведом тот духовный переворот, который он определяет как «осевое время» или «осевую эпоху» – период рождения философской веры, единственной веры, способной стать общей для всего человечества. Такую веру не смогла предложить ни одна мировая религия – ни буддизм, ни брахманизм, ни христианство, ни индуизм, ни ислам, ибо они часто служили источниками взаимонепонимания и раздора. Философская же вера, утверждает К. Ясперс, имеет глубокие корни в исторической традиции, она древнее, чем христианство и ислам.

Третий период охватывает собой «осевое время» и его последствия.  «Осевая эпоха» (период между 800 и 200 годами до нашей эры) – это время рождения нового, современного нам типа человека; это время возникновения и мировых религий, пришедших на смену язычеству; и, наконец, философии, сменившей мифологическое сознание. Почти одновременно, независимо друг от друга, образовываются несколько духовных центров, внутренне родственных друг другу. Главное, что их сближает, и что, следовательно, является основной характеристикой «осевой эпохи», – это прорыв мифологического миросозерцания, составлявшего духовную основу «доосевых культур». В указанный период, утверждает К. Ясперс, происходит самый резкий поворот в истории, принесший с собой множество последствий. В Китае в этот период живут  Конфуций и Лао-Цзы и складываются все направления китайской философии. К указанному периоду относится творчество философов Мо-Цзы, Чжуан-Цзы, Ле-Цзы и бесчисленного множества других мыслителей. В Индии возникают Упанишады, начинает свою деятельность Будда. В философии Индии и Китая рассматриваются все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма. В Персии Заратустра создает учение о мире, в котором идет борьба добра со злом. В Палестине появляются первые религиозные пророки Илия, Исаия и другие. В Греции возникают эпос Гомера, философия, Гераклита, трагедия, комедия, появляются зачатки научного знания.

К. Ясперс описывает столь значимые феномены мировой истории, как возникновение языков, изобретение орудий, начало использования огня; возникновение высоких культур в Египте, Месопотамии, Индии и Китае в VIII тысячелетиях до нашей эры; духовное основоположение человечества, происшедшее в VIIIII веках до нашей эры одновременно и независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине и Греции; подготовленное в Европе с конца средневековья рождение научно–технической эры, которая духовно конструируется в XVII веке, приобретает всеохватывающий характер с конца XVIII века и получает чрезвычайное развитие в ХХ веке.

Раньше человек воспринимал окружающий его мир как нечто непреходящее. Индивид не пытался  его изменить; все, к чему он стремился, – это улучшить свое собственное положение в этом неизменном мире. Человек чувствовал свое единство с небом и землей, а, следовательно, и свою защищенность. Современный человек ощущает себя совершенно иначе. Он стремится проникнуть в основание действительности, поэтому ему кажется, будто земля уходит у него из-под ног. Единство, в котором жили наши предки, оказывается разбитым вдребезги. С одной стороны, находится мир, в котором мы живем, мир действительный. С другой стороны – осознание этого мира, мир познанный. Нас постоянно охватывает сомнение – верно ли мы понимаем мир, не обманываем ли себя? Языческая непосредственность, с которой человек относился к миру прежде, уходит. Индивид осознает свою хрупкость и уязвимость. Для того чтобы смириться с этим, необходимы новые образы и идеи. В «осевое время» мировые религии сменяют язычество, философия заменяет мифологическое сознание.

«Осевое время» выступает в качестве предпосылки общечеловеческой коммуникации. Речь идет не только о том, чтобы понимать других людей, но и о том, чтобы познать самого себя, преодолеть тем самым свою ограниченность и замкнутость. Люди могут понять друг друга потому, что их объединяет общность духовных ценностей. Если это будет забыто, человечество обречет себя на гибель – будь то экологический кризис или атомная катастрофа.

По мнению К. Ясперса, единственной теорией, способной объяснить феномен «осевого времени» с точки зрения науки, является гипотеза А. Вебера о вторжении кочевников из Центральной Азии на Запад, в Индию и в Китай, с которой он, правда, не согласен. К. Ясперс полагает, что вопрос о причинах «осевого времени» надо оставить открытым. Выдвигать различные теории на этот счет можно и нужно. Однако нельзя забывать, что возможности человеческого разума ограничены, а это значит, что ни одна из этих теорий не должна претендовать на абсолютность и непогрешимость.

Можно ли назвать «осевое время» своего рода «золотым веком», после которого достижения человечества становятся все бледнее? Философ полагает, что подобное утверждение слишком категорично. Последующие эпохи также принесли с собой не мало ценного для дальнейшего развития человечества, хотя эти достижения и не являются столь значительными, как созданные в «осевое время».

И, наконец, четвертый период – эпоха науки и техники. Начало ее относится к XVII веку. Следует уточнить, что речь идеи именно о современной науке. Наука в целом проходит три этапа развития:

1) «донаучная наука», которая появляется вместе с появлением человека;

2) формирование логической, методически осознанной науки в Греции и возникновение зачатков научного познания в Индии и в Китае;

3) современная европейская наука, появившаяся в конце средневековья и утвердившаяся в XVII веке и, по крайней мере, с этого времени, обусловившей непохожесть европейской культуры на другие.

В конце XVIII века происходит скачок в развитии техники. Появляются машины, которые автоматически производят продукты потребления. На место древней механики, возможности которой ограничены силой ветра, воды и мускульной силой люде и животных, приходит современная энергетика. Этот скачок был бы невозможен, если бы не было прогресса науки. Техника приходит в жизнь человека и меняет ее.

Выделив четыре перечисленные эпохи, автор предлагает следующую схему истории человечества.

1. Доисторияпериод от возникновения языка и рас до начала исторических культур.

2. История  период параллельного развития немногих великих культур. При этом мир Передней Азии и Европы представляет собой относительную целостность и противостоит другим мирам – Индии и Китаю. В культурной сфере Запада происходит внутреннее разделение на Восточный и Западный миры. Поэтому ирано-персидская культура, по мнению К. Ясперса, все же относится к Западному миру. Азия в целом – понятие географическое.

3. Мировая история, начинающаяся с возникновения глобального единства мира и человечества. Исследователь подчеркивает, что данная фаза истории в значительной степени относится к будущему.

К. Ясперс пишет о том, что в человеческой истории есть «два дыхания». «Первое ведет от прометеевской эпохи через великие культуры древности к осевому времени со всеми его последствиями»37. Таким образом, речь идет о первых трех периодах истории. Четвертый период, эпоха науки и техники, может быть назван второй прометеевской эпохой. Мыслитель полагает, что здесь берет начало «второе дыхание», которое, возможно, также приведет к новому «осевому времени». Различия между ними состоят в следующем. Во-первых, сегодня мы можем опереться на знание прошлого, что было невозможно для людей, живших в период «первого дыхания». Во-вторых, события, происходящие в наши дни, затрагивают все человечество в целом, тогда как в «первом дыхании» каждое событие имело локальный характер.

Наряду с классификацией исторических эпох, К. Ясперс дает и классификацию народов по отношению к «осевому времени»:

1) осевые народы, которые смогли «совершить скачок» и «вторично родиться», – китайцы, индийцы, иранцы, иудеи и греки;

2) народы, не знавшие прорыва (речь идет о таких культурах, как египетская и вавилонская;

3) последующие народы. Далее он разделяет все народы «на тех, основой формирования которых был мир, возникший в результате прорыва, и тех, кто остался в стороне. Первые – исторические народы, вторые – народы первобытные»38.

Он отмечает, что македонцы и римляне были тем элементом, который политически структурировал новые мировые империи. По мнению мыслителя, они так и не смогли воспринять опыт «осевого времени» «всей душой», поэтому обладали способностями к политике, завоеваниям, восприятию, сохранению и передаче культурного опыта, но не к его развитию и углублению. На севере же великое духовное преобразование так и не произошло. «Нордические народы пребывали в дремотности примитивного состояния, однако <…> уже достигли субстанциональной самобытности к тому моменту, когда соприкоснулись с духовным миром осевого времени»39. После «осевого времени» на историческую арену выходят новые народы. Это германцы и славяне на Западе, японцы, малайцы, сиамцы в Восточной Азии.

Говоря о специфике западного мира, К. Ясперс отмечает следующее.

  1.  Географическое разнообразие.
  2.  Идея политической свободы.
  3.  Последовательная рациональность.
  4.  Осознание внутренней глубины бытия личности.

5. «Для западного человека мир  в своей реальности необходимым образом существует»40. Что это означает? Несмотря на то, что Западу, как и Востоку, известно разделение мира на «нелюдей и святых», на «дикость и мистику», Запад пытается преодолеть это расщепление. «Запад знает с неопровержимой достоверностью, что он должен формировать мир»41. Поэтому только западному человеку известна трагедия.

6. В западной культуре всеобщее не застывает в догматической жесткости. Западу неведома стабильность.

7. Для Запада характерно «предельное напряжение сил», которое, согласно К. Ясперсу, связано с претензиями на исключительную истинность религий, основанных на Библии (иудаизм, христианство, ислам).

8. Западу свойственна решительность. Проблемы доводятся до логического конца, выявляются все возможные альтернативы. Но здесь присутствует и напряженность – между государством и церковью, католицизмом и протестантизмом, империей и отдельными народами.

9. Только на Западе известно так много ярких исторических личностей: иудейские пророки, греческие мыслители, христианские философы, деятели    XVIXVII веков.

В отличие от популярной в Германии, да и во всей Европе 1-й половины ХХ века теории культурных циклов, развитой сначала О. Шпенглером, а затем         А.Дж. Тойнби, К. Ясперс делает акцент на том, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития. Началом общей истории человечества, которое до того было разделено на локальные, не связанные между собой культуры, К. Ясперс считает пробуждение духа. Его идея проста: подлинная связь между народами – духовная, а не родовая, не природная. Духовная же истина рождается перед лицом «абсурдных ситуаций», ставящих перед человеком «последние» (т.е. смысложизненные) вопросы; только тут общение людей выходит на экзистенциальный уровень.

Рассуждая о человеческой истории, К. Ясперс отмечает, что «величайшие духовные творения возникают в переходные периоды, на границе разных эпох»42.  Автор приводит несколько примеров для подтверждения своей мысли. Так, во время перехода от мифа к философии возникает греческая трагедия. Расширяя и углубляя мифы, трагики стремятся истолковать действительность. Они создают величайшее воплощения мифов, и в то же время их произведения означают конец мифологического истолкования мифов. Философия немецкого идеализма, представленная именами Г. Фихте, Г. Гегеля, Ф. Шеллинга, относится к переходной стадии от веры к безбожию. То же самое относится к творчеству Платона, Фомы Аквинского, Данте, Шекспира, Рембрандта. Величайшие духовные творения, о которых ведет речь автор, представляют собой одновременно и начало, и конец, промежуточную стадию между эпохами. Их образ не может быть ни повторен, ни даже воспроизведен впоследствии. Мы можем быть воодушевлены этими памятниками культуры, однако мы никогда не сможем идентифицировать себя с ними. Основная черта истории состоит в том, что она представляет собой только переход. Длительность ей не свойственна. То, что длится, составляет материал истории, ее основу, средство.

Именно то обстоятельство, что очаги напряженной духовной жизни возникают параллельно в разных, далеких друг от друга культурах, служит для   К. Ясперса важнейшим основанием для веры в духовное единство человечества. «В истории существенно только одно – способность человека вспоминать, а тем самым и сохранять то, что было, как фактор грядущего»43. История в одно и то же время представляет собой и происходящее (собственно историю) и его самосознание (знание истории). Историю со всех сторон как бы окружает бездна, и если история обрушится в нее, то перестанет быть историей. Философ выделяет следующие основные свойства истории.

1. Наличие границ. Эти границы пролегают там, где заканчивается история и начинается нечто иное, природа и космос, «безграничное пространство сущего вообще»,

2. Для истории характерно также наличие внутренних структур. История есть единение всеобщего и индивидуального. Как уже было сказано, она представляет собой переход.

3. Если человек задаст себе вопрос, в чем состоит единство истории, – тогда история предстанет перед нами как нечто единое, целое.

Но не только О. Шпенглер с его концепцией «исторических циклов» является предметом критики К. Ясперса. Не согласен он и с материалистическим толкованием истории, предложенным К. Марксом, где определяющая роль в развитии общества отводится экономическим факторам. Не отвергая значения последних, К. Ясперс, тем не менее, убежден, что история как человеческая реальность определяется в наибольшей степени духовными факторами, преимущественную роль среди которых играют связанные с экзистенциальной жизнью. Таким образом, полемизируя с О. Шпенглером, К. Ясперс настаивает на единстве мирового исторического процесса, а полемизируя с марксизмом, – на приоритете его «духовной составляющей».

2.8. Психоанализ культуры

Психоанализ, поставивший перед западной культурой проблему бессознательного, с одной стороны, является альтернативой философской традиции, связанной с феноменологией, а с другой стороны, именно в нем получают свое дальнейшее развитие взгляды Ф. Ницше на культуру и человека в мире культуры. Его судьба в истории развития человеческой мысли чрезвычайно интересна. Первоначально он возникает как разработанный З. Фрейдом на рубеже XIXXX веков метод, предназначенный для лечения психических заболеваний. Однако вскоре З. Фрейду становится тесно в узких рамках проблем индивидуальной психопатологии, и он начинает использовать свой метод для изучения проблем человека, общества и культуры. Психоанализ не только вырастает из психиатрической методики до уровня теории человека, общества и культуры, но оказывает значительное влияние на саму культуру.

Многие последователи психоанализа вынуждены были покинуть свою родину после прихода к власти фашистов. Эмигрировав в США, они оказались в совершенно новом для себя мире, что не могло не заставить их задуматься о культурных различиях между разными странами – поэтому их интерес к социокультурным явлениям и проблемам, зародившийся еще на родине возрастает.

История психоанализа – это история постоянных конфликтов и споров. Строго говоря, собственно психоанализом чаще всего называют работы самого   З. Фрейда. Многие избегают употреблять этот термин применительно к его последователям. Да и сам неофрейдизм повторяет судьбу своего предшественника, полную ссор и раскола.

Многие последователи З. Фрейда, изначально искренне верившие в его теорию, со временем от нее отмежевываются, в результате чего происходит разделение на ортодоксальный психоанализ и неофрейдизм. Ортодоксальные психоаналитики-практики продолжают следовать теориям З. Фрейда, тогда как их противники, неофрейдисты, эти теории развивают. Тем не менее, не соглашаясь с неофрейдистами открыто, ортодоксы постепенно отходят от своих первоначальных позиций, используя разработки своих соперников. К середине ХХ века, ортодоксы, практически, полностью переходят на позиции своих противников, неофрейдистов, но по-прежнему не признают этого публично.

В современном мире судьба психоанализа двойственна. Если говорить о собственно теориях З. Фрейда, то они давно поставлены на полку, как во многом устаревшие. Однако каждый автор, стремящийся сегодня постичь проблемы человека и культуры, не может обойтись без книг З. Фрейда и его последователей. Многие мыслители пишут работы на стыке психоанализа и других направлений: экзистенциализма, феноменологии, герменевтики, структурализма.

Да и границы между направлениями самого психоанализа тоже размываются. Так, поскольку Э. Фромм какое-то время работал в рамках Франкфуртской школы, некоторые исследователи считают его экзистенциалистом. Г. Маркузе тоже может быть причислен и к школе психоанализа, и к Франкфуртской школе, марксизм также оказал на него большое влияние. Все это говорит об одном. Культура – сложная проблема, рассматривать которую можно и нужно с самых  разных позиций.

Основоположник психоанализа венский психиатр Зигмунд Фрейд (1856-1939) в решении культурологических вопросов исходит из проблемы личности, которая на рубеже XIX-XX веков привлекает внимание широкого круга ученых, говорящих о наличии кризиса в отношениях индивида и общества. Подход          З. Фрейда к рассмотрению феномена культуры отличен от взглядов экономистов, социологов и историков. Он исследует роль культуры в духовной жизни человека, переживание человеком предъявляемых культурой требований. В итоге можно сказать, что он осуществляет психоанализ культуры.

Среди его основных работ следует назвать «Тотем и табу» (1913), «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921), «Будущность одной иллюзии» (1927), «Неудовлетворенность культурой» (1930), «Я и Оно» (1932).

Весьма непривычно звучит поставленный З. Фрейдом «диагноз» культуры: каждый отдельный человек является фактическим врагом культуры, которая, казалось бы, должна представлять общечеловеческий интерес. Итак, ученый утверждает, что человек является врагом культуры как таковой, а не только ее конкретных исторических форм. Культура всегда должна защищать свои установления от отдельного индивида, и она постоянно будет принуждать людей к реализации своих целей, ограничивая при этом некоторые неискоренимые влечения человека.

В своих трудах З. Фрейд создает динамичную концепцию человеческой психики. Он подчеркивает, что в условиях западной культуры каждый человек имеет неустойчивую психику, т.к. страдает от комплексов, возникающих в сознании индивида под влиянием противоречий между собственными желаниями и стремлениями и нормами культуры, предписывающими ему определенное поведение. Эти нормы («табу») навязывают человеку невропатическое поведение и, чтобы избежать этого, человек вынужден перемещать («сублимировать») свою нерастраченную энергию либидо из жизненных, в первую очередь сексуальных потребностей, в другие сферы жизни – искусство, политику, науку.

Исходный пункт учения З. Фрейда – гипотеза о существовании бессознательного как особого уровня человеческой психики, отличающегося от сферы сознания, и оказывающего на него мощное, а иногда и скрытое влияние. Конечно, о наличии неосознанного содержания в человеческой психике знали и раньше, но это содержание сводилось к тому, что было сформировано в сознании, а потом из него вытеснено. Психика человека состоит из трех уровней: «Я», «Оно» и «Сверх-Я». З. Фрейд считает, что это только иллюзия, будто нашей жизнью руководит наше «Я». На самом же деле власть принадлежит природному безличному началу, которое образует бессознательную основу нашей психики (души). Это бессознательное начало З. Фрейд называет «Оно» и считает, что наше «Я» является игрушкой в его руках. «Оно» имеет чисто природное происхождение и является средоточием всех первичных влечений индивида, которые сводятся, во-первых, к сексуальным желаниям (Эрос), а, во-вторых, к влечению к смерти (Танатос), которое, будучи обращено вовне, превращается в стремление к разрушению. Темная бурлящая бездна «Оно» скрывается под тонкой пленкой сознания, даже не подозревающего об этом. Иррациональный характер бессознательного З. Фрейд объясняет господством в психической энергии страстного инстинктивного стремления жизни к немедленному, не считающемуся ни с какими обстоятельствами, удовлетворению. Поэтому бессознательное движет всеми побуждениями и действиями живого существа, представляя первичный, базовый уровень психической жизни, являясь по своему существу чем-то внеморальным. Бессознательное роднит психику человека с психикой животного, указывает на единство органической жизни и на животное начало в человеке. Его содержанием является присущее всему живому стремление к самосохранению – индивидуальному и родовому. Оба эти стремления находят полноту своего выражения в сексуальном инстинкте, в котором совпадают стремление к продолжению рода и сильнейшее удовольствие.

Поэтому первоначальный уровень психической жизни, согласно З. Фрейду, подчиняется принципу удовольствия, а сущностью бессознательного является либидо, сильнейшее сексуальное влечение, стремление к удовольствию и избавлению от страдания, причиняемого напряжением не разрядившейся психической энергии. Но если под воздействием социально-культурных условий  инстинктивные стремления блокируются, сталкиваясь с реальностью, психическая энергия бессознательного не может разрядиться вовне и оборачивается внутрь психики, начиная искать обходные пути, компенсирующие невозможность немедленного удовлетворения.

Именно из столкновения принципа удовольствия с принципом реальности возникает необходимость в опосредовании удовлетворения инстинктивных стремлений, в учете реальных обстоятельств и условий и тем самым в усложнении психической и реальной деятельности человека. Из энергии бессознательного, вынужденного искать окольные пути удовлетворения, рождается способность к осознанию своих желаний и переживаний и соотнесению их с реальностью, способность корректировать содержание своего предметного сознания и рассчитывать поведение, т.е. из бессознательного возникает сознательное, соотносящее свое «Я» с реальностью.

Наше «Я», стремящееся выжить в окружающем мире, все время сталкивается с безрассудной силой «Оно». И если «Я» стремится приспособиться к объективным условиям жизни (принцип реальности), то «Оно» целиком исходит из принципа удовольствия. Поэтому борьба между «Я» и «Оно» неизбежна, хотя «Я» и не может своевольно управлять своим могучим «партнером». Сознание постоянно находится в борьбе с бессознательными стремлениями, которые оно старается блокировать путем подавления и обратного вытеснения в сферу бессознательного. Но, будучи само порождением бессознательного и питаясь его энергией, сознание может лишь на время подавить и вытеснить, отсрочить проявления бессознательного, являющегося подлинным хозяином судьбы человека.

Однако для того, чтобы хоть немного овладеть энергией «Оно», культуре самой приходится проникать в его сферу, т.е. в бессознательное. Культура может руководить человеком лишь постольку, поскольку она сама стала частью его бессознательного, оформилась в качестве особой бессознательной установки, – таков вывод З. Фрейда. Именно эту установку З. Фрейд и называет «Сверх–Я», т.е. тем, что выполняет функцию внутреннего цензора, который господствует над душевной жизнью человека, и благодаря которому человек способен жить как культурное существо, а не как марионетка собственных темных страстей. Эта сфера культуры и общественного сознания, обозначенная З. Фрейдом как «Сверх–Я», рождается так же, как индивидуальное сознание «Я», – из столкновения энергии бессознательного с реальностью общественной жизни, из стремления подавить и обуздать разрушительный потенциал бессознательного в человеке и направить его на культурные цели.

«Сверх-Я» оказывается у З. Фрейда и результатом сублимации бессознательного, и его дальнейшей предпосылкой. Ибо оно порождается борьбой сознания с бессознательными влечениями и переключением их энергии на культурные виды деятельности, но оно все же более подчиняет и связывает человека, навязывая ему культурные нормы, догмы религии, чувства долга и совести, вины и стыда, опутывая его моральными обязательствами и лишая главного – удовлетворения и счастья.

В основе воззрений З. Фрейда на культуру лежит его глубокая убежденность в противоречии между природным началом, бессознательным, сексуальностью и насилием в человеке и нормами культуры, которая основана на отказе (принудительном или добровольном) от удовлетворения желаний бессознательного и существует за счет сублимированной энергии либидо, осуществляя жесткий контроль, цензуру инстинктов. З. Фрейд приходит к выводу, что развитие культуры ведет к уменьшению человеческого счастья и усилению чувства вины и неудовлетворенности из-за подавления желаний. Культура делает жизнь человека более безопасной, блокируя его инстинкты и агрессивность, но платой оказывается психическое здоровье человека, который разрывается между природной психической стихией и культурными нормами, между сексуальностью и социальностью, агрессивностью и моралью.

Если побеждают инстинкты, человек оказывается аморальным и преступным существом, а если их удается подавить – невротиком и психопатом, спасающимся от невыносимого и разрывающего его давления и боязни. Относительно нормальное поведение оказывается возможным только как результат временного компромисса, равновесия между давлением бессознательного и сдерживающего его сознания. Это шаткое равновесие требует от человека постоянного, психического напряжения, морального лицемерия и самообмана, лишая его подлинного удовлетворения и заменяя его суррогатами.

Получается, что человек живет между двумя альтернативами: либо попытаться быть счастливым, отбросив все условности культурного сознания, переступив все барьеры и свободно реализуя все свои желания, либо пользоваться достижениями культуры и цивилизации, постоянно натыкаясь при этом на ограничения и запреты, чувствуя себя подавленным, несвободным и глубоко несчастным.

Фундаментальной предпосылкой его достаточно пессимистических размышлений является уподобление общественной психики индивидуальной, убеждение в общности личного и коллективного бессознательного. Иногда он высказывает мнение об отказе от благ культуры во имя удовлетворения естественного стремления человека к счастью, но чаще он обращается к созданной им теории и практике психоанализа, посредством которого создается возможность проникновения в глубины духовной жизни человека и осознания заключенных там опасностей. Благоприятные результаты применения психоанализа при лечении неврозов он распространяет на указанное противоречие: «…настало время, как при психоаналитическом лечении невротиков, заменить результаты насильственного вытеснения плодами разумной духовной работы… Стоящая перед нами задача примирения людей с культурой будет на этом пути в значительной мере решена»44.

Исходя из всего вышеизложенного, учение З. Фрейда можно представить как попытку рационального анализа иррациональных и скрытых побуждений, коренящихся в человеческой природе и подчиняющих его своей силе.

Своим учением о роли бессознательных побуждений в жизни человека и общества, особенно об их в значительной степени сексуальном происхождении, он впервые открыто высказывает всегдашние самоощущения и переживания людей, мучающихся от внутренней саморазорванности и не смеющих даже в мыслях признаться себе в своих тайных желаниях.

Учение З. Фрейда произвело эффект разорвавшейся бомбы и оказало огромное влияние на развитие науки и культуры ХХ века, во многом предопределив дальнейшее направление развития культуры и способов ее осмысления, – без его идей трудно представить себе современную психологию, психиатрию, философию, искусство. Одновременно оно самим своим появлением продемонстрировало эффект катарсиса – освобождения от давления собственных запретов, предрассудков и цензуры, заключенных в классической гуманистической философии, культуре, религии, морали и искусстве.

Фрейдистская трактовка взаимоотношения в человеке природного начала и культуры со всеми ее ценностями стала использоваться для грандиозного наступления на эту репрессивную культуру и угнетающие внутренние порывы человеческого сознания.

Пессимистический взгляд на европейскую культуру характерен не только для Ф. Ницше, О. Шпенглера, З. Фрейда, их точка зрения была подхвачена и развита в трудах культурологов и философов – представителей самых разных направлений. Так последователи З. Фрейда в США и Канаде создают особую школу «культурного (гуманитарного) психоанализа». Наиболее известным представителем этой школы является Эрих Фромм (1900-1980), который пересматривает ряд положений классического психоанализа: прежде всего представление о природе человека и о его неизбежном конфликте с культурой.

Основные работы Э. Фромма – «Бегство от свободы» (1941), «Психоанализ и религия»(1950), «Марксова концепция человека» (1961), «Искусство любви»(1964), «Здоровое общество»(1965), «Человек для себя»(1967), «Кризис психоанализа»(1973), «Иметь или быть?» (1976).

Для  Э. Фромма человек – существо социальное, и подлинно человеческое начинается там, где заканчивается природное. Связь человека с окружающим миром может носить различный характер. Она бывает как возвышенной, так и тривиальной. Однако даже связь, которая основана на самых низменных началах, все же гораздо лучше для человека, чем одиночество. Религия, обычаи, предрассудки, пусть даже самые нелепые, позволяют человеку почувствовать свою связь с другими людьми и спастись от одиночества.

Став человеком, человек утрачивает свое изначальное единство с природой. Перед ним возникают две альтернативы: либо вновь воссоединиться с миром «в спонтанности любви и творческого труда», либо найти спасение в таких связях с миром, которые уничтожают его свободу и индивидуальность.

На заре своего развития человек был тесными узами связан с природой, своим племенем, религией. С одной стороны, эта тесная связь препятствовала развитию человека, мешала ему стать свободным, творческим индивидом. С другой – эта идентичность давала ощущение уверенности, человек чувствовал себя частью целостной структуры, знал, что занимает в ней определенное место.

В развитии человечества Э. Фромм выделяет два аспекта. Первый – увеличение возможностей и могущества человека. Второй – его растущая индивидуализация. Будь развитие человека гармоничным, эти две стороны уравновешивали бы друг друга. К сожалению, в реальности этого не происходит, и вся человеческая история представляет собой историю конфликта и разлада.  «Рай утрачен навсегда; индивид стоит один, лицом к лицу со всем миром, безграничным и угрожающим»45.

Такая позиция толкает Э. Фромма к ревизии фрейдизма, к попытке осуществить некий синтез учений З. Фрейда и К. Маркса, «социологизировав» первое, и, «гуманизировав» второе. Э. Фромм подчеркивает, что современный человек всегда стоит перед выбором – «Иметь или быть?» (так называется одна из самых известных его работ). Благодаря включению личности в культуру, она приобретает определенные социальные черты и это, согласно Э. Фромму, обеспечивает человеку эффективное приспособление к требованиям общества, формирует у него чувство безопасности и защищенности. Но, отмечает исследователь, современное общество оказывает на человека двоякое воздействие. Во-первых, индивид чувствует себя более самостоятельным и уверенным в себе. Он критически и независимо относится к окружающему миру. Но, вместе с тем, налицо одиночество человека, его изолированность, ведущая к возникновению страха и тревоги.

Двойственное положение индивида приводит к тому, что сочетание наивности и цинизма становится для него типичным. Результатом подобного сочетания является боязнь самостоятельного мышления и принятия решений. Мир больше не воспринимается человеком как некая целостность, он распадается на отдельные кусочки. Каждый факт, который преподносится индивиду, это – один, отдельный факт, абсолютно не связанный с остальными. И он не знает, как сложить воедино эти разрозненные фрагменты, не представляет, что из них может получиться в результате. Но поток информации нарастает, и в результате человек начинает испытывать чувство бессилия и даже испуга. В конечном счете, его реакцией на происходящее становится безразличие и тупая отстраненность от происходящего.

Если З. Фрейд говорит об общей психической неудовлетворенности людей, то Э. Фромм видит конкретную опасность, грозящую человеку, в том, что внешне процветающим «обществом потребления» овладевает скука и коллективная неудовлетворенность. Если опасность прошлого, утверждает  Э. Фромм, состояла в том, что люди становились рабами, то опасность будущего заключается в том, что люди могут стать роботами, утратить свою уникальность, лишившись собственно человеческого измерения.

Каким образом человек превращается в «винтик»? Э. Фромм указывает на то, что мысли, желания, и чувства человека заменяются мнимыми. Они формируются у человека в процессе его социализации. Действительно, нередко кажется, что быть «винтиком» проще и удобнее, ведь гвоздь, который высовывается, первым получает по шляпке. Однако эти «простота и удобство» приводят к тому, что человек калечит свою душу, отказывается от себя ради того, чтобы быть как все.

Среди псевдожеланий он называет «желание» вступить в брак, выбрать определенную профессию. Нередко бывает так, что за этими якобы искренними желаниями стоят обстоятельства, которые подталкивают человека к решительному шагу (свадьба, выбор специальности). Искреннего же желания сделать этот шаг у человека нет, он обманывает себя. Индивиду кажется, что он представляет собой самостоятельную личность, утверждает Э. Фромм. Однако на самом деле такой человек – не более чем робот. Иллюзия самостоятельности помогает ему закрыть глаза на свою неуверенность, но не больше. Чувство бессилия никуда не исчезает, а, напротив, только растет, и это еще больше ослабляет личность. Подлинные связи человека с миром теряются. Он становится частью машины, которую сам же и создает.

Рассматривая положение современного ему человека, Э. Фромм пишет об отчуждении. Отчужденный человек воспринимает себя и других как вещи – с помощью здравого смысла, чувств, но без продуктивной связи с собой и с миром. Такой «человек ощущает себя не активным носителем собственных сил и богатства личности, но лишенной индивидуальных качеств «вещью», зависимой от внешних для нее сил, на которые он перенес свою жизненную субстанцию»46. Автор отмечает, что в современном ему обществе отчуждение носит практически всеобщий характер. Человек создает «мир рукотворных вещей» и превращается в раба своего творения. Современный человек с готовностью идет на значительный риск для достижения цели, навязанной ему извне. Но он боится поставить перед собой собственную цель, поскольку его страшат связанные с этим риск и ответственность. По мнению Э. Фромма, в современном обществе каждый человек оторван от остальных. Индивидов связывают только эгоистические интересы и необходимость использовать друг друга.

Выход он видит в позитивной свободе, которая «состоит в спонтанной активности всей целостной личности человека»47. Спонтанная активность противостоит активности вынужденной, навязываемой индивиду изоляцией, бессилием; активности робота, обусловленной некритическим восприятием навязанных извне шаблонов. Необходимой предпосылкой спонтанной активности является то, что не подавляет себя. Чувства, мысли и поступки должны находиться в гармонии. В качестве примера людей, обладающих этой подлинной свободой, Э. Фромм называет деятелей искусства и маленьких детей. Важно отметить, что спонтанность интересует исследователя не только и не столько как проблема психологическая, а, в первую очередь, как социокультурная. Именно спонтанная деятельность позволяет человеку добиться свободы.

Свобода может быть негативной: это «свобода от», свобода от внешнего принуждения. Сама по себе она ничего не дает индивиду – лишь превращает его в «одинокое, запуганное существо». Спонтанная активность как раз и позволяет человеку вырваться из оков этого одиночества, наладив связи с внешним миром и, прежде всего, с другими людьми. Главной, важнейшей составной частью спонтанности Э. Фромм считает любовь. Однако эта любовь не связана с растворением в другом человеке или с обладанием им. Истинная любовь представляет собой добровольный союз, основанный на сохранении собственной личности. Таким образом, любовь, согласно Э. Фромму, отличается «полярностью». Она направлена на то, чтобы «преодолеть отдельность» человеческого существования, но при этом сохранить индивидуальность личности.

В качестве другой составной части спонтанности Э. Фромм называет труд. И вновь речь идет не о вынужденной деятельности, цель которой – избавиться от одиночества. Человек не должен вести себя, как «царь природы», но и превращаться в раба машины, в придаток конвейера ему тоже не к лицу. Автор отмечает, что труд должен носить творческий характер, соединять человека и природу «в акте творения». В этом положении заключен определенный оптимизм мировоззрения Э. Фромма, хотя достаточно сложно представить себе, как подобная концепция труда может быть реализована практически.

Автор утверждает, что «личность сильна постольку, поскольку она деятельна»48. Человек не может черпать силы из обладания чем-либо – будь то материальные предметы или психические качества. В книге «Иметь или быть» он решительно высказывается в пользу «быть». Источником чувства слабости и неполноценности является именно отказ от спонтанности и самобытности, осознаваемый человеком в глубине души.

Спонтанная активность помогает человеку снова слиться с миром, обрести утраченное единство с ним. Однако это единство носит качественно новый характер. Оно не основано на том, что индивид находится под защитой внешних сил: бога или племени. Кроме того, в рамках этого единения человек не закрывает глаза на трагичность своего существования.

Вместе с тем, Э. Фромм отмечает и другой аспект позитивной свободы. Она подразумевает признание уникальности каждого отдельного человека.  «Люди рождаются равными, но разными», – подчеркивает мыслитель.49 Современное ему общество превращает людей в роботов, отказывая им и в индивидуальности, и в уникальности.

Важным понятием в построениях Э. Фромма является понятие социального характера. Мыслитель определяет его как «совокупность черт характера, которая присутствует у большинства членов данной социальной группы и возникает в результате общих для них переживаний и общего образа жизни»50. Автор подчеркивает, что разные общества – и даже разные социальные слои в рамках одного общества – обладают специфическим характером. На его основе происходит становление различных идей. Та или иная идея может обрести силу в рамках данной культуры только в том случае, если она отвечает потребностям людей, обладающих данным социальным характером. «Образ жизни, обусловленный особенностями экономической системы, – подчеркивает              Э. Фромм, – превращается в основополагающий фактор, определяющий характер человека, ибо властная потребность самосохранения вынуждает его принять условия, в которых ему приходится жить»51.  

Э. Фромм согласен с З. Фрейдом в том, что психическую «природу» человека образуют неизменные влечения. Однако это не докультурные стремления, а специфически человеческие, главными среди которых являются потребность в свободе и в общении с себе подобными. В сущности, это утверждение ничто иное, как возврат к дофрейдистским представлениям о человеке, который в естестве своем добр, свободен и благочинен. Несправедливое общество искажает истинную природу человека, что и является источником конфликта человека и культуры.

В условиях современного капитализма перед любым членом общества встает вопрос о смысле бытия, существования. Осуществляя свой выбор, человек становится или субъектом бытия и тогда он раскрывает свое внутреннее достоинство, богатство внутреннего мира; или превращается в объект, вещь, частицу рыночных отношений, содержанием которых является обладание вещами, деньгами, властью, престижем и другими неподлинными признаками существования.

Если З. Фрейд исследует бессознательное в качестве природной сущности человека, то выдающийся швейцарский культуролог и философ, психолог и психиатр Карл Густав Юнг (1875-1961) открывает изначальные культурные истоки бессознательного.

Среди основных работ К.Г. Юнга могут быть названы: «О психологии и патологии оккультных явлений» (1902), «Метаморфозы и символы либидо» (1912), «Психологические типы» (1921), «Отношения между Я и бессознательным» (1928), «Проблемы души нашего времени» (1930), «Эон» (1951), «Ответ Иову» (1952).

К.Г. Юнг выделяет три ступени души:

1) сознание;

2) личное бессознательное;

3) коллективное бессознательное.

По его мнению, в каждой индивидуальной структуре мозга спрятано великое духовное наследие – коллективное бессознательное. По сравнению с ним, сознание – явление эфемерное, его задача – осуществлять всего лишь сиюминутную ориентацию, приспособление к окружающему миру. Согласно      К.Г. Юнгу, бессознательное представляет собой необозримый резервуар нашего «Я», который связывает сознание (небольшую и содержательно бедную область психики, находящуюся под нашим контролем) со сферой инстинктивной жизни. Когда оно вступает в область сознания, то воспринимается им как нечто неизвестное и непонятное, а потому пугающее. Все неприемлемое для сознания, его «вытесненные» тенденции образуют верхний уровень – «тень» нашего разума, или индивидуальное бессознательное. Однако это бессознательное уже не может быть понято как чисто природная сила, подобная фрейдовскому «Оно». Открытое К.Г. Юнгом бессознательное имеет не природный, а культурный характер и родилось оно на заре человеческой истории в коллективном психическом опыте. «Бессознательное содержит источник сил, приводящих душу в движение, а формы и категории, которые все это регулируют, – архетипы»52. В отличие от сознания в бессознательном человек непосредственно встречается с прошлым и будущим, переживая бессознательное как мир символов из древнейших и грядущих времен. К.Г. Юнг называет его «коллективным бессознательным», а его первичные формы – «архетипами» коллективного бессознательного, являющимися своего рода осадком от первоначального душевного опыта человечества. Архетипы можно охарактеризовать как формы выражения инстинктов. Автор уверен в том, что «все самые мощные идеи и представления человечества сводимы к архетипам»53. Речь здесь идет в первую очередь о религиозных представлениях, а также о понятиях морали, науки и философии. Все это – варианты древних представлений, которые обретают привычную для нас форму благодаря использованию сознания. Роль же последнего, по мнению исследователя, заключается не только в том, чтобы впускать внешний мир через «ворота разума», но и в том, чтобы творчески преобразовывать во внешнее мир внутренний.

Архетипы представляют собой вневременные схемы, согласно которым формируются образы, мысли и чувства, живших и живущих людей, они хранят первобытные формы постижения мира, коллективный исторический опыт, выраженный в мифах и символических изображениях. Архетипы коллективного бессознательного сами по себе вовсе не тождественны культурным образам и символам и полностью лишены какой-либо предметности. Архетип – это психический смысл в чистом виде, но не просто смысл, а первосмысл, незримо организующий и направляющий жизнь нашей души. К. Г. Юнг сравнивает архетипы с осями кристаллической структуры, по которым растет кристалл в насыщенном растворе. Подобно этому на архетипах построена и вся психика человека: все сознательные смыслы имеют свою архетипическую основу и, так или иначе, выражают соответствующий архетип.

Совокупность архетипов, коллективное бессознательное, представляет собой «осадок» всего того, что было когда-то пережито человечеством. Однако осадок этот не лежит без движения. Согласно К.Г. Юнгу, он является «живой системой реакций и диспозиций». Эта система в значительной мере определяет нашу индивидуальную жизнь. А то, что данный процесс происходит для индивида неосознанно, делает его еще более эффективным.

Сама история человека коренится в бессознательном, хотя и не все способны это понять. Люди часто живут в тех или иных традициях, утеряв связь с их архетипической символикой. Это и порождает кризис культуры – кризис отношения сознания к бессознательному, силы которого всегда активны, обладают особой энергией, позволяющей им самоинтерпретироваться и вмешиваться в ситуацию. Эмоционально заряженные образы могут разрушительно действовать на человека и человечество. Человек призван не игнорировать бессознательные силы, а найти для них адекватное культурно-символическое выражение. Ведь бессознательное – это подлинный источник жизненных сил, без которых нет ощущения полноты жизни. Только гармония сознания и бессознательного устраняет опасность, создавая здоровые и духовно богатые личности.

Из чего состоит коллективное бессознательное? На этот вопрос К.Г. Юнг отвечает с известной оговоркой, указывая, что мы не можем знать о нем всего. Но, по всей видимости, в него входит нечто наподобие мифологических образов и мотивов. «Вся мифология – это как бы своего рода проекция коллективного бессознательного»54, – полагает К.Г. Юнг. По его мнению, наиболее яркое воплощение этой проекции мы можем усмотреть в том, как человек воспринимает звездное небо. Строго говоря, на нем нет созвездий; существуют лишь отдельные звезды, и только в восприятии человека эти далекие от нас светила объединяются в определенные образы. Когда астролог полагает, что «читает» карту звездного неба, на самом деле он прислушивается к голосу коллективного бессознательного, которое спрятано глубоко внутри него и о существовании которого он может и не подозревать. Автор полагает, что существует два способа исследования коллективного бессознательного. Первый – с помощью мифологии; второй – посредством анализа самого индивида.

«Содержание коллективного бессознательного – это результат психического функционирования ряда предков, то есть в их совокупности это природный образ мира, слитый и сконцентрированный из опыта миллионов лет»55. Это символические, мифологические образы, в которых находит выражение гармония познающего субъекта и познаваемого объекта. Из этой «матрицы опыта», полагает К.Г. Юнг, происходит вся мифология и все откровения. Оттуда же выйдут все новые идеи о мире и человеке.

Как формируются архетипы? Как они возникают? Исследователь обращает наше внимание на то, что при изучении того или иного живого организма, его физического строения, мы обязательно учитываем влияние внешних условий. «То же самое относится к душе. Ее своеобразная организация также должна быть самым тесным образом связана с условиями внешней среды»56. Частью души в известном смысле является сознание. Приспособительные реакции и проявления, которые мы можем ожидать от сознания, ограничиваются. По его мнению, непосредственно происходящими событиями. Другое дело бессознательное. Здесь, согласно К.Г. Юнгу, стоит ожидать «реакции на самые общие и всегда имеющиеся условия психологической, физиологической и физической природы»57.

Прежде всего, речь, конечно, должна идти о таких явлениях, с которыми человек сталкивается постоянно. В качестве примера такого явления он приводит смену дня и ночи, тот путь, который солнце проходит по небу в течение дня. Обнаружить этот образ «в чистом виде», как полагает автор, невозможно. Однако мы можем увидеть его следы в различных мифах, герои которых, солнечные божества, садятся в свои колесницы, чтобы совершить ежедневное путешествие. Можно ли утверждать, что древний человек придумал этот и подобные ему мифы для того, чтобы объяснить окружающую его реальность? К.Г. Юнг убежден, что если эта причина возникновения мифов и имела место – то она была не единственной и не главной.

Наиболее мощными архетипами, по мнению К.Г. Юнга, являются те, что связаны с наиболее обычными явлениями, с которыми человек сталкивается чаще всего, в кругу своей семьи: муж и жена, отец, мать и ребенок. Деятельность этих архетипов мы можем видеть даже в то время, когда, казалось бы, господствует рационализм – так, согласно христианской догме, Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух образуют Троицу. Исследователь отмечает, что Святой Дух изображается в облике птицы Астарты – голубя. В эпоху раннего христианства эту птицу именовали Софией, и она олицетворяла женское начало. Современное христианство давно отказалось от подобной трактовки Святого Духа; однако заменой образа женщины-птицы является образ Марии. Таким образом, утверждает К.Г. Юнг, перед нами классический архетип семьи «на небесах».

Обладая индивидуальным сознанием, человек осознает не только внешние, но и внутренние тяготы жизни. К.Г. Юнг полагает, что, если бы сознание некогда не было отделено от бессознательного, все обстояло бы иначе. Эта тема постоянно встречается нам в мифах, замечает автор, – здесь и история о падшем ангеле, и о непослушании родителям. Для первобытного человека бессознательное – такая же противоборствующая ему сила, как и внешний мир. Для того чтобы научиться справляться с этой силой, первобытный человек использует магические обряды. Впоследствии их роль переходит к религии и философии. И здесь ученый задается вопросом – возможно, человеку было бы лучше вообще не иметь сознания?

Ответ его отрицателен. К.Г. Юнг называет сознание «самым удивительным творением» природы. Первобытные люди, по мнению автора, были почти бессознательными. Они могли выживать и развиваться только в своем первобытном мире. Однако первобытный человек не сумел бы справиться с теми опасностями, которых с легкостью избегает человек современный, находящийся, по выражению исследователя, «на более высокой ступени сознания». Именно сознательные существа смогли покорить нашу планету. Впрочем, К.Г. Юнг оставляет открытым вопрос о том – было ли подобное покорение благом или злом.

Культура, по К.Г. Юнгу, призвана вести не борьбу, а диалог с бессознательным, стремясь обеспечить целостность человеческой души. Однако этот диалог постепенно утрачивается с развитием цивилизации и тотальной рационализацией жизни. Жизнь рационализируется, но человек не становится более рациональным по своему психическому устройству. Рушится прежний символический мир, и вместе с ним уходит в прошлое культурное выражение и осуществление архетипов; наступает ужасающая символическая «нищета», в которой жизнь человека обесцвечивается и обессмысливается.

Стремясь спастись от этой «нищеты», человек обращает свой взор к восточным религиям, однако они соответствуют иной культуре и не способны в полной мере выразить архетипы, таящиеся в психике западного человека. Поэтому европейская культура должна измениться, чтобы восстановить утраченное единство человеческой души. Однако из этого вовсе не вытекает необходимость погружения в бессознательное и полное подчинение его архетипическим мотивам.

Рассуждая о современной ему западной культуре, К.Г. Юнг не может скрыть ни своих опасений, ни критического настроя. «Вид заднего плана души западноевропейца малопривлекателен как с интеллектуальной, так и с этической и эстетической точек зрения»58, – полагает автор. Западный человек создает вокруг себя «монументальный мир», причем делает это, по выражению исследователя, «с несравненным пылом». Однако в данном случае все грандиозное оказывается вовне; то же, что человек обнаруживает на дне души, оказывается неполноценным и убогим.

Каким предстает перед нами западноевропеец? Это арийская хищная птица, которую охватывает ненасытная жажда наживы. И эта жажда влечет хищника в те страны, к которым он никакого отношения не имеет, – от Китая до Африки. Слова об «арийской птице» могут натолкнуть на мысль, что К.Г. Юнг имеет в виду фашистов и их завоевания во время второй мировой войны. Да, он был современником этой эпохи. Но критика его направлена гораздо дальше – против всей западной культуры, которая, беззастенчиво вламываясь в другие страны, приносит с собой имя Христово, а вместе с ним и все сомнительные достижения своей цивилизации.

По словам исследователя, западноевропеец живет, скрытый сам от себя плотными клубами дыма. Раскапывать душу западного человека, по меткому выражению К. Г. Юнга, – все равно, что плескаться в канализации. Предаваться такому «нечистоплотному занятию», по мнению автора, могут только полные идеалисты – такие как Зигмунд Фрейд. Начиная знакомство с нашей душой, говорит мыслитель, мы сразу же сталкиваемся с тем, чего не хотим видеть.       «…Мир приобретает такой уродливый облик, что любить его уже становится невозможным; мы не способны уже любить даже самих себя»59, – заключает    К.Г. Юнг.

Философ полагает, что возрастание интереса к психологии не случайно. Это феномен, обусловленный развитием всей современной ему культуры. Мыслитель отмечает, что человеческое сознание постепенно отходит от материального, внешнего, чтобы обратиться к внутреннему, субъективному. Эпоха великих географических открытий давно позади. Но впереди нас ждут новые, более захватывающие открытия – открытие нашей Самости, открытия внутри нашей собственной души. Не случайно именно во времена К.Г. Юнга в западном мире начал пробуждаться интерес к восточной культуре, восточной духовности – интерес, который в наши дни не только не угас, но и продолжает усиливаться.

К.Г. Юнг произвел настоящий переворот в культурологии. Он раскрыл органическую связь культуры и человеческого бессознательного. История культуры и ее символического мира предстала как осуществление бессознательных основ души. И в то же время многое осталось за пределами его концепции. К.Г. Юнг не претендовал на создание «единственно верного учения» о человеке, но без его идей трудно представить себе современную культурологию.

2.9. Теория культуры Л. Уайта

Лесли Алвин Уайт (1900-1975) выдающийся американский культуролог и антрополог, возродивший эволюционный подход к изучению культуры, выпускник социологического факультета Чикагского университета, высоко ценивший работы Э. Тайлора и Л. Г. Моргана, и последовательно выступавший в их защиту. Будучи талантливым лектором и страстным полемистом, Л. Уайт резко критикует любое проявление креационизма в науках о культуре и последовательно отстаивает эволюционные взгляды на происхождение человека и общества.

Будучи основателем исследования культуры в рамках целостной науки, Л. Уайт вводит в науку термин «культурология». Правда, первым использовал его немецкий химик В. Оствальд, но именно благодаря работам Л. Уайта он вошел в науку. Это происходит в 1930 или 1931 году, когда Л. Уайт начинает чтение университетского курса «Культурология». Основные свои идеи и общую концепцию культуры он излагает в трех фундаментальных работах: «Наука о культуре» (1949), «Эволюция культуры: развитие цивилизации до падения Рима» (1959) и «Понятие культурных систем: ключ к пониманию племен и наций» (1975). Большое значение для распространения его концепции имеет и ряд программных статей. Наиболее известные из них «Культурология», опубликованная в престижном американском журнале «Science» (1958) и вошедшая в международную энциклопедию социальных наук, и статья «Энергия и эволюция культуры» (1943).

Определяющей особенностью концепции Л. Уайта является утверждение принципа эволюционизма в науках о культуре. Эволюция, согласно Л. Уайту, означает процесс, в котором одна форма вырастает из другой в хронологической последовательности. Формы образуются из слияния элементов культуры. По мнению ученого, если проследить развитие топоров, ткацких станков, письменности, законодательств, общественных организаций, то можно увидеть последовательную смену их форм существования. В статье «Стадии эволюции, прогресс и изменение культуры» (1947) он возрождает понятия стадий эволюции и прогресса, доказывая, что различные состояния культуры можно и необходимо оценивать, используя слова «лучше» и «более развитый». Но определяющим фактором и критерием развитости культуры у него выступает ее энергооснащенность. Таким образом, эволюцию культуры Л. Уайт связывает не с ее изменением как целостного образования, а лишь с ростом количества используемой энергии. В то же время он реанимирует неудачную идею Э. Тайлора об эволюции элементов, а в терминологии Л. Уайта – частей и форм культуры как самостоятельных сущностей.

Л. Уайт приходит к выводу о том, что давно назрела необходимость в создании новой науки, предметом изучения которой стала бы человеческая культура. Может ли выполнить эту роль антропология? Нет, – полагает ученый, – поскольку эта наука занимается исследованиями в самых различных областях, не только в области культуры. Существует также психология. Однако в ее ведении, по мнению автора, находится «особый класс явлений: реакции организмов на внешние стимулы»60. Таким образом, психология не ставит перед собой цель отличить то, что относится к культуре, от «не-культурного».

Возможно, главную роль в исследовании культурных явлений следует отвести социологии? Однако и эта наука также не лишена определенных недостатков. Л. Уайт ссылается на мнение В. Оствальда и А. Кребера о том, что социологии свойственен «фатальный недостаток». Эта наука не в состоянии отличить культурное от социального. В глазах социолога, согласно Л. Уайту, культура становится либо аспектом, либо продуктом социального процесса взаимодействия. На самом же деле те процессы и структуры, которые мы можем наблюдать в человеческом обществе, представляют собой функции культуры. Л. Уайт полагает, что социологическая наука представляет собой яркий пример «неудачи мышления», причина которой заключается в том, что терминология, которой пользуются социологи, неясна и двусмысленна.

Л. Уайт – не первый, кто вводит в научный оборот термин «культурология». Напротив, он приводит немало примеров того, как это понятие применялось другими, в разных странах и задолго до него. Однако его важная заслуга состоит в том, что он отстаивает позиции культурологии как самостоятельной науки, разрабатывает ее методологию и обосновывает ее необходимость в системе наук. При этом Л. Уайт подчеркивает, что вовсе не стремится порвать с традициями культурной антропологии. Напротив, он предлагает вернуться к  традициям, основанным Э. Тайлором и продолженными многими его последователями.

Разработкой науки о культуре Л. Уайт занимается всю жизнь. В нее он включает выяснение структуры культуры, анализ соотношений понятий «культура» и «общество», критерий прогресса культуры, теорию культурных систем и объяснение таких классических проблем антропологии, как экзогамия, система родства, эволюция форм брака и т.д. Значительное место в ней занимает теория символов.

В общетеоретическом аспекте Л. Уайт определяет культурологию как «отрасль антропологии, которая рассматривает культуру (институты, технологии, идеологии) как самостоятельную упорядоченность феноменов, организованных в соответствии с собственными принципами и существующих по собственным законам»61.

Что же представляет собой эта наука? Каковы ее подходы к пониманию культуры? По мнению Л. Уайта, существует три типа интерпретации культуры. Это история, эволюционизм и функционализм. Подобная позиция, с  точки зрения современников Л. Уайта, казалась достаточно необычной. Его современники и коллеги, в большинстве своем, сходились во мнении, что существуют только два способа интерпретации культуры: научный и исторический.

«Историческое объяснение культурной данности должно заключаться в воспроизведении предшествующих релевантных событий»62. Это означает, что, если мы рассматриваем вопрос о том, что эскимосы Аляски употребляют табак – следовательно, наше «объяснение» будет представлять собой рассказ о том, как табак распространялся по всему миру, пока не достиг Аляски. Современники Л. Уайта выделяли и «научную» интерпретацию, которую интересовала лишь схожесть событий, описываемая посредством обобщения.

Не отрицая права на существование указанных подходов, исследователь указывает и на необходимость третьего – эволюционного. По его мнению, выделение трех типов интерпретации культуры связано с тем, что «в культуре существуют три четко разграниченных и вычленимых процесса»63.

  1.  Хронологическая последовательность единичных событий. Это временной процесс, его изучает история.
  2.  Ученый также может рассматривать явления в других аспектах – функциональном, структурном, вневременном. Это формальный процесс. Так мы сможем проанализировать сущность и функции культуры.
  3.  Явления можно также рассматривать в виде временной последовательности их форм. Это формально-временной процесс. Для его интерпретации нам потребуется эволюционный подход. Три этих подхода не могут не напоминать нам знаменитые гегелевские «триады». Действительно, эволюционный подход имеет дело с развитием явлений во времени (как исторический) и с их структурой и функциями (как функциональный).

Исследователь рассматривает общество и культуру в качестве разнопорядковых явлений. Общество трактуется им как скопление живущих вместе организмов, обладающих социальной организацией, которая есть аспект питательного, защитного и воспроизводящего поведения. Согласно Л. Уайту, культура, а не общество является специфической особенностью человеческого вида. Он определяет культуру как экстрасоматическую (внетелесную, надорганизменную – А.Ч.) традицию, ведущую роль в которой играют символы. Символическое поведение он считает одним из главных признаков культуры. Большое внимание ученый уделяет выявлению специфики культурологического подхода, стремясь размежеваться с психологическим подходом к анализу культурных явлений. Правда, он не всегда обоснованно отождествляет его с положением о том, что человек есть причина культуры, что он – независимая величина, а обычаи, институты, убеждения есть зависимые и производные. Вместо психологического объяснения культуры, основанного на индивидуально–личностных качествах человека, он предлагает культурологическое, основные положения которого заключаются в том, что люди ведут себя так, а не иначе, потому что они были воспитаны в определенных культурных традициях. Поведение народа, по его мнению, определяется «внешней экстрасоматической традицией», оно зависит от того, какова культура данного сообщества.

Л. Уайт приходит к важному выводу. Если выстроить в ряд факторы, которые определяют человеческое поведение, то замыкать этот ряд будет вовсе не индивид и даже не группа. Для животных действительно именно группа может считаться детерминантой поведения каждого члена этой группы. Но у человека есть нечто большее – культура. Автор полагает, что мы вправе говорить об «открытии» культуры, и это одно из наиболее значительных достижений современной ему науки. «Открытие» культуры, – полагает Л. Уайт, – когда-нибудь встанет в истории науки в один ряд с гелиоцентрической теорией Коперника или открытием клеточной основы всех форм жизни»64

На вопрос, что же определяет культуру. Он отвечает: «Сама себя определяет». Л. Уайт рассматривает культуру в качестве самостоятельного процесса, в котором свойства культуры взаимодействуют, образуя новые комбинации и соединения. Например, определенная форма языка, письменности, социальной организации, технологии в целом развивается из предшествующего состояния. Культура ассоциируется у Л. Уайта с потоком прогрессивно развивающихся взаимодействующих элементов.

Культурный процесс, «поток культуры» имеет в концепции американского эволюциониста доминирующее значение. Но состоит он опять же из взаимодействующих, хотя и достаточно самостоятельных рядов элементов (частей, форм) культуры, как и у Э. Тайлора. Автор обращает наше внимание на то, что для каждого из элементов культуры характерно наличие двух аспектов – объективного и субъективного. Субъективный компонент присутствует даже в таком предмете, как топор. Если бы здесь не присутствовала определенная идея, отношение, сам топор был бы просто лишен смысла. С другой стороны, сами идеи и отношения должны найти выражение в речи или других формах поведения. Действительно биологический индивид «человек-животное» не нужен для объяснения эволюции математики, денежного обращения и идеологии. К сожалению, в своей культурологической концепции Л. Уайт отводит «человеку-творцу истории» лишь третьестепенную роль, рассматривая человека как существенный фактор эволюции лишь в процессе возникновения культуры. Человеку культурному ученый отводит роль пассивного зрителя, да и то не в первых рядах партера. Видимо, такое положение вещей во многом объясняется стремлением Л. Уайта придать предметно-вещественный характер своему подходу к культуре.

Разъясняя словосочетание «экстрасоматический контекст», исследователь выделяет два научных подхода к изучению предметов и явлений, связанных со способностью человека к символизации. При рассмотрении их во взаимосвязи с организмом человека, т.е. в соматическом контексте, они будут представлять человеческое поведение, и являться предметом психологии. Если же эти явления изучать во взаимосвязи друг с другом, независимо от организма человека, т.е. в экстрасоматическом аспекте, то они станут культурой. Предметом для культурологии.

В способности людей к символизму Л. Уайт видит исходный элемент культуры, определяющий признак человечества. Символ, с его точки зрения, есть совокупность физической формы и значения. Значение определяется культурной традицией, его невозможно установить при помощи органов чувств или химического анализа. Для иллюстрации данного утверждения Л. Уайт приводит пример со святой водой, которая по составу не отличается от обычной. Он вводит понятие «символическое поведение», в результате которого возникают значения, неразличимые органами чувств. Они подвластны лишь рациональному осмыслению, решающую роль в котором играет язык. Слова – это важнейшие рационально-символические формы культуры.

Основным содержанием динамики культурных изменений является степень энергооснащенности человечества. Энергетическую теорию эволюции культуры Л. Уайт развивает под влиянием В. Оствальда и других сторонников энергетизма. Основой его воззрений явилось положение В. Оствальда, согласно которому «история цивилизации является историей возрастания человеческого контроля над энергией». В соответствии с этим Л. Уайт предлагает рассматривать культуру как форму организации и систему по преобразованию энергии.

Критерием прогресса в эволюции культуры он считает возрастание количества энергии, используемой обществом. История представляется ему беспощадной битвой людей с природой за все больший уровень контроля над энергией. Для описания этого процесса он даже неоднократно использует слово «обуздание». Первым уровнем и источником энергии является человеческий организм. Эра человеческой энергии сменяется эрой покорения солнечной энергии в форме возделывания культурных растений и использования домашних животных. Затем наступают эпохи ветра, воды, органического топлива, и, наконец, в ХХ веке люди осваивают атомную энергию.

Таким образом, критерий общественного прогресса, согласно Л. Уайту, состоит в количестве обуздываемой за год энергии на душу населения; в эффективности технологических средств контроля и использования энергии; и в количестве производимых продуктов и услуг для удовлетворения потребностей человека. В соответствии с данными положениями «цель» потока культурных изменений состоит в аккумуляции и придании структурной формы энергии, рассеянной в пространстве или существующей в потенции в окружающей природе.

Признавая решающую роль энергетического баланса, Л. Уайт практически отождествляет уровень технологического и культурного развития. Более того, он полагает, что каждому способу «обуздания энергии» соответствуют определенные культурные ценности. Подобный способ рассмотрения культуры получил название технологического детерминизма.

Технологический детерминизм проявляется и в его интерпретации значения частей или слоев культуры. Культурная система состоит из трех уровней: технологический слой в основании, философский – наверху и социологический между ними. Технологический уровень первичен, вся культура основана на нем и от него зависит. Технология – это совокупность материальных, механических, физических средств и техники их использования. При помощи них человек как биологический вид взаимодействует с природой. Технологический слой делится также на орудия и энергию. Он предопределяет содержание социологического или социального уровня, состоящего в межперсональных отношениях. Философский или идеологический слой в культуре включает в себя культурные ценности, искусство и тому подобное, выражает технологические силы и отражает социальные системы.

2.10. Структурализм

Видное место в современной культурологии занимает структурализм (структурная антропология), основные идеи которого разработаны французскими учеными К. Леви-Стросом, Ж. Лаканом, М. Фуко, Р. Бартом и другими. Структурализм ставит перед собой задачу преодолеть описательность в культурологическом анализе и проводить исследования культуры на строго научной основе с использованием точных методов естественных наук, включая формализацию, компьютеризацию, математическое моделирование и т.п. Заметное воздействие на формирование структурализма оказали семиотика, лингвистика, кибернетика, математика. Структурализм как методологическое направление в изучении социокультурных явлений традиционных обществ опирается на следующие принципы, которые в совокупности составляют метод: 

1) явление культуры рассматривается в единстве своих внешних и внутренних связей;

2) явление культуры анализируется как многоуровневое целостное образование;

3) исследование явления производится непременно с учетом его вариативности – в рамках конкретной культуры или более широкой области, где происходит его изменение. Конечный результат исследования – моделирование «структуры» и определение скрытой логики развития культурной целостности.

Структурализм делает акцент на исследование форм, в которых протекает духовная культуротворческая деятельность человека: общечеловеческих универсалий, всеобщих схем и законов деятельности интеллекта. Эти всеобщие формы обозначены понятием структуры, которая истолковывается как совокупность отношений, остающихся устойчивыми на протяжении длительного исторического периода или же в различных регионах мира. Эти всеобщие формы или «основополагающие структуры», с точки зрения структуралистов, действуют как бессознательные механизмы, регулирующие всю духовно-творческую деятельность человека.

Исследовательским принципом, объединяющим разнообразные направления в единое структуралистское поле исследования, становится само понятие структуры. Понимая под ним совокупность отношений между элементами целого, сохраняющих устойчивость при изменениях и задающих характер этого целого, самые разные исследователи начинакют искать их на материале языка и литературы, социальных установлений и норм, идей, истории искусств, явлений массовой культуры. Структурализм проходит несколько этапов своей истории.

Этап становления методов структурного анализа приходится на 20–50-е гг. ХХ в. Он связан с исследованиями в психологии (гештальтпсихология), литературоведении (русская школа В. Я. Проппа), языкознании (лингвистика Ф. де Соссюра). Выражая протест против засилья психологизма, их авторы (особенно в структурной лингвистике) пытаются доказать, что целое устойчиво и не зависит от случайностей.

Второй этап распространения структурного метода на широкое поле культурологического анализа и философского осмысления его результатов (50–60-е гг.) наиболее ярко воплощается во французской гуманитарной мысли. Именно здесь последовательно вырабатываются приемы объективного постижения неосознаваемых структур отношений в различных областях социокультурной действительности (особенно в творчестве К. Леви-Строса). Основной задачей при этом становится рассмотрение культуры в качестве колоссальной всеохватывающей семиотической системы, существующей для обеспечения общения между людьми. При этом ее исследование направлено на то, чтобы, отвлекаясь от специфики исторических и этнических форм, найти то общее, что определяет сущность культуры всех людей во все времена. Другими словами, была поставлена задача найти, так называемый «универсальный код» культуры, который должен был стать ключом для объяснения любых ее модификаций. При этом, как само собой разумеющееся, предполагается, что исходные элементы этого кода уже предзаданы и вопрос об их происхождении излишен.

Третий этап эволюции структурализма связан с преодолением методологических и мировоззренческих проблем, с которыми он сталкивается на предыдущем (названном классическим) этапе. Логически последовательное достижение поставленной ранее цели приводит к тому, что безличные структуры почти полностью «вытеснили» человека из поля зрения культуролога. «Человек умирает, остается структура», – вот обвинение, которое заслуживают в конечном итоге адепты структурализма. Еще больше ситуация обостряется в 1968 г., когда во Франции проходит волна студенческих беспорядков, потрясшая основы государства и культуры. Восставшие молодые интеллектуалы провозглашают лозунг: «Структуры не выходят на улицы, на улицы выходят живые люди!» Ответом на него становится формулировка М. Фуко, который, пытаясь выполнить нерешенные классическим структурализмом задачи, ставит во главу угла задачу исследования «человека вожделеющего», тем самым структурализм показал свою способность к изменению, отвечая на запросы сегодняшнего дня. В качестве главных проблем определены

  •  осмысления всего «неструктурного в структуре»;
  •  выявления всех противоречий, которые возникают при попытке познать человека только с помощью языковых структур.

Так же была поставлена задача

  •  преодолеть неисторизм и лингвистический редукционизм классического структурализма;
  •  построить иные модели смыслообразования;
  •  обосновать новую практику открытого чтения культурных текстов, преодолевающую герменевтические и аналитические модели истолкования.

Признавая наличие существенного сходства человеческих ценностей в различных цивилизациях, основатель структурализма, создатель структурной антропологии, французский этнограф, социолог и культуролог Клод Леви-Строс (1908 - 2004) подчеркивает, что самобытность определяется наличием в той или иной культуре особого подхода к их реализации. Ни одна из конкретных цивилизаций не может претендовать на то, что в наибольшей мере воплощает, выражает некую мировую цивилизацию.

Основные работы К. Леви-Строса «Семейная и социальная жизнь индейцев Намбиквара» (1948), «Элементарные структуры родства» (1949), «Раса и История» (1952), «Печальные тропики» (1955), «Структурная антропология» (1958), «Тотемизм сегодня» (1962), «Первобытное мышление» (1962), «Мифологики» в 4 томах (1964-1971), «Структурная антропология» - II (1973), «Путь масок» (1975), «Миф и смысл» (1979), «Взгляд издалека» (1983) и другие.

Во время собственных этнографических экспедиций он собирает богатейший материал и пытается его по-новому проинтерпретировать. При этом он опирается на идеи функционализма А. Рэдклиффа-Брауна и Б. Малиновского, которые исходят из того, что в культуре нет ничего случайного, а то, что таковым кажется, впоследствии должно и может быть понято как проявление ее глубинных функций и закономерностей. Серьезное влияние на формирование К. Леви-Строса как исследователя оказали также встречи с последователями лингвистического структурализма Ф. де Соссюра. Все это способствовало рождению нового взгляда на проблему так называемых «примитивных» культур, и появлению новых методов ее решения. С самого начала своей исследовательской деятельности К. Леви-Строс ставит задачу доказать, что субъективную человеческую реальность (культуру), которую так превозносили, но не объясняли экзистенциалисты, можно и нужно исследовать научно, объективно.

По своим культурологическим представлениям К. Леви-Строс – не эволюционист. Наиболее опасным заблуждением он считает формулу ложного эволюционизма, когда различные одновременно существующие состояния человеческих обществ рассматриваются как различные ступени единого процесса развития, движущегося к одной и той же цели. Типичный пример такой ложной посылки – это прямое сопоставление бесписьменных туземных племен ХХ в. с архаическими формами европейских культур, хотя так называемые «примитивные общества» проходят длительный путь развития, в силу чего не являются ни первобытным, ни «детским» состоянием человечества. Их принципиальное отличие от технически развитых цивилизаций не в том, что они не развиваются, а в том, что история их развития ориентируется на сохранение изначальных способов установления связи с природой.

В стратегии межкультурных связей следование ложной посылке однонаправленности прогресса ведет, согласно К. Леви-Стросу, к насаждению, порой насильственному, так называемого западного образа жизни, результатом чего является разрушение существующих у «примитивных» народов вековых традиций. Прогресс человечества не может быть уподоблен однонаправленному подъему по лестнице: он происходит по разным направлениям, несоизмеримым с одним лишь ростом технических достижений. Так, в области изучения человеческого тела, связи его физического и психического аспектов Восток на несколько тысячелетий опережает западные цивилизации.

Понимая культуру как колоссальную семиотическую систему, созданную для обеспечения эффективности человеческого общения, К. Леви-Строс представляет весь ее наличный мир как огромное множество текстов, исследуемых по аналогии с языковыми. В качестве таковых могут рассматриваться любые последовательности действий, отношений, правил, обычаев, форм и т.д. Главное при этом – проникнуть на уровень объективных закономерностей их формирования, которые находятся на уровне, неосознаваемом реальным субъектом культуры, человеком, который ее создает и существует в ней и посредством ее.

Важное место в учении структурализма занимает понятие бессознательного. Так для К. Леви-Строса бессознательное – это скрытый механизм знаковых систем. Дело в том, что на сознательном уровне человек манипулирует знаками, строя из них фразы и тексты, но делает он это, подчиняясь определенным правилам, которые вырабатываются коллективно и стихийно, и о которых многие обычно и не догадываются. Эти правила являются элементами структуры языка. Но точно таки же элементы структуры должны существовать во всех сферах духовной культуры человеческого сообщества: в области искусства, права, религии и т.д. Эти структурные элементы проявляются в индивидуальной жизни. Бессознательное творчество человеческого духа, по мнению К. Леви-Строса, и лежит в основе культуры и языка, который выступает как необходимое условие существования и развития культуры.

Таким образом, в структурализме мы вновь встречаемся с концепцией коллективного бессознательного, которое лежит в основании культуры. Но если у К. Г. Юнга в качестве таких первичных оснований выступают архетипы, то в структурализме – знаковые системы. С точки зрения последнего, все культурные системы – язык, мифология, религия, искусство, литература, обычаи, традиции и т.д. – могут быть рассмотрены как знаковые системы.

Анализируя «дикарское» мышление, воплощенное в богатом разнообразии мифов, К. Леви-Строс дает ответ на вопрос, поставленный Л. Леви-Брюлем. Изучая тотемические классификации и предельно рационализированную каталогизацию природных явлений мышлением туземца, он показывает, что оно не менее логично, чем мышление современного европейца. Главное при этом – найти механизм рождения смысла. К. Леви-Строс предполагает, что оно задается установлением исходных бинарных оппозиций (природа – культура, растительное – животное, сырое – вареное, мед – пепел, мужчина – женщина и т.п.), которые в результате перестановок, взаимозамещений, исключений и т.д. создают поле наличного смысла культуры. Это уровень так называемых «правил, по которым применяются правила». Они не лежат на поверхности и обычно не осознаются человеком, применяющим их на практике, составляя основу ментального «фона» его культуры.

Пытаясь найти общее основание для всех культур и всех времен, К. Леви-Строс формулирует идею сверхрационализма. Его осуществление он видит в гармонии чувственного и рационального начал, которая утрачена современной европейской культурой и может быть найдена только на уровне первобытного мифологического мышления. Для объяснения этого состояния он вводит понятие «бриколаж» (bricolage – фр.), описывающее ситуацию, когда для кодирования логико-понятийного смысла первобытное мышление использует чувственные образы, которые специально не приспособлены для этого. Это происходит подобно тому, как домашний мастер, любитель мастерить (бриколёр), использует для своих поделок подручные материалы, которые оказались в доме случайно. Абстрактные понятия кодируются в них с помощью различных групп чувственных качеств, образуя целые серии взаимозаменяемых кодов (кулинарного, биологического, астрономического и т.д.).

Возвращаясь к проблеме, поставленной Л. Леви-Брюлем о дологическом характере первобытной культуры, К. Леви-Строс доказывает, что первобытная мысль развивается в рамках тех же логических законов тождества, противоречия и исключенного третьего, которые лежат и в основе современного мышления. При этом она также обладает возможностями обобщения и абстрагирования, но воплощает их не при помощи привычных европейцу абстрактных категорий, а с помощью чувственных образов. Однако эти последние имеют собственное содержание и собственную логику, которая только отчасти может совпадать с логикой выражаемых мыслей. Отсюда заметная компромиссность «дикарского» мышления, его поэтический характер, а также приведшее в свое время в замешательство Л. Леви-Брюля стремление обрывать по ходу повествования образные цепочки одного кода и перескакивать к линиям других кодов, которые могут оказаться более подходящими для завершения мысли. Таковы механизмы на первый взгляд необъяснимых, причудливых фантастических превращений, встречающихся в мифах. Все дело в том, что прерывание постепенности на образном уровне необходимо для сохранения последовательности на логическом.

Пытаясь очертить контуры культурологической концепции К. Леви-Строса, необходимо отметить ту роль, которую он отводит этнологии в формировании мировоззрения человека ХХ в. Этнология – третий этап гуманизма после Возрождения и начала освоения культурных ценностей Индии и Китая, когда благодаря изучению бесписьменных форм цивилизации, открывается возможность создания наиболее исчерпывающей картины связи человека с природой. Для понимания бесписьменной культуры этнологу необходимо уделять особое внимание малейшим нюансам психической жизни туземцев. Постижение путем переживания смысла иной культуры неизбежно приводит этнолога и к самопознанию, и к познанию своей культуры в историко-временной перспективе развивающихся связей человека с природой.

Подход К. Леви-Строса к культуре – это не неоруссизм и тем более не эволюционизм, хотя влияние на его творчество гуманистических идей               Ж.-Ж. Руссо, несомненно. В формировании своей философской позиции он опирается на достижения французских мыслителей, отводя Ж.-Ж. Руссо место родоначальника антропологического подхода к культуре. Следуя за Ж.-Ж. Руссо, К. Леви-Строс идеализирует «человеческий дух» первобытных народов, их мифологическое мышление. Согласно его точке зрения, современные европейские народы утратили единство чувственного и рационального в своей культурной жизни. И это чревато самыми печальными последствиями, деградацией индивида. Создав мир символов, современный человек в своей культурной жизни отошел от следования бессознательной структуре разума, которая дана людям природой, и которая идентична ей. Поэтому, считает К. Леви-Строс, все драмы современной культуры – это плата за забвение природы.

И, наконец, последнее. Говоря о человеке, К. Леви-Строс рассматривает его как единство внешнего и внутреннего. Внешнее – это символы, которыми он оперирует, а внутреннее – это бессознательная структура человеческого разума. Внутреннее остается в человеке неизменным, а внешнее (эмпирическая реальность) меняется, и это нарушает структурную связь внешнего и внутреннего в человеке. Исходя из этого, все драмы современной культуры – это ничто иное, как драма самого человека. Современный человек нуждается в ремонте. А для этого нужно вернуться к опыту первобытного человека, восстановить присущие ему целостность и единство. И здесь неоценима роль антропологии, главной гуманитарной науки. Либо, отмечает К. Леви-Строс, XXI век будет веком гуманитарных наук, составляющих в целом науку о человеке, либо его не будет совсем.

Результаты, полученные К. Леви-Стросом как культурологом, обрели широкое международное признание, но в то же время вызвали оживленные дискуссии. Главное то, что они с научной точностью показали – культура человека является «надстройкой» над уровнем природы и имеет сложный многоуровневый, многослойный, «многоэтажный» характер. Она является сложнейшим механизмом множества семиотических моделей для регулирования человеческих отношений, которые можно с математической точностью просчитать и предсказать. Это словесные модели, на основе которых происходит регулирование человеческого общения как непрерывной череды обменов (сообщений), составляющих культурные тексты.

Существенно иную интерпретацию бессознательного предлагает Жак Лакан (1901-1981). Он выделяет в психике человека слои реального, воображаемого и символического. Первоначально «Я» человека (ребенка) не отделено от окружающего мира, тождественного телу матери. Выделение из мира, отделение от материнского тела, образование «Я», противоположного не-Я, оказывается нарушением исходного равновесия и источником психической драмы индивида. Стремление заполнить появившийся «зазор» Ж. Лакан называет потребностью.

Реальное – это сфера неопределенной потребности. Оно всегда присутствует в психике человека, но вместе с тем абсолютно нерационально, непостижимо для научного исследования.

Воображаемое – это сфера индивидуального «Я», образа самого себя. Оно призвано защищать человека от каких-либо потрясений, поэтому создает образ «Я», который устраивает индивида и делает его устойчивым в отношениях с миром и партнерами. В этом смысле воображение есть область заблуждения человека по отношению к самому себе, в которой правит логика иллюзии. Потребность в воображаемом превращается в желание, подчиняющееся принципу удовольствия (неудовольствия) и направленное на эмпирические объекты. Однако истинное стремление человека нацелено на слияние с миром. Достичь этого – значит получить признание с его стороны, стать объектом желания других. Здесь выявляется принципиальная зависимость индивида от окружающих его людей, обобщаемых Ж. Лаканом в понятии «Другой».

И последнее – символическое – это совокупность социальных установок, норм, запретов и предписаний. Эту сферу человек, как правило, застает уже готовой и усваивает бессознательно. Символическое – это область сверхличных, всеобщих социокультурных смыслов, задаваемых индивиду обществом, область бессознательного.

«Субъект» у Ж. Лакана является функцией культуры, точкой пересечения различных символических структур и приложения сил бессознательного. Сам по себе он – «ничто», «пустота», заполняемая культурным содержанием. Субъект как носитель норм символического взаимодействует с «Я» как носителем желания. Символическое стремится полностью подчинить себе индивида, задача «Я» – использовать фрагменты символического для создания собственного образа, тем самым уточняется понятие бессознательного, определяемого как речь Другого, постоянно редактируемая воображением.

Очевидно, что такая концепция бессознательного направлена против европейской философской традиции, использующей понятия «человек», «субъект», «сознание». Философскому антропологизму структурализм противопоставляет утверждение о господстве бессознательных структур и механизмов («машин») над сознанием человека. Методология структурализма, несомненно, дала большие положительные результаты при анализе явлений культуры. Однако, характерная для этой методологии абсолютизация формализованных структур, акцент на объективистском анализе явлений культуры оставляет «за скобками» культурологического анализа человека как субъекта культуры.

Одним из главных представителей структуралистской концепции культуры, хотя никогда и не признававшим свою принадлежность к ней является Мишель Фуко (1926-1984). Его основные работы «История безумия в классическую эпоху» (1961), «Рождение клиники» (1963), «Археология знания» (1969), «Надзирать и наказывать» (1975). Более того, М. Фуко развивал данное направление, привнеся методы структурного анализа в исследование истории культуры и мышления, которое на протяжении веков регулировалось традиционными рационалистическими принципами.

В творческой эволюции М. Фуко принято выделять несколько периодов: археология знания (60-е гг. ХХ в.), генеалогия власти (70-е гг.), эстетика существования (80-е гг.). Применив структуралистский метод в исследовании истории европейской культуры, М. Фуко приходит к выводу, что Прогресса, который так долго обольщал самомнение европейцев, на самом деле не существует. Кроме того, в самой Истории смысла также нет, как и не существует ее конечных целей. Историю культуры формируют эпистемы (познавательные поля как смысловые структуры), которые действуют на бессознательном уровне и определяют характер знания. Их М. Фуко выделяет при помощи дискурсивных практик, образующихся благодаря некоторому набору знаков или способу, каким выделена определенная область знания. Для этого он предлагает новую науку – «археологию знания», призванную заниматься этими дискретными эпистемами. Под словом «эпистема» автор понимает систему отношений в ту или иную эпоху.

М. Фуко выделяет три эпистемы: «до Возрождения», «классический рационализм» и «современность». Главное основание для их сопоставления – специфика означающего механизма (соотношения «слов» и «вещей»), а также перипетии языка в культуре. В этих эпистемах он представлен как «вещь среди других вещей» (Возрождение), «как прозрачное средство выражения мысли» (классический рационализм), «как самостоятельная сила» (современность). Последнее эпистемологическое поле в сочетании с сегодняшними формами жизни и труда угрожают единству человека, поскольку делают вопрос о нем как о сущности невозможным. «Человек умирает, остаются структуры» – этот тезис стал камнем преткновения в дальнейшем развитии структурализма и общим местом для критики его противниками.

Исследуя путь становления современного западноевропейского смыслового концепта «человек», М. Фуко следует традициям гегельянства и предполагает, что безумие – это выражение отчуждения в глубоком смысле этого слова, принадлежащее сущности человека. Поэтому оно должно находиться в центре изучения и человека и культуры. М. Фуко решает написать не историю науки психиатрии в традиционном смысле этого слова, а исследовать историю культурного контекста (ассоциативного – imaginaire), морального и социального, в котором она развивается. При этом предполагается, что почти до наших дней не было объективного знания о главном предмете психиатрии – безумии. Мы можем наблюдать лишь многообразные формулировки в терминах, аналогичных научным опытам (морального, социального и т.д.) неразумия.

Следуя примеру Ф. Ницше, который в работе «Генеалогия морали» показал, как можно исследовать ее историческое происхождение и изменчивость, исходя из динамики духа злобности и зависти, М. Фуко берет главное – саму идею генеалогии тех явлений, которые традиционно считались извечно присущими человеку и сохранялись в неизменной форме. Ведь не секрет, что классически мораль как явление выводилась из морального чувства или закона, которые провозглашались частью неизменной сущности человека, постигаемой рационально. Тем самым М. Фуко вслед за Ф. Ницше предполагает, что тот смысловой конструкт – «человек», который долгое время традиционно принимался неизменным, на самом деле историчен.

При этом он взялся исследовать историю не тех или иных концепций человека, а формирование неявных (молчаливо принимаемых) концептуальных допущений, на которых основывалось гуманитарное западноевропейское знание. В свое время Ф. Ницше талантливо показал, что генеалогию морали можно исследовать, поняв ее как результирующую столкновений воль к власти. М. Фуко же предлагает свою концепцию «власти – знания». Выступая против классического структурализма, он утверждает, что история не имеет «значения», т.е. того содержания, которое приписывается ей классическим рационализмом. Но это не означает, что она абсурдна, дело в том, что она постижима с помощью исследовательских моделей другого типа (борьбы, войны, битвы и др.).

М. Фуко предлагает реконструкцию способа, которым признающие себя «нормальными» и «рациональными» европейцы выражали свой страх перед неразумным. При этом особое внимание уделяется тому, как они искусственно воздвигли ментальную стену, преграду, отделяющую «нормальное» от «ненормального». Век Разума, который классически длится от эпохи Р. Декарта до Просвещения, оказывается тогда периодом репрессий, обусловленных тем, что Разума все время боится скатиться к своему карикатурному подобию. Поэтому Разум прячет за решетку и всячески отделяет от себя все формы существования «иного», объявляя его слабоумием, неразумием, безумием и т.п. Начиная с эпохи Возрождения мир «иного» приобретает разные формы единства в обозначении отклонений от нормы. А с XIX в. это единство начинает задавать те пределы, в рамках которых европейцы конкретно-исторического периода культуры оценивают, понимают и мыслят в целом.

Тогда так называемый «современный человек» – европеец, с присущими ему культурой и менталитетом, является результатом исторического формирования определенного культурно-смыслового единства начиная с XIX века. Содержательно при этом он является наследником эпохи буржуазных революций и Просвещения. Победивший Разум создает общество, которое не имело прецедентов в истории. Это система «власти над живым как биологическим видом», она предполагает механизм всеобъемлющего контроля, который действует постоянно и имеет всепроницающий характер. Непреднамеренно и постепенно для осуществления деятельности этого механизма создаются многообразные технологии власти. Важнейшая из них – дисциплина (дисциплинированная власть), которая начинает формироваться с XVIII в., предполагая создание социокультурных замкнутых пространств и перемещение между ними людей. Этот процесс дополняется «разгораживанием», т.е. разложением социальных групп на индивидов и сопоставлением каждого с определенным местом. Результатом становится ситуация, когда каждого можно найти на «его месте», проконтролировать, а значит, и наиболее полно использовать (в соответствии с критерием функциональности).

Место индивида в дисциплинарном пространстве оказывается не просто местом, а его рангом (положением в социокультурной классификации). Шаг за шагом тем самым безумные выделяются в отдельную группу и методы обращения с ними, а также осознания их места сначала находят воплощение в технологиях дисциплинарной власти, а позже и концептуализации этой ситуации. Формируется понятие «безумие», которое результирует выделение психических болезней в особый класс заболеваний. Параллельно задается структурированность дисциплинарного пространства («ячейки», «места», «последовательность»), выражающего конкретно-историческую воплощенность архитектуры социокультурной иерархии.

В XVIII веке в связи с этим наблюдается поистине нашествие таблиц (им могут быть уподоблены экономические таблицы, госпиталь как воплощение классификации болезней, военный лагерь как «ожившая» таблица видов и родов войск, зоопарк и ботанический сад как пространственное осуществление классификации живых существ и т.п.). Таблицы выступают одновременно и техникой власти и процедурой познания. На их основе формируется особое «власть-знание», которое непосредственно определяется не задачами власти, а ее видением своих объектов. Власть изучает своих подчиненных не как «вещь-в-себе», а как их явленности в рамках определенных социокультурных (дисциплинарных) институтов («больной», «солдат», «заключенный», «воспитанник»). Другими словами, она как бы «укладывает» в свои априорные формы созерцания попавших в ее сферу людей и тем самым навязывает им определенные режимы поведения. Это влияние пронизывает все слои жизни общества, в том числе и самые тонкие, интимные отношения.

Всепроникающая власть над живым предполагает два полюса самоосуществления. Это власть над телом как машиной (с XVII в.) и власть над телом как особью биологического вида (с XVIII в.). При переходе от средних веков к капитализму тем самым право на банальное лишение жизни заменяется сложной и многообразной администрацией тела и тонким, расчетливым управлением жизнью. Иначе говоря, явления биологической жизни людей шаг за шагом входят в порядок социокультурный, в основание знания и технологии власти. Это означает, что проблема жизни человека перестает описываться классической формулировкой, выходит за ее пределы и становится элементом социокультурного пространства ценностей и полезностей. При этом развитие контроля над воспроизводством жизней (сексуальным поведением) строится на одновременной детализации нормы и пристальном анализе отклонений от нее. Ведь постоянный контроль как ничто другое приучает человека быть объектом процедуры власти, надзора, сопоставления с нормой и оценки со стороны. Поэтому объяснима явно выраженная в последнее столетие тенденция европейской культуры постоянно тревожиться по поводу возможных отклонений и несовместимости с нормами именно в сфере сексуальности.

Еще один видный представитель структурализма – французский культуролог, литературовед, литературный критик, писатель, философ Ролан Барт (1915 -1980), являющийся одним из организаторов созданного в 1960 г. Центра по изучению массовых коммуникаций. В 1970 г. Р. Барт возглавляет специально открытую для него кафедру литературной семиологии в Коллеж де Франс. Основные работы «Нулевая степень письма» (1953), «Мишле» (1954), «Мифологии» (1957), «Воображение знака» (1962), «Структурализм как деятельность» (1963), «Основы семиологии» (1965), «Критика и истина» (1966), «Система моды» (1967), «S/Z» (1970), «Текстовый анализ одной новеллы Эдгара По» (1973), «Удовольствие от текста» (1975), «Ролан Барт о Ролане Барте» (1975), «Лекция» (1978).

Сам Р. Барт о своем творческом пути говорит как о «семиологическом приключении», в котором можно выделить три основных этапа:

«доструктуралистский» (до конца 50-х гг.),

«структуралистский» (60-е гг.),

«постструктуралистский» (70-е гг.).

В 50-х гг. он выдвигает радикальный  проект политической семиологии, стремясь написать историю литературной политики буржуазии, власть которой трактуется им как более глубинное явление, нежели те репрессивные инстанции, которые ее представляют. Основной работой в первый период творчества исследователя является «Мифологии», а ключевыми словами – идеология, отчуждение, миф. В данной работе Р. Барт показывает, как создается видимость самоустранения буржуазии из политических институтов. Утверждение господствующего класса происходит благодаря тому, что буржуазные нормы, исторически преходящие, начинают восприниматься как «естественные» и «природные» характеристики человека, тем самым власть класса становится анонимной, а сама буржуазия «натурализуется». Стремясь упразднить Историю, буржуазия порождает миф как «деполитизированную речь». Основной постулат политической семиологии состоит в том, что любая деполитизация мира фиктивна и осуществляется в политических целях, что становится очевидным, когда мы обращаемся к языковому пространству.

Р. Барт показывает, что культура представляет собой систему смыслов, что европейская культура ХХ в. также мифологизирована, как и культура аборигенов, и на примере культуры современной Франции разоблачает идеологемы, идеологические знаки или, иначе говоря, мифы ХХ в., применяя при этом метод структурной лингвистики Ф. де Соссюра. Например, вино во Франции – это не просто один из видов напитков, оно несет в себе огромное количество различных дополнительных значений, разнообразных мифов. Оно воспринимается французами как национальное достояние. В форме красного вина оно исстари выступает как ипостась крови – густой жидкости, воплощающей жизнь. Оно же рассматривается как самое действенное средство для утоления жажды. Это напиток-тотем, который слабого делает сильным, молчаливого говорливым. Оно украшает собой все, даже самые мелкие церемониалы французского быта. Всякого не верующего в вино общество называет больным или немощным, оно его не понимает и не принимает в себя. И, напротив, всякому пьющему вино выдается грамота о социальной интеграции. Такая мифологизированность вина необходима господствующему классу буржуазии, и Р. Барт на этом делает особое ударение, ведь производство вина составляет важный сектор французского капитализма, включающий как мелких виноделов, так и крупных производителей вина.

В «Мифологиях» Р. Барт, разоблачая «ложное» сознание «среднего француза», показывает, что современная культура построена на целой системе мелкобуржуазных мифов. Эти мифы создаются целенаправленно с помощью средств массовой коммуникации (телевидения, радио, прессы и т.п.). Итак, именно Р. Барт впервые не ограничивается применением лингвистических методов для анализа литературных текстов, он начинает использовать их для культурологического анализа, для исследования европейской культуры ХХ в.

Второй этап в творчестве Р. Барта – непосредственно «структуралистский», или, иначе, его еще можно назвать этапом «научности». Основными работами этого периода являются «Основы семиологии» и «Система моды». Как и все представители структурализма, Р. Барт полагает, что культура – это переплетение знаков, это совокупность знаковых систем. Говоря об этом периоде творчества Р. Барта, нельзя не упомянуть о его программной статье «Структурализм как деятельность», в которой он доказывает, что структурализм – это моделирующая деятельность, целью которой является сначала расчленение, а затем воссоздание, реконструкция мира. В результате такой деятельности мир возвращается нам не как точная копия «первичного» мира, но как его модель. Человечество находится в процессе наделения всего предметного мира значениями, в процессе неустанного созидания смысла и без этого созидания оно утратило бы свой человеческий облик. Структурализм как деятельность как раз таки и обнаруживает этот сугубо человеческий процесс, в ходе которого люди наделяют вещи смыслом.

В «Системе моды» Р. Барт пытается применить принципы семиотики для анализа такого явления культуры, как мода. В этой работе он как бы «играет» в моделирование: сначала разбивает, расчленяет явление моды на составляющие, а затем вновь собирает их. Р. Барт пишет, что существуют три типа одежды: «образная» одежда, «описанная» одежда и «реальная» одежда, каждая из которых имеет свою структуру. Так, «образная» одежда (речь идет о фотографиях и рисунках модной одежды в журналах мод) относится к пластической структуре, единицами которой выступают формы, линии и цвета, и отношение для них характерно пространственное.

«Описанная» одежда (здесь речь идет о той же самой модной одежде, только уже не сфотографированной или нарисованной, а описанной словами, например, «кожаный пояс, со вставленной в него розой, носимый на талии, поверх мягкого шотландского платья») относится к вербальной структуре, единицами которой являются слова, а отношение между ними синтаксическое. И третий тип одежды, а именно, «реальная» одежда, формирует третью структуру, отличную от двух первых, технологическую. Единицами данной структуры выступают различные результаты действий производителей, их материализованные цели: шов – это то, что было сшито, покрой той или иной вещи – то, что было выкроено. Р. Барт также указывает на то, что существуют переходы: от технологической структуры к пластической, от технологической к вербальной и от пластической к вербальной. Эти переходы от одной структуры к другой (или, иначе говоря, от одного кода к другому) обеспечиваются некими «шифтерами» – перестройщиками. Таким образом, различая «образную», «описанную» и «реальную» одежду, Р. Барт рассматривает модную одежду и вообще моду как некоторую семиотическую систему, состоящую из трех взаимосвязанных языковых подсистем, обладающих своими собственными «словарями». Но только «описанная» одежда выражает саму сущность моды.

Ведь реальное платье, которое представлено человеку, может быть не только модным. Оно может быть также теплым, странным, привлекательным, скромным и еще каким угодно, прежде чем быть модным. Таким образом, мода выступает здесь лишь некоторым атрибутом. Сфотографированное платье не может уже быть непосредственно скромным или странным, но может обозначать эту скромность или странность. Описанное это же самое платье может быть только самой модой. Описание показывает читателям, каким образом может быть проинтерпретирован тот или иной стиль, на что следует обратить наибольшее внимание, какие именно детали являются модными и каков смысл этих деталей и т.д. Итак, Р. Барт применяет принципы семиотики для анализа моды, показывая, что мода – сложная знаковая система, состоящая из трех взаимосвязанных подсистем, важнейшей из которых и выявляющей самую сущность моды является подсистема описания одежды.

Основной задачей всей своей творческой жизни Р. Барт считает развенчание буржуазной идеологии. Поэтому он обращается к тому, чтобы на основе упорядочения структурных методов обнаружить механизм формирования буржуазных мифов. Но объяснить, как созданы мифы, показать, что все буржуазные мифы исторически детерминированы, это и значит развенчать их, отнять у них способность воздействовать на умы людей.

Именно семиология, которой следует стать наукой о любых значениях, а значит, и наукой об идеологиях, должна помочь в решении этой задачи. Таким образом, и это показано в работе «Основы семиологии», Р. Барт стремится придать семиологии новый статус, в котором она должна будет изучать не только осознаваемые и сознательно используемые людьми знаковые системы, но и те, которые люди используют, не осознавая их. А ведь мифы, идеологические знаки как раз таки и используются людьми бессознательно. Итак, Р. Барт своей работой пытается превратить семиологию из описательной науки в науку «критическую». Именно благодаря Р. Барту для семиологии открылись целые области культуры, ранее ей мало доступные.

Третий этап в творчестве Р. Барта – «постструктуралистский». В 70-х гг. Р. Барт уделяет большое внимание и проблемам более широкого, культурологического, плана, в частности вопросам изучения культуры. Во многом, опираясь на выводы К. Леви-Строса, он утверждает, что культура реализуется в языке и разворачивается как семиотическая деятельность (конструирование бесконечных рядов значений), а потому может быть наследована как язык. С его точки зрения, в любых явлениях культуры всегда можно обнаружить языковую основу. Язык – это явление социальное, а потому отдельным индивидом не может быть ни создан, ни изменен. Речь, речевой акт, напротив, зависят от индивидуального выбора. Противоречивая категория язык/речь присуща, по мнению Р. Барта, любым знаковым системам, в частности системам массовой коммуникации, таким как телевидение, кино, реклама, массмедиа. Результатом взаимодействия языка и речи выступает письмо, благодаря которому осуществляются процессы коммуникации в культуре. Из письма же рождается произведение – отношение коллективного (языка) и индивидуального (речи). В этом ракурсе культура становится бесконечным текстом, порождающим все новые и новые смыслы. Всевластие знака или господство означающего над означаемым опирается на денотацию (систему первичных смыслов языка) и на коннотацию (систему вторичных, «паразитических» по отношению к языку смыслов). Разделенность на язык и речь неотделима от социальной разделенности, а само письмо выступает своеобразным преддверием социальных трансформаций, полноценным аналогом революций.

Литературоведение – область приоритетного интереса Р. Барта на протяжении всей жизни. Именно здесь он формулирует многие основные положения и категории постструктуралистской стратегии работы с текстом: «писатель/пишущие», «письмо», «нулевая степень письма», «знакоборчество», «смерть автора», «эффект реальности», «интертекстуальность» и т.д. Согласно Р. Барту, литература, или шире – «производство текста», не может быть независима от политических трансформаций. Правдоподобие, на которое опирается «читабельная» (реалистическая) литература, является тиранией вырабатываемой в себе самой и замкнутой истиной, которая, по существу, отделена от реальности и от реальных проблем. В отличие от текста, который сам производит условия своих возможностей, такая литература, через систему жанров, стремится опереться на что-то внешнее, в частности на «доксу» – общественное Мнение, Дух большинства, мелкобуржуазный «голос естества». Подосновой системы жанров выступает наррация – повествование, рассказ, сказ. Дезавуировать единство и цельность наррации, якобы обладающей некоторой устойчивой и в себе самой замкнутой структурой, разложить нарротивное произведение на составляющие подвижные и разнородные сегменты, показать, как взрывается и рассеивается межтекстовое пространство – цель «текстовых анализов». «S/Z» – самый яркий пример такой работы. В современной семиотике Р. Барт выделяет два уровня: денотативный и коннотативный. Денотативное значение – это типовое представление о предмете, а коннотативное значение – это любое дополнительное значение, которое присоединяется к денотату, это привнесение новых смыслов. Например, французская фирма производит макароны с итальянским названием «Пандзани». В самом названии эксплуатируется итальянское слово, благодаря которому создается некий образ истинно итальянского продукта. То есть в рекламе к макаронам как таковым добавляется новый смысл: рекламируются не макароны как средство утоления голода, но макароны, как образ чего-то итальянского, нового, экзотического для французов. В этом дополнительном смысле и заключается коннотат.

По жанру «S/Z» систематические комментарии к новелле О. Бальзака «Саразин», по существу – демонстрация эффективной техники, которую можно использовать при реконструкции культурного контекста того или иного исторического периода. Например, в бальзаковском произведении SARRASIN – признак «мужескости», а SARRAZIN – признак «женскости». Согласно Р. Барту, смысл рождается каждый раз заново на пересечении денотата и коннотата, в процессе формирования коннотативного механизма. Поэтому Р. Барта интересует вопрос, как рождается коннотат, а не денотат. Необходимым пунктом для объяснения культуры служит текст.

Что же такое текст? Текст – это не устойчивый «знак», а условия рождения этого знака, это пространство без центра, это пространство без начала и конца, это пространство с огромным количеством входов и выходов, причем ни один вход, равно как и выход, не является главным, это «ткань», сотканная из множества равноправных кодов. Поэтому появление смысла в культуре – это случайность. Смысл не является чем-то исходно данным, нерушимым, он каждый раз рождается заново, а поэтому культура – это галактика мерцающих смыслов, возникающих и исчезающих. Таков вывод, к которому приходит Р. Барт в заключение своего «семиологического путешествия».

В общем смысле суть методики Р. Барта можно свести к следующему положению: любое произведение – это соединение разных «голосов», своего рода «полифоническая партитура», которая, опираясь на систему кодов (их переплетение, комбинацию, взаимодействие), апеллирующих к контексту эпохи, порождает бесконечные цепочки коннотаций и денотаций. Р. Барт выделяет пять таких кодов:

1) культурный код и его многочисленные вариации (научный, риторический, социологический, исторический, хронологический и пр.);

2) код коммуникации;

3) символический код, или «символическое поле»;

4) код действия, или акциональный код;

5) «код загадки».

Идеи, стиль письма, сюжеты и темы произведений Р. Барта оказали и продолжают оказывать огромное влияние на философов, культурантропологов, филологов, гуманитариев самого различного профиля, во многом определив атмосферу культурологических исследований конца ХХ столетия.

2.11. Семиотическая концепция культуры

Одним из первых, кто обращает серьезное внимание на знаковый характер культуры и создает оригинальную философию культуры, является немецкий философ Эрнст Кассирер (1874-1945).

Основные произведения «Проблема познания в философии и науке Нового времени» в 4 томах (1906-1950), «Понятие о субстанции и понятие о функции. Исследование фундаментальных вопросов критики познания» (1910), «Философия символических форм» в 3 томах (1923-1929), «Опыт о человеке» (1944).

Творчество Э. Кассирера тематически принято делить на три периода. В первый период он занимается исторической и систематической разработкой теории познания, ориентируясь на философские проблемы естествознания. Во второй период (1919 – 1933) создает оригинальную философию культуры, выходящую за рамки традиционного неокантианства. В третий период ученый обращается к философско-антропологической и социально-философской проблематике.

Э. Кассирер разрабатывает собственную концепцию феноменологии культуры. В целом, решение проблем культуры и человеческого бытия сводится им к отысканию формообразующего принципа, которым, по его мнению, являются символические формы. Мир человеческой культуры становится продуктом символической деятельности людей, выражающейся в автономных формах языка, мифа, искусства и науки как способах духовного формирования, восходящего к последнему, первичному слою реальности, который воспринимается в них как бы через чуждую среду, преломленной через эти символические формы, подчиненные «универсальному структурному закону» человеческого духа.

Согласно его точке зрения, вся деятельность людей носит символический характер, поэтому сущностной, определяющей способностью человека является способность к созданию символов, а не трудовая и политическая деятельность или разумное начало. По мнению Э. Кассирера, логика окружающего мира неотделима от логики знаков, ибо знак или символ – не просто оболочка мысли, а ее необходимый инструмент. Словесные и иные знаковые обозначения в повседневной жизни, науке и искусстве не только передают во времени и пространстве различную информацию, но и придают ей определенную форму и сохраняют ее на века, образуя огромный и избирательно пополняющийся мир человеческой культуры.

В своих рассуждениях Э. Кассирер исходит из признания творческой и активной природы человеческого сознания, которая и находит свое выражение в создании культуры. Концепция культуры как системы символических форм у немецкого философа тесно связана с понимание им человека как animal symbolicum. Человек у Э. Кассирера – это «животное, создающее символы». В отличие от других животных, у человека между системой рецепторов и эффекторов еще есть и третье звено – символическая система, благодаря которой человек представляет собой испорченное животное. Человек живет в мире символов, которые не принадлежат внешнему миру. Символ мешает ему реагировать на внешнее воздействие непосредственно, он заставляет человека отсрочить ответную реакцию на раздражитель из внешнего мира. В результате качественно меняется характер этой ответной реакции: это уже не физическое действие, а идеальное образование, обладающее устойчивым значением, которое удерживается с помощью механизмов памяти. Память и появляющееся вместе с ней время необходимы для существования символического пространства, формирующего мир символических форм человеческой культуры. Мир культуры – это мир символов, произведенных человеком.

Сам символ – это «магический ключ» в специфически человеческий мир культуры. Э. Кассирер подчеркивает, что символ универсален, общеприменим, предельно изменчив. Поэтому и культура имеет особенности, связанные с данными свойствами символа. Человек опосредует свое природное существование символическими формами. Символическое мышление преодолевает инертность человека, сообщая ему новую способность постоянного творческого воплощения и пересоздания мира культуры. В результате, человек имеет дело уже не с реальностью, а с символической вселенной, созданной его деятельностью.

Язык, наука, искусство, религия, мифы суть составные части символического круга, в котором живет и страдает человек. Возникновение и существование различных форм культуры напрямую связано с процессом постижения человеком окружающего мира. То обстоятельство, что он, в отличие от животного, обладает окружающей его символической системой, и составляет специфику его жизни. По сравнению с другими живыми существами человек находится как бы в новом измерении действительности, живет не просто в физической, а в символической вселенной. Особое место тут отводится языку. Именно язык формирует картину мира из хаоса впечатлений. Язык – автономное творение духа, с помощью которого человек не просто отражает, а создает действительность. На основе языковых знаков образуются понятия, которые являются продуктами символического познания.

Ученый обращает особое внимание на тот факт, что содержание образов мира, создаваемое наукой, искусством и религией, зависит не только от свойств постигаемого объекта, но и от природы познающего субъекта, а, следовательно, эти образы представляют собой не копии, а символы окружающей нас реальности. Таким образом, культура, как символическая деятельность человека есть нечто большее, чем простое копирование действительности. Такие «символические формы» культуры, как язык, наука, религия и искусство, с одной стороны указывают на предметы реального мира, а с другой стороны – каждая из них создает свой собственный мир смысла. Они как нити сплетаются в плотную символическую сеть, которая. Хотя и накапливает человеческий опыт, но порой заслоняет от нас реальность. И если это последнее замечание Э. Кассирера нельзя полностью отнести к науке, то по отношению к искусству, религии и мифологии оно абсолютно справедливо, поскольку в этих формах культуры мир представлен именно в том смысловом значении, какое он имеет для человека и общества. Отсюда огромная разница в восприятии мира, скажем, между каким-нибудь европейским ученым и современным южноамериканским дикарем. «Цивилизованный» человек уже не может иметь дело непосредственно с вещами, он взаимодействует с ними не иначе, как с помощью искусственных средств, языковых форм, художественных образов, мифологических символов, религиозных обрядов. Исходя из этого, Э. Кассирер предлагает называть человека не мыслящим, а символическим животным, поскольку, в отличие от последнего, он обладает внутренним миром и воображением. В ответ на полную загадок и опасностей окружающую его реальность человек как бы уходит в себя, в свою внутреннюю вселенную и живет там своими мыслями и идеями.

Определив культуру как органическое единство, Э. Кассирер предпринимает попытку понять, каким образом соотносятся в ней различные символические формы. В результате проведенного анализа, он высказывает несогласие с основополагающей идеей рационалистической традиции, нашедшей свое логическое завершение в системе Г.В.Ф. Гегеля, в которой разум провозглашается высшим достижением человеческого духа, а познание – самой совершенной формой постижения бытия. Поэтому искусство и религия рассматриваются Г.В.Ф. Гегелем как менее совершенные средства познания мира.

В противовес сложившейся классической традиции Э. Кассирер приходит к утверждению, что понимание окружающего мира не сводится к его научному познанию, поскольку, наряду с рациональными формами познания действительности, существуют и иррациональные – искусство, религия, мифология. Каждой из которых присущ свой специфический созидательный принцип и выполнение уникальной роли в постижении реальности. Поэтому, создавая свой образ мира, ни одна из них не обладает преимуществом перед другими. Из этого положения Э. Кассирер делает справедливый вывод о том, что есть научные истины и есть истины искусства, религии, мифологии; и каждая из них обладает своей специфической особенностью и имеет равное право на существование.

Э. Кассирер определяет культуру как третий мир, при помощи которого человек начинает жить в расширяющейся реальности; как символическую сеть человеческого опыта. Познать культуру разумом не возможно, он слишком беден для культурного разнообразия. В современном мире культуры должен действовать новый человек: не рациональный субъект Нового времени, а символическое животное, встающее на пути новой цивилизации. В результате прогресса увеличивается сфера культуры, и физическая реальность как бы отступает пропорционально продвижению символической активности человека.

«Миры» символических форм выступают у исследователя в роли «предлогических структур», априорно определяющих человеческие понятия о мире и истории. Символ у Э. Кассирера – это своего рода преобразование кантовской «априорной формы», предполагающей синтез чувственного многообразия. «Символическая функция» человека, рассматриваемая мыслителем в трехтомной «Философии символических форм», представляет собой универсальный принцип, объединяющий различные формы культуры («формы выражения творческой энергии духа») – науку, миф, религию, искусство, которые сохраняют при этом свою автономию и своеобразие. Культура понимается Э. Кассирером как иерархия символических форм, что, собственно, снимает антиномию «хаоса жизни» и «ее символического отражения», ограничивая действительность миром символов, как синтезом чувственного многообразия без решения вопроса об объективных основаниях символических форм.

Согласно Э. Кассиреру, появление культуры сопряжено с ментальным приспособлением к среде. В дальнейшем эволюция культуры имеет как бы два направления. Первое – экстравертное, направленное на символическое освоение мира, и второе – интровертное, направленное на отражение внутренних процессов развития человеческого духа. Оба эти потока можно наблюдать во всех формах культуры. Однако способы интравертного и экстравертного освоения чрезвычайно различны, проявляясь в хаосе культурных фактов, завися от исторических и национальных парадигм. Но богатство фактов не означает богатство мысли. Необходимо создать метод для овладения этим разнообразным культурным материалом. Для Э. Кассирера жизнь – не изначально данное, а предельный синтез всех культурных форм. Многообразие фактов порождается символической функцией, понимаемой как алгоритм и закон, организующий данность.

Важной культурологической темой у Э. Кассирера является тема мифа как одного из важнейших объединительных и одновременно иллюзорных элементов любой культуры. Философ особо останавливается на идеологических мифах современности, которые со строго антропологической точки зрения ничем не отличаются от мифов античного мира или «примитивных» первобытных народов.

Продолжателем научных идей Э. Кассирера является американский философ и эстетик Сьюзен Кэтрин Лангер (1895-1985). Ее основные работы «Практика философии» (1930), «Введение в символическую логику» (1935), «Философия в новом ключе» (1942), «Чувство и форма» (1953), «Проблемы искусства» (1957), трехтомное сочинение «Ум: очерки о человеческом чувстве» (1967, 1972, 1982).

Основываясь на высказанной Э. Кассирером идее о способности сознания к созданию символов, она уточняет, что человек отличается от животного, прежде всего тем, что создает символическую систему (культуру), которую помещает между собой и окружающим миром. Таким образом, его отношение к миру оказывается опосредованным символическими формами – языком, искусством, религией, мифологией. С. Лангер утверждает, что понимание символической деятельности человека является основой осмысления его сущностной природы.

Как и для Э. Кассирера, для С. Лангер проблема познаваемости мира превращается в проблему конструирования мира с помощью символических форм. Основная функция мозга состоит в символической трансформации, в превращении эмпирических, чувственных данных в символы. Эта символическая функция присуща не только познанию, но и всем другим формам человеческой деятельности. Исследовательница обнаруживает символизм в языке, ритуалах, религии, сновидениях, искусстве.

Свое исследование символизма культуры С. Лангер ограничивает сферой искусства. В ходе исследования она пытается выявить специфику художественных символов, сопоставляя их с символами разговорной речи и науки. С. Лангер совершенно справедливо усматривает их особенность в том, что они лишены фиксированных значений, то есть, если слова разговорной речи и научные понятия однозначны, то знаки искусства (цвет, линия, композиция в живописи; интонация, ритм, темп в музыке и т.д.) многозначны.

Для С. Лангер символ – это способность мыслить что-либо с помощью априорных, рациональных форм, не нуждаясь в предпосылке о реальном существовании объекта. Благодаря свойствам генерализировать (обобщать) символ освобождает разум от поисков практической целесообразности, и таким образом воспринимаемые разумом утилитарные объекты трансформируются в виртуальный мир символов. Наряду с дискурсивным символизмом С. Лангер открывает для себя другой тип символизма – недискурсивный, или презентативный, символизм. Если первый связан с языком, со словом, то второй исключает язык и не нуждается в технике дискурсивного анализа. Таковы символы, заключающиеся в сновидениях, ритуалах, мифах, религии, искусстве, эмоциях, выражаемых в криках.

В чем же заключается различие между дискурсивным и презентативным символизмом?

Исследовательница дает ответ на этот вопрос в своей книге «Философия в новом ключе». Дискурсивность означает линейность, способность выстраивать знание, идеи в отдельные ряды, цепочки, линии. Любое знание, которое не может быть расположено в таком порядке, является недискурсивным, не передаваемым при помощи слов. Отличие вербальной, дискурсивной, и невербальной, презентативной, символики заключается в том, что первая обладает своим словарем, своим синтаксисом. Отдельные слова могут быть равнозначны другим словам, но могут быть выражены и разными способами. Поэтому и составляются словари определенных языков, в которых выделяются основные слова. К тому же один язык может быть переведен на другой.

Напротив, презентативные символы, к которым могут быть отнесены отдельные визуальные формы – картины, линии, цвет, пропорции, звуки – недискурсивны. Они не имеют своего словаря и своего синтаксиса. Как и язык, картина состоит из многих элементов. Но в презентативных символах эти элементы сочетаются не последовательно, а на основе принципа «часть – целое». Эти символы не имею своего языка, и поэтому непереводимы, т.е. не могут быть определены в терминах других символов.

Если дискурсивный символизм имеет дело с языком, то область презентативного символизма связана с чувственными значениями и визуальными формами. «Язык – это самая высокая форма символизма; презентативные формы намного ниже, чем дискурсивные, и оценка знания, вероятно, происходит раньше, чем его выражение. Следовательно, самым ранним выражением любой символотворческой тенденции должно быть, по-видимому, простое чувство значения, связанное с определенными объектами, определенными формами или звуками …»65.

Акцентируя внимание на связи визуальных форм с процессом познания и символизации, С. Лангер обращается за помощью к гештальтпсихологии, представители которой доказывают, что визуальное восприятие – не пассивный процесс, оно имеет свою логику и основывается на моделях и принципах, которые аналогичны рациональным понятиям и абстракциям. Используя представления и понятия гештальтпсихологии, автор доказывает, что сфера эмоциональной, аффективной жизни не бесформенна. Чувства имеют свою форму, структуру и морфологию. Они должны рассматриваться как определенная область символики, которую С. Лангер определяет термином «презентативная».

Вся структура «Философии в новом ключе» определена анализом различных форм символизма: языка, ритуала, мифа, музыки, искусства. В анализе этих форм философ использует огромный материал антропологии, психологии, лингвистики, теории искусства. В определенном смысле ее книга – это энциклопедия научных знаний, рассмотренных в «новом философском ключе», под углом зрения принципа символической трансформации. Особое место занимает у С. Лангер анализ и интерпретация музыки как одного из наиболее наглядных видов презентативного символизма.

Вышедшую после «Философии в новом ключе» книгу «Чувство и форма» С. Лангер называет вторым томом исследования символизма. Темой этой книги является «теория искусств», что свидетельствует об определенной эволюции предмета ее философии: от общей теории познания она приходит к анализу эстетики и философии искусства. В данной работе автор развивает принципы, обоснованные ранее, уточняя свою терминологию и привлекая новый материал искусства. Если в первой работе она анализирует только музыку, то теперь обращается к анализу символизма в поэзии, литературе, драме, живописи, скульптуре, архитектуре, танце и даже в кино.

«Чувство и форма» продолжает все основные темы, поднятые С. Лангер в «Философии в новом ключе», – это идея о символической трансформации познания, об искусстве как символе, об изоморфности художественных образов формам органической жизни и т.п. В центре ее эстетических рассуждений по-прежнему остается музыка как основная матрица в жизни художественных и органических форм. «Наиболее характерным принципом жизненной деятельности является ритм, вся жизнь – ритмична… Этот ритмический характер организма передает музыка, потому что музыка – это символическая передача высших функций организма и эмоциональной жизни человека»66.

Наконец, в третьей своей крупной работе «Ум: очерки о человеческом чувстве» С. Лангер опять переходит от чистых вопросов эстетики и теории искусства к общим вопросам философии знания, антропологии, теории эволюции. Правда, и в этой книге теория искусства по-прежнему занимает значительное место. С. Лангер вновь говорит о символической природе художественной формы, об абстракции в науке и искусстве, о жизненности динамических форм в природе и искусстве. Таким образом, она как бы вновь возвращается к первоначальному замыслу «Философии в новом ключе», рассматривая проблемы искусства и эстетики в общем контексте теории познания.

Нельзя не сказать, что теория презентативного символизма обладает определенными недостатками, на которые указывают и зарубежные, и отечественные исследователи. Главный из них – это принижение коммуникативной функции искусства. Поскольку искусство относится к недискурсивному типу символизма, оно принципиально не переводится на язык рациональной логики и имеет скорее экспрессивную, чем коммуникативную функцию. В интерпретации С. Лангер искусство, в особенности музыка, превращается в арсенал абстрактных, символических форм и перестает быть языком общения. В ее работах порой присутствуют явные противоречия. Так, автор настаивает на том, что «значимая форма» носит логический характер, но вместе с тем, считает, что эта форма познается только с помощью интуиции и чувства. Наконец, С. Лангер не смогла избежать и элементов эклектизма, стремясь сблизить и использовать довольно далекие друг от друга философские направления. Такие, как неокантианство, феноменология, логический позитивизм и гештальтпсихология.

Однако все это не дает оснований считать, что философия и эстетика в «новом ключе» не состоялись. Напротив, сегодня мы обнаруживаем, что эта философия имеет вполне современное звучание. Несомненно, она противостоит претензиям постструктурализма, в частности М. Фуко и Ж. Деррида, сделать дискурсивный метод единственным способом философского мышления, превратив его в своеобразную языковую гимнастику. Согласно С. Лангер, ошибочно полагать, что дискурсивный язык является единственным языком философской рефлексии. Признавать это, по ее мнению, значит отождествлять значение с описанием. В своей философии искусства С. Лангер пытается обнаружить логику невербального символизма и демонстрирует совершенно иной способ философского анализа, в котором равноценными признаются различные методы философии и критики.

Особый интерес в исследовании символизма культуры вызывают работы одного из основоположников семиотического подхода в отечественной науке Юрия Михайловича Лотмана (1922-1993), который рассматривает культуру как знаковую систему и определяет ее как «семиосферу» (по аналогии с понятием «ноосфера», введенным В. И. Вернадским), подчеркивая тем самым ее глобальный характер. По мнению Ю. М. Лотмана, основная социальная роль культуры заключается в том, что она является «негенетической памятью коллектива», хранит и передает накопленный предшествующими поколениями опыт. Исходя из такого понимания, он рассматривает в своей концепции культуру, во-первых, как определенное количество накопленных текстов, а, во-вторых, как совокупность унаследованных символов. Именно этим и обуславливается научный интерес ученого к существующему диалогу культур, его механизму и условиям функционирования культуры как коммуникативной системы.

Проанализировав процесс общения различных культур, Ю. М. Лотман высказывает идею о том, что межкультурный диалог включает в себя три закономерные стадии. Первая из них характеризуется стремлением одной из общающихся культур освоить более богатое духовное наследие другой культуры. На следующей стадии происходит «присвоение» заимствованных идей, их своеобразная «национализация»: культура как бы пытается «убедить» себя в том, что заимствованные идеи и духовный опыт уже давно существовали в ней самой и являются ее законной «собственностью». И, наконец, третья стадия диалога сопровождается растущей неприязнью к той культуре, которая изначально была источником положительного культурного наследия. Так, в XVIII веке Россия наследует учение просветителей, при этом идеи Просвещения воспринимаются только на французском языке, который считается языком европейской образованности. Достаточно быстро русские мыслители провозглашают эти идеи «своими», находят их русские национальные корни, видя в русском крестьянине «человека природы». И, в конечном счете, в России назревает неприязнь не только к идеям французского Просвещения, но и ко всему французскому вообще – тому, чему не так давно поклонялись. Вся французская культура оценивается уже как культура развращенных маркизов.

Одной из основополагающих проблем семиотики культуры, согласно Ю. М. Лотману, является проблема культурного текста и осмысление его роли в общении. В этой связи ученый высказывает целый ряд важных для культурологии идей, среди которых особый интерес представляет проблема понимания текста (под «культурным текстом» здесь понимается не только письменный текст, но и художественное произведение, ритуал, обряд и любой другой памятник культуры – все, в чем закодировано сообщение). Ю. М. Лотман обращает внимание на то, что в системе культуры текст может выполнять две функции:

1) адекватно передавать информацию и

2) порождать новые смыслы.

Выполнение первой возможно при максимальном совпадении кода отправителя и получателя информации, т.е. обязательным условием является наличие текста на искусственном языке. Однако наибольший интерес в плане понимания специфики общения культур представляет осмысление особенностей второй роли текста, когда он выступает генератором нового смысла.

На диалогическую природу культурного текста обращает внимание и Михаил Михайлович Бахтин (1895-1975). Он утверждает, что существование текста возможно только в рамках диалога, поэтому диалог – это форма бытия культуры и форма ее понимания. Отсюда он делает вывод о том, что в культурном диалоге происходит слияние смысловых «слоев» общающихся культур. Например, при восприятии памятников других культур невозможно адекватно воспроизвести то смысловое значение, которое они имели в своей культуре. Содержание памятника прошлой культуры всегда понимается в контексте той культуры, которая пытается постичь его смысл.

Существенный скачок в этой области произошел благодаря изобретению алфавита и изобретению папируса и бумаги, что значительно расширило возможности письменности. Письменная традиция существенно изменила содержание и структуру культуры. Поэтому Ю. М. Лотман не без основания выделяет в истории культуры два качественно различных периода: дописьменный и письменный.

С изобретением письменности появляется не только возможность записать результаты коллективной деятельности, но и создаются условия для индивидуального творчества. Анонимная коллективная созидательная деятельность народа вынуждена была сузить свои границы, уступив творческое пространство для художников-профессионалов, обретших особый статус.

В семиотической концепции Ю. М. Лотмана искусство рассматривается как явление, выполняющее две важные функции: во-первых, оно является средством познания жизни, а, во-вторых, – средством передачи информации. Из этого вытекает и двойственная природа искусства, выражающаяся в том, что, с одной стороны оно является моделью действительности и средством ее познания, а, с другой – знаком, то есть средством передачи информации. Эти начала в искусстве тесно взаимосвязаны.

Искусство, рассматриваемое Ю. М. Лотманом как символ, представляет в его концепции многосмысловое явление. Чтобы понять весь смысл и важность сказанного, необходимо обратиться к тем замечаниям, которые были высказаны А. Ф. Лосевым об особенностях символа.67 По его мнению, символ хотя и является отражением предмета, однако содержит в себе гораздо больше, чем сам предмет в его непосредственном проявлении. Символ веще не есть простое отражение ее физических, физиологических и прочих свойств; он есть ее смысловое отражение, то есть отражение того, чем данная вещь является для человека.

Завершая рассмотрение символической концепции культуры, необходимо заметить, что семиотический анализ искусства и культуры не следует рассматривать как некий универсальный способ осмысления этих феноменов. В его рамках невозможно, например, объяснить существование тех или иных моральных норм и других ценностей в определенной культуре и причины их изменений. С другой стороны, очевидно, что в семиотическом осмыслении культуры вскрывается ряд ее содержательных моментов, которые остаются за пределами рассмотрения в иных аналитических «срезах».

2.12. Информационная концепция культуры

Попытка представить культуру как совокупность знаний, как информацию, которой располагает человечество, находит свое концептуальное решение в трудах французского ученого Авраама Антуана Моля (р. 1930). В своем исследовании «Социодинамика культуры» (1967) он предлагает целый ряд рабочих определений культуры, в каждом из которых уточняет свое понимание изучаемого явления. Он трактует культуру как «интеллектуальное оснащение», которым в тот или иной момент располагает отдельный человек или общество; он именует ее также «памятью мира» и «памятью общества». Культура может быть понята и как «огромное множество сообщений» или как «интеллектуальная сторона искусственной среды, которую создает человек в процессе общественной жизни». Несомненно, что все перечисленные определения выделяют в культуре информационное начало и видят в ней средство хранения и распространения знаний. Рассматривая культуру как совокупность знаний, А. Моль выделяет в ней три уровня (три доступных наблюдению типа «культурных таблиц»):

1) «Сводная таблица» знаний мира, или «память мира», то есть вся сумма знаний, которой располагает человечество;

2) «Социокультурная таблица», являющаяся производной от первой, содержит в себе информацию, распространяемую в обществе и внедряемую в сознание его членов;

3) «Культурная таблица» индивида – это знания, спроецированные на знания, имеющиеся в сознании индивида и подвергнутые здесь обработке: их оценка, выбор нужного, отвечающего его интересам сообщения.

Предметом исследования науки, изучающей культуру, по мнению А. Моля, должны стать процесс исторической динамики выделенных им трех уровней культуры и механизм формирования культуры отдельного индивида. Для характеристики культуры он вводит два параметра ее измерения: количественный – число культурных элементов (слова, знаки, тексты) и качественный – объем ассоциаций, под которыми понимается творческое начало культуры. Эти характеристики являются критерием отличия эрудита от творческой личности и выявления специфики различных типов культуры. Если в содержании культурного потенциала эрудита доминирует количественное начало – объем знаний, сведений, то творческий человек отличается богатством ассоциаций. По тем же критериям оцениваются и исторические типы культур. Так, культуру досократовской эпохи А. Моль относит к творческой культуре, а римскую цивилизацию в период ее упадка оценивает как культуру «эрудированную».

Исследуя социодинамику культуры Запада, ученый обращает особое внимание на те качественные изменения, которые происходят в ней в последнее время. Самым существенным из них является переход от гуманитарной культуры к культуре «мозаичной». Предшествующая современной, традиционная культура возводится на гуманитарном знании: ее первооснову составляют «свободные искусства» и классические языки; она ориентирует индивида на овладение нормами общественного поведения, на знания основ естественных наук и принципов логического мышления. Человек, воспитанный в гуманитарной культуре, способен приводить в систему полученные сведения, не вдаваясь в частности, умеет применить на практике способности своего ума. Современная европейская культура складывается под влиянием системы массовой коммуникации (СМК), которая существенно изменяет гуманитарную культуру, превращая ее в культуру «мозаичную». Если в гуманитарной культуре у человека сначала возникает мысль, а затем подыскиваются слова для ее выражения, то в культуре «мозаичной» процесс умственной деятельности начинается с освоения «пустых» слов, полученных через СМК, и лишь затем эти слова начинают обрастать некоторым смыслом. Знания в традиционной культуре самым тесным образом взаимосвязаны и представляют собой систему. Культура же современного человека складывается из случайных и не связанных между собой сведений, из разрозненных фрагментов знаний, полученных по различным каналам – из газет, журналов, радио, телевидения и т.д. Такого рода особенность европейской культуры, по мнению А. Моля, дает право определять ее как «мозаичную».

Информационный аспект исследования культуры в концепции А. Моля предполагает и решение практических задач. В качестве одной из них выступает выработка рекомендаций, способствующих созданию оптимальных условий функционирования информации. Для этого он разрабатывает методы анализа способностей публики воспринимать передаваемую информацию, устанавливает критерии ее значимости, формирует принципы дифференциации сообщений в соответствии с возможностями их усвоения конкретными группами людей. Кроме того, он вырабатывает критерии определения насыщенности информации и определяет допустимые нормы ее «плотности» в информационном процессе. Особое значение уделяется при этом «читабельности» (доступности) и привлекательности сообщения, а также учитываются интересы потребителей информации. Данное исследование преследует главную цель – создание оптимальных условий передачи информации.

Важным моментом исследования процесса функционирования культуры в его концепции является установление критерия сохранения в сознании публики полученного сообщения. Для этого он выявляет факторы, влияющие на процесс сохранения в памяти индивида информации: значимость для индивида конкретной информации; расстояние от места, где произошло событие, до получателя сообщения (человек по-разному реагирует на событие, произошедшее в его стране или в отдаленной регионе мира); уровень абстрактности или конкретности информации; степень ее сложности или понятности; тип канала, по которому передается информация; предполагаемый интерес группы, на которую ориентировано сообщение и т.д. Поскольку лучше запоминается то, что убеждает, постольку фактору убедительности должно уделяться особое внимание. Хотя, А. Моль особо отмечает, что убеждения основываются не только на логических доводах, но и на эмоциях, и в зависимости от категории публики может применяться как то, так и другое. Специфику современной культуры, основанной на СМК, он видит в том, что получателя сообщения порой, не столько убеждают логикой доказательств, сколько обольщают способами подачи информации, и, в конечном счете, он соблазнительное принимает за убедительное. Таким образом, «упаковка» сообщения в СМК может оказывать воздействие на публику независимо от ее содержания.

А. Моль указывает и еще на одну важную особенность современной культуры. Речь идет о ее размежевании на две достаточно самостоятельные культурные сферы – культуру массовую и культуру элитарную. Потребителем последней является интеллектуальная микросреда, измеряемая сотыми долями общей численности населения. Ей противостоит огромная масса населения, пассивно поглощающая все, что поступает через СМК. Эти два социальных слоя, согласно мнению исследователя, лишены взаимодействия и обособлены друг от друга.

Подводя итог своему исследованию, ученый делает важный и в теоретическом, и в практическом плане вывод. Поскольку в современном обществе основным средством распространения культурных ценностей выступают СМК, которые оказывают существенное влияние на формирование и развитие общественного сознания, то перед наукой, изучающей культуру, стоит задача определения политики СМК. Изучение культуры в информационном аспекте закладывает научные основы выработки теории ее функционирования в обществе и управления этими процессом. Наука о культуре, по утверждению А. Моля, должна ответить на главный вопрос: как изменить сознание человека? Поскольку судьба цивилизации зависит от способности ее членов к созиданию, поэтому основная цель исследований культуры состоит в выработке эффективных способов формирования творческого потенциала общества.

Особо необходимо отметить, что в семиотическом и информационном аспектах культура рассматривается преимущественно как информационно-техническая основа общества. При этом в стороне остается ее гуманитарное начало. Культура как результат деятельности человека, как реализация его потребностей не может стать предметом изучения такого рода онтологического взгляда. Понять сущность культуры, исходя из природы человека, пытается каждая по-своему, как психоаналитическая теория, так и «философия жизни» (рассмотренные выше). Антропологический подход в осмыслении культурного феномена характерен и для игровой концепции, в которой он рассматривается как результат игровой деятельности человека.

2.13. Игровая концепция культуры

Одной из самых распространенных культурологических концепций нашего времени является игровая концепция культуры. Наиболее яркими ее представителями являются Й. Хейзинга, Г. Гессе, Е. Финк, Г. Гадамер и другие.

В концепции голландского культуролога Йохана Хейзинги (1872-1945) игра – это культурно-историческая универсалия. Основной тезис, выдвинутый им в работе «Homo Ludens («Человек играющий»)», звучит так – «игра старше культуры, игра предшествует культуре, игра творит культуру».

Наиболее известные труды Й. Хейзинги «Осень Средневековья» (1919), «Эразм» (1924), «В тени завтрашнего дня» (1935), «Человек играющий» (1938), «Нидерландская культура в XVII веке» (1941), «Поруганный мир» (1945).

Свой интерес к «человеку играющему» Й. Хейзинга обосновывает следующим образом: люди оказались далеко не такими разумными, как наивно внушал нам XVIII век в своем почитании Разума. И поэтому название «человек созидающий» (Homo Faber) не до конца отражает природу человека. Оно должно быть дополнено термином «человек играющий» (Homo ludens), который выражает не менее важную функцию человеческой жизнедеятельности.

Основным условием существования культуры как феномена является, по мнению автора, равновесие между материальными и духовными ценностями: интеллектуальными, религиозными, эстетическими. Равновесие, как утверждает голландский мыслитель, характеризует расцвет любого культурно-исторического типа, что в свою очередь обеспечивает гармоничное развитие культуры и личности. В требовании равновесия проявляется протест Й. Хейзинги против хаотичности и эклектичности культуры второй четверти ХХ века, против культа собственности, вещного фетишизма, обесценивания духовных ценностей.

В основе культурной деятельности лежат вечные метафизические идеалы культуры, которые ощущаются как надличностные, императивные ценности, осознаваемые разумом, нравственно-эстетическим чувством и выражают субъективные потребности и практические цели индивида, отдельной социальной группы или нации. Материальная культура, которая воплощает степень практического овладения человеком силами природы, расценивается Й. Хейзингой как форма приспособления, как результат борьбы за существование, свойственной также животному миру, и исключается им из сферы культурных явлений. Культура понимается как образ жизни, проникнутый нравственно-эстетическими идеалами, что соответствует кантовско-шиллеровской и просветительской традициям и, с другой стороны, придает специфику и чрезвычайную привлекательность его историко-культурологическим сочинениям, посвященным идеалам конкретной культурной эпохи.

Идеалистическое понимание культуры определяет его представление об историко-культурном процессе. Прогрессируют, по мнению Й. Хейзинги, техника, политическая организация, условия бытового комфорта и другие факторы общественной жизни, которые не включаются им в понятие культуры. Они прогрессируют потому, что образуют в своей совокупности некоторую объективную систему явлений, способную развиваться по имманентно присущим ей законам. Что же касается культуры, ее следует рассматривать исключительно как способ и результат духовной деятельности. В силу этого можно говорить об изменении культуры, но нецелесообразно использовать понятие «прогресс». Там, где достигается равновесие ценностей, где человек чувствует себя господином своих страстей и желаний, – там существует культура.

Однако в современном мире эти условия нарушены. Культура приходит в упадок, независимо от того, сколь впечатляющими кажутся ее внешние формы. Поэтому общества прошедших эпох могли быть и, как правило, были более культурными, чем современное, в котором искажены идеалы и несоразмерны ценности. Задача критики современной культуры вынуждают автора к идеализации ранних стадий культуры.

Обзор истории культуры и ее различных эпох приводит Й. Хейзингу к выводу об убывании игрового элемента в культуре. Вытеснение игры, начавшееся в XVIII веке, фактически заканчивается в XIX, когда духом общества начинает завладевать трезвое, прозаическое понятие пользы, что и приводит к утрате свободного духа культуры. В обществе получает признание постыдное заблуждение о том, что производительные силы и экономический интерес определяют ход истории. Дух утилитаризма и рационализма убивает таинство и провозглашает человека свободным от вины и греха. Труд и производство становятся вначале идеалом, а затем и идолом современной культуры и общества. Культура играется гораздо меньше, нежели в предшествующие периоды. Эта ситуация является наилучшим показателем кризиса европейской культуры, достигшего в ХХ веке всей полноты своего выражения.

Й.Хейзинга считает, что современный культурный распад определяется не цивилизованными или духовно-культурными причинами, а давящей ролью современных авторитарных массовых государств. Он полагает, что культура и цивилизация – это одно и то же, но термин «культура» используется учеными, связанными, с немецкой философской и культурологической традицией, а термин «цивилизация», как синоним культуры, используют франко- и англоязычные ученые. Характеризуя понятие «культура», он выдвигает три принципа:

1) известное равновесие духовных и материальных ценностей;

2) наличие общего для всех идеала или стремления;

3) определенное отношение к природе (чаще всего господство над ней).

Анализ современного сознания Й. Хейзинга сопровождает понятием «пуелиризм» (от лат. puer – юноша, мальчик) – понятием, которое передает наивность и ребячество одновременно. Пуелиризм противостоит игровому сознанию, он несет в себе несамостоятельность, грубость и нетерпимость юношества. В основе пуелиризма лежит путаница игры и серьезного. Работа, долг, жизнь не воспринимаются современным человеком серьезно, и, наоборот, игровая деятельность приобретает серьезный характер. В современной жизни царит суррогат игровой деятельности; она включает, например, легко удовлетворяемую и никогда ненасыщяемую потребность в банальных развлечениях, жажду грубых сенсаций, тягу к массовым зрелищам. Ранние эпохи не исключали подобных явлений, но там не было той массовости и жестокости, которая проявляется в публичной жизни сегодня. В пуелиризации культуры роковую роль сыграло вступление в духовную жизнь общества полуграмотной массы, что и привело к девальвации существующих нравственных ценностей.

Путь преобразования культуры Й. Хейзинга видит в распространении нового общественного духа. Необходимо возродить в широком культурном сознании природу первозданной игры, поскольку не всякая игра может быть культуросозидающим фактором. Подлинная культура требует «благородной игры». Тесны и многообразны узы, соединяющие игру и красоту. Игра пронизана ритмом и гармонией, ей присущи радость и изящество.

Решению этой задачи посвящена опубликованная в 1938 году книга «Homo Ludens». В ней автор излагает основные положения концепции игрового элемента культуры, возникшей в результате соединения культуркритических и историографических воззрений. Й. Хейзинга рассматривает игру в нескольких аспектах: как вид деятельности, как форму происхождения культуры, как обязательный элемент всякой культурной активности, как движущую силу развития культуры.

Как общественный импульс, более старый, чем сама культура, игра издревле заполняет жизнь человека и, подобно дрожжам, заставляет расти формы архаической культуры. Й. Хейзинга убежден в том, что культура в ее древнейших формах «играется». Культуроформирующее свойство игры связано с тем, что для изменения окружающей среды посредством любой материальной деятельности, человек должен предварительно совершить эту же работу в своем воображении, т.е. как бы «проиграть» процесс будущей деятельности. Однако Й. Хейзинга не сводит игровой элемент только к духовной сфере. Игра присутствует во всех сферах материальной культуры и определяет содержание ее форм.

В своих трудах автор опирается на исходящую от И. Канта и Ф. Шиллера традицию истолкования искусства из игры как спонтанной, незаинтересованной деятельности, которая приятна сама по себе и независима ни от какой цели. Голландский культуролог рассматривает игровое начало не только как свойство художественной деятельности, но и как основание всей культуры.

Игра – экзистенциальная и витальная категория. Потребность в ней не связана с какой-либо ступенью развития культуры, с какой-либо формой миросозерцания. Автор определяет игру как «свободное действование», обладающее собственным временем и пространством, стоящее вне обычной жизни, но полностью овладевающее участниками. Настоящая игра не связана с материальной пользой, но дает радостное возбуждение, раскрывает человеческие способности, сплачивает группу. Игра воспитывает «человека общественного», способного добровольно и сознательно участвовать в жизни коллектива, подавлять свои эгоистические интересы, руководствоваться понятиями солидарности, чести, самоотречения и т.п. Ученый подчеркивает эстетичность игры, присущие ей гармонию и красоту, которые создаются свободным полетом фантазии и творчеством при одновременном соблюдении строгих правил действия и игровой морали. Соединяя шиллеровско-романтическое понимание игры как свободной творческой активности с трактовкой ее как способа организации деятельности и общения, он особо подчеркивает нравственную сторону «честной игры».

Особую ценность и уникальность этой концепции придает стремление проследить роль игры во всех культурных сферах: в поэзии, философии, науке, юриспруденции, войне, спорте, быту – во всей истории культуры. Используя огромный фактический материал, прослеживая игровой момент культуры в рамках различных форм цивилизации (от архаических обществ до современного западного общества), Й. Хейзинга не дает окончательного ответа на вопрос, является ли игра в ходе исторического развития человечества одним из факторов культуры (притом, что роль ее в генезисе культуры очень велика и что до сих пор во многих сферах культуры, прежде всего, в поэзии, искусствах, обрядах и т.п., игровой момент является значительной конструирующей величиной), и культура как целое может выступать лишь во взаимодополнении «игрового» и «серьезного» моментов. Или вся культура есть бесконечно развившийся и усложнившийся принцип игрового начала и за пределами игры ничего не остается?

Й. Хейзинга утверждает, что игра скорее, нежели труд, является формирующим элементом человеческой культуры, что человек задолго до достижения мощи, способной изменить окружающую его природную среду, создает в миниатюре свое окружение в виде символической области – сферы игры. Выявляя соотношение игрового момента с другими факторами жизни общества, автор всякий раз определяет ее «вплетенность» в культуру, в частности на примере обычаев и ритуалов Средневековья.

На ранних стадиях цивилизации культура и игра тождественны. Затем былой синкретизм ослабевает за счет бесконечной дифференциации форм культуры, когда в итоге области, «замешанные» на игровом элементе, прежде всего, поэтическое искусство, довольно четко отгораживаются от тех сфер, воздействие на которые древнего фундаментального фактора игры не распространяется. Применительно к ранним этапам истории серьезное выступает только как не игровое, не охваченное игрой. Общество нового времени придает серьезному негативный заряд – как лишенному культурообразующих возможностей игры, неспособному к дальнейшему развитию. В современных общественных условиях серьезностью поражена сама игра, что превращает ее в псевдоигру. По сути недостойной либо неразумной игрой, для которой характерны незрелость мысли и абсурдность, что проявляется, прежде всего, в политической жизни современного общества.

В концепции игры очевидна привлекательность многих моментов. Это, прежде всего, непринудительный характер ее правил и осознание их условности, произвольности, недетерминированности. Идея «совозможности» является наиболее плодотворной в этой концепции. Свобода, заключенная в характере выбора, присущем игре. Всякая форма культуры есть игра именно потому, что она разворачивается как свободный выбор, предполагающий «совозможность» выбора, отличного от существующего. Игра, которая не считается с этим этическим моментом, становится псевдоигрой, «ложным символом», поскольку отрицает свободный выбор.

Игра – необходимый способ социальной жизни, то, что поддерживает идеал, в свою очередь определяющий духовную культуру эпохи. Из стихийного качества, ритма жизни игра становится для тех или иных слоев общества, а в какие-то периоды – общества в целом, драматургической тканью реализации какого-либо высшего социального сюжета, нравственно-социальной идеи. Целые эпохи «играют» в воплощение идеала, например, идеала античности. Поэтому Й. Хейзинга ставит под сомнение основания для выделения в самостоятельную историческую эпоху пору Ренессанса.

В «Homo Ludens» тема игры, развиваясь, становится самодовлеющей. Это сочинение отличают поистине «ренессансные» черты: широта кругозора, масштабность, воображение, стремление раздвинуть горизонты, не довольствоваться одним методом для объяснения многообразия, самобытности, особенностей культур различных эпох. Став одним из «бестселлеров» послевоенных десятилетий, это сочинение, дающее масштабную картину всемирно-исторических процессов, представляет собой и уникальную в своем роде энциклопедию знаний, и гениальную гипотезу о природе генезиса человеческой культуры и социального человека как «человека играющего».

Концепция игрового генезиса культуры поддерживается в современной философии не только Й. Хейзингой. В работе «Основные феномены человеческого бытия» ее автор, известный феноменолог Е. Финк (1905-1975) рассматривает смерть, труд, господство, любовь и игру. Последний феномен, с его точки зрения, также изначален, как и остальные. Игра охватывает всю человеческую жизнь до самого основания, овладевает ею и существенным образом определяет бытийный склад человека, а также способ понимания его бытия. Эти утверждения нуждаются в пояснении, поскольку они противоречат привычному жизненному опыту. «Каждый знает игру по своей собственной жизни, имеет представление об игре, знает игровое поведение ближних, бесчисленные формы игры, знает общественные игры, цирцеевские массовые представления, развлекательные игры и несколько более напряженные, менее легкие и привлекательные, нежели детские игры, игры взрослых; каждый знает об игровых элементах в сфере труда и политики, в общении полов друг с другом, игровые элементы почти во всех областях культуры»68.

Трактуя игру как основной феномен человеческого бытия, Е. Финк выделяет ее значительные черты. В его трактовке игра – это импульсивное, спонтанно протекающее вершение, окрыленное действование, подобное движению человеческого бытия в себе самом. Чем меньше мы сплетаем игру с прочими жизненными устремлениями, чем бесцельнее игра, тем раньше мы находим в ней малое, но полное в себе счастье. По мнению Е. Финка, дионисийский дифирамб Ф. Ницше «Среди дочерей пустыни», зачастую недооцениваемый и неправильно толкуемый, воспевает как раз чары и оазисное счастье игры в пустыне, и бессмысленность современного бытия.

Е. Финк считает, что человек как человек играет один среди всех существ. Игра есть фундаментальная особенность нашего существования, которую не может обойти вниманием никакая антропология. Автор говорит о необходимости сбора и сравнения игровых обычаев всех времен и народов, о регистрации и классификации огромного наследия объективированной фантазии, запечатленной в человеческих играх. С его точки зрения, это была бы история «изобретений», совсем иных, нежели традиционные артефакты культуры, орудия труда, машины и оружие. Они (эти «изобретения») могут показаться менее полезными, но в то же время они чрезвычайно необходимы.

Е. Финк связывает с игрой и происхождение культуры, поскольку без игры человеческое бытие погрузилось бы в растительное существование. По мнению исследователя, человеческую игру сложно разграничить с тем, что в биолого-зоологическом исследовании поведения зовется игрой животных. Человек – природное создание, которое неустанно проводит границы, отделяя себя самого от природы. «Животное не знает игры фантазии как общения с возможностями, оно не играет, относя себя к воображаемой видимости»69. Поскольку для человека игра объемлет все, она и возвышает его над природным царством. Здесь и возникает феномен культуры.

Среди теоретиков игровой концепции культуры особое место занимает немецко-швейцарский писатель Герман Гессе (1877-1962) и его роман «Игра в бисер», в котором автор сосредотачивается на решении трех основных задач:

1) глобальной критике современной буржуазной культуры;

2) актуализации классического культурного наследия;

3) постановке проблемы мировоззренческого обоснования культуры.

В «Игре в бисер» Г. Гессе рассказывает историю несуществующей провинции Касталии – царства порядка и гармонии! По сюжету книги, Касталия отделяется от большого мира по мере того, как этот мир предает забвению идеи Истины, Добра и Красоты и избирает для себя ложные пути развития. По мере того, как общество входит в эпоху духовного кризиса, названную Г. Гессе «фельетонной эпохой» – эпохой, приверженной глубокому индивидуализму, мещанской эпохой, главной чертой которой становится хаос, возникает неимоверный голод по истине и праву, тяга к разуму, к обузданию хаоса. И в водовороте крушения культуры рождается прекрасная Касталия.

Высшим занятием кастальцев является игра стеклянных бус. Это игра со всем содержанием и всеми ценностями нашей культуры – опытом, высокими мыслями и произведениями искусства, рожденными человечеством в его творческие эпохи, – всем, что последующие эпохи ученого созерцания свели к понятиям и сделали интеллектуальным достоянием. Игра в бисер охватывает весь духовный космос. Но свою законченную форму она обретает только в наше время. Современная культура не знает, что делать со своей духовностью, не может отвести духовности подобающее ей место и роль в системе жизни и государства. И Игра оказывается по ту сторону реальной культуры – замкнутый прекрасный мир, отчужденный от жизни.

Игра в самом широком смысле как явление культуры обладает способностью к воссозданию разнообразных смысловых ситуаций человеческой деятельности, и эта ее особенность соответствует поисковой направленности современной западной мысли. В Игре Г. Гессе сосредоточен, прежде всего, богатый опыт культурно-философского моделирования форм деятельности под знаком гуманистического идеала. Г. Гессе сам называет Игру стеклянных бус «символической и многозначительной формой исканий совершенства».

Модель культуры Г. Гессе основана на строгой духовной иерархии. Высший принцип провинции Касталия – стирание индивидуальности, подчинение отдельного лица Ордену. Г. Гессе не приемлет буржуазного индивидуализма. Еще более его возмущают шаблоны массовой культуры с ее пристрастиями к «биографиям», в которых подробно излагаются семейная история. Половая жизнь, пищеварение, сон героя и т.п. особого внимания для него достоин только тот, кто благодаря природе и воспитанию дошел до почти полного растворения своей личности в ее иерархической функции, не утратив, тем не менее, того сильного, свежего обаяния, в котором и заключается ценность и аромат отдельной личности. Конфликты, возможные между индивидом и существующей в обществе иерархией, служат, по словам Г. Гессе, пробным камнем, показывающим величие человека. В этой системе не одобряются мятежи, но почитаются фигуры трагические. Когда речь идет о людях действительно образцовых, о героях, интерес к индивиду, к имени, к внешнему облику и жесту представляется Г. Гессе естественным и дозволенным. Даже самая совершенная иерархия должна опираться на самобытные и свободные личности.

Как это ни странно, но модель культуры Г. Гессе не ориентирована на творчество. В Касталии (Педагогическом ведомстве) не поощряется создание новых художественных произведений, поскольку в современном хаотическом мире не может быть создано ничего ценного. Нетворческий эпигонский дух Игры обращен к культуре прошлого, с ее чистотой и благородством. И здесь встает важнейшая проблема толкования культуры – проблема герменевтики.

Г. Гессе пытается осмыслить кризис буржуазного сознания в пределах возможностей духовной культуры, не затрагивая коренных социальных устоев общества. Он не дает ответа на многие важные вопросы современности, но его неукротимая воля к истине, искренность и талант, безусловно, ставят его в первый ряд культурологов ХХ столетия.

2.14. Концепция «локальных» цивилизаций А. Тойнби

Культурологическая концепция английского социолога, философа, историка культуры Арнольда Джозефа Тойнби (1889-1975) продолжает линию Н. Я. Данилевского и О. Шпенглера и является кульминационным пунктом в развитии теории локальных цивилизаций. Его 12-томный труд «Постижение истории» (1934-1936) и «Изменение и обычай» (1966) представляют собой попытку осмысления огромного исторического материала. Свое исследование ученый начинает с утверждения, что истинной областью исторического анализа должны быть общества, имеющие протяженность большую, чем национальные государства, как во времени, так и в пространстве. Их А. Дж. Тойнби называет «локальными цивилизациями». Генезис рождения цивилизации он объясняет при помощи действия механизма «Вызова-и-Ответа». Умеренно неблагоприятная среда обитания бросает «Вызов» обществу, на который общество отвечает через свое творческое меньшинство, находящее адекватный «Ответ».

А. Дж. Тойнби рассматривает 21 развивающуюся цивилизацию:

  •  западную,
  •  русскую,
  •  византийскую,
  •  иранскую,
  •  арабскую,
  •  индийскую,
  •  две дальневосточные,
  •  античную,
  •  сирийскую,
  •  цивилизацию Инда,
  •  китайскую,
  •  минойскую,
  •  шумерскую,
  •  хеттскую,
  •  вавилонскую,
  •  андскую,
  •  мексиканскую,
  •  юкатанскую,
  •  майя,
  •  египетскую.

Кроме этого, существуют еще пять цивилизаций, которые остановились в своем развитии:

  •  полинезийская,
  •  эскимосская,
  •  момадическая (кочевая),
  •  оттоманская и
  •  спартанская, и четыре мертворожденные цивилизации –
  •  дальнезападная христианская (ирландская),
  •  дальневосточная христианская (несторианская в Средней Азии),
  •  скандинавская и
  •  сирийская.

Рассматривая проблемы генезиса цивилизаций, А. Дж. Тойнби выделяет негативный и позитивные факторы генезиса. В качестве негативного фактора исследователь называет силу инерции, из-за которой человечество оставалось на примитивном уровне 300 тысяч лет. Что же касается позитивных факторов, то автор выделяет два: раса и среда. В зависимости от места возникновения, он разделяет цивилизации на

  •  «речные» (Египет, Шумер, возможно, индуистская цивилизация),
  •  «нагорные» (Анды, Мексика, цивилизация хеттов),
  •  «архипелагского» типа (минойская, эллинская, «дальневосточная в Японии»),
  •  «континентальные» (Китай, Россия, индская цивилизация) и «лесные» (майя).

Он полагает, что генезис цивилизаций связан не с каким-либо одним фактором, а с комбинацией нескольких. «Общество в своем жизненном процессе сталкивается с рядом проблем, и каждая из них есть вызов»70. Для того, чтобы выжить, на этот «Вызов» необходимо дать «Ответ». Под воздействием того, что автор называет «внешним фактором» происходит превращение «внутреннего творческого импульса» в стимул. Это стимул к выживанию. Он действует постоянно и позволяет реализовать потенциал цивилизации. В качестве примера А. Дж. Тойнби предлагает рассмотреть изменение климата. После ледникового периода происходит иссушение земель на афразийской территории. Каковы «Ответы», которые люди, занимающиеся ранее охотой и собирательством, могли дать на этот «Вызов»?

1. Одни общины не изменили ни своего образа жизни, ни места. Они были обречены на гибель.

2. Другие стали скотоводами-кочевниками, изменив образ жизни.

3. Третьи предпочли переселение: кто отправился на север, где их ждал новый «Вызов» в виде морозов, а кто на юг, в тропики.

4. Четвертые объединили оба варианта. Они сменили и образ жизни и территорию. Им не пришлось уходить далеко от родных мест. Но в качественном отношении это переселение было очень важным. Народы, о которых идет речь, сменили пастбища на болота. Могло показаться, что жить в таких условиях невозможно, но именно здесь, в «гиблых» краях, и возникают цивилизации Египта и Шумера. Автор анализирует действие «Вызова-и-Ответа» на примере различных цивилизаций. Первые примеры «Вызовов», которые мы встречаем в истории человечества, связаны, по его мнению, с реками – Нилом, Иорданом, Тигром и Евфратом. Что происходит, если люди не сталкиваются с «Вызовом»? Это означает, что у них не будет стимула к росту и развитию. А. Дж. Тойнби не согласен с распространенным мнением, согласно которому благоприятные условия внешней среды приводят к быстрому развитию общества. В качестве примеров он приводит Центральную Америку, Цейлон, север Аравийской пустыни, остров Пасхи. Когда-то там существовали разные поселения; но потом они были забыты и заброшены. Причина этого, согласно исследованиям ученого, в том, что люди перестали сталкиваться с «Вызовом», проще говоря, обленились.

А. Дж. Тойнби выделяет два основных вида стимулов роста. Первый – стимулы природной среды, которые, в свою очередь, подразделяются на стимулы «бесплодной земли» и «новой земли». Второй вид стимулов – стимулы человеческого окружения.

Начнем со стимула «бесплодных земель». Сравнивая долины Янцзы и Хуанхэ, мыслитель указывает, что первая из них гораздо больше подходит для земледелия, но местом зарождения цивилизации Древнего Китая становится долина Хуанхэ. Впрочем, «бесплодная земля» может стать не только стимулом, но и опасным врагом. Подобное происходило, к примеру, в Центральной Америке, где лес поглотил величественные древние города майя.

Не менее сильным стимулом может стать и освоение новых земель. Так, буддизм не получил широкого признания на своей родине; покинув же ее пределы, он покорил людей в разных уголках мира. Говоря о стимуле новых земель, А. Дж. Тойнби особое внимание уделяет заморской миграции. Длительное путешествие на корабле заставляет человека полностью изменить свой образ жизни. То, что автор называет «социальным багажом» мигрантов, тоже путешествует вместе с людьми – но как бы в «свернутом» виде. Когда же путешествие окончено, оказывается, что восстановить этот «социальный багаж» в первоначальном виде уже невозможно, люди и их восприятие мира уже успели измениться.

Перейдем к другому виду стимулов – к тем, что связаны с человеческим окружением. Они могут быть различны. Прежде всего, подобные стимулы могут принимать форму неожиданного удара. Исследователь предлагает нам вспомнить войну греков с персами в 480-479 гг. до н.э. Казалось, что Эллада обречена на поражение – но греки все же смогли победить. Вдохновленная победой, Древняя Греция переживает небывалый подъем: расцветают искусство, философия, риторика, военное искусство. Помимо внезапного удара, стимул человеческого окружения может быть представлен постоянным давлением извне. Те государства, города или народы, которые испытывают подобное давление, он называет «форпостами».

Существует также стимул ущемления. Автор полагает, что «социальная группа, слой, класс, в чем-либо ущемленные… направляют свою энергию на выработку свойства, возмещающего потерю, в чем, как правило, достигают немалых успехов»71. А. Дж. Тойнби отмечает, что способность быстро подниматься по карьерной лестнице характерна для эмигрантов. А рабство? Кажется, что у раба нет никаких прав, и он не может компенсировать свою ущемленность. Однако христианская религия – религия рабов – в конечном счете, побеждает религию рабовладельцев-римлян. В качестве других типов ущемления он называет касты и религиозную дискриминацию.

Говоря о «Вызове-и-Ответе», не следует забывать и про другую сторону медали. Каким бы тяжелым ни было испытание, оно нередко дает людям и определенную компенсацию. Это позволяет ученому говорить о «законе компенсаций»: если люди поселяются там, где условия жизни очень трудны, очевидно, что найдется немного соперников, желающих оспорить негостеприимные территории. Примером действия этого закона могут служить Голландия и Венеция. Вызов, который им был уготован – море. Но оно же и защитило их от врагов. В течение целой тысячи лет в Венецию не вторгались вражеские войска.

Рассмотрев проблему генезиса цивилизаций, А. Дж. Тойнби переходит к вопросу об их росте. Он выделяет развитые цивилизации, неродившиеся (дальнезападная и дальневосточная христианские, скандинавская и сирийская) и «задержанные» – те, развитие которых остановилось, поскольку на вставший перед ними «Вызов» они ответили «рывком» (эскимосы, полинезийцы, кочевники, османы, спартанцы).

Другим цивилизациям повезло больше. Дав на «Вызов» адекватный «Ответ», они начали развиваться. И здесь ученый обращает внимание на важный вопрос: а что может служить критерием роста цивилизации?

По мнению А. Дж. Тойнби, рост цивилизации отнюдь не сводится к географическому распространению общества; он не вызывается им. Если географическое распространение с чем-нибудь положительно связано, то, скорее с задержкой развития и с разложением, а не с ростом. Подобным же образом рост цивилизаций не ограничивается и не вызывается техническим прогрессом и растущей властью общества над физической средой. Не существует соотношения между прогрессом техники и прогрессом цивилизации.

Рост цивилизации, согласно А. Дж. Тойнби, состоит в прогрессивном внутреннем самоопределении или самовыражении цивилизации, в переходе от более грубой к более тонкой религии и культуре. Рост – это непрерывное «отступление-и-возвращение» богоизбранного, предназначенного к власти свыше «творческого меньшинства» общества – людей одаренных, способных творить и изменять мир вокруг себя в процессе всегда нового успешного ответа на каждый раз новый вызов среды. Этот шаг может носить как добровольный, так и принудительный характер. Нередко возвращение творческого меньшинства ведет к конфликтам и революциям; но даже если обращение нетворческого большинства происходит сразу, все равно покой сменяется бурей, мир – конфликтом. Момент же примирения всегда – краткосрочен, хотя какое-то время большинство еще стремится подражать меньшинству – возникает мимесис. Тем не менее, духовная пропасть между творческим меньшинством и большинством все равно сохраняется. Так возникает необходимость следующего «отступления-и-возвращения». Поэтому рост цивилизации можно сравнить с последовательностью шагов, в которой каждый шаг требует следующего, пока пешеход не преодолеет всего расстояния от начала пути до его конечной цели.

Растущая цивилизация – это постоянное единство. Ее общество состоит из творческого меньшинства, за которым свободно следует, подражая ему, большинство – внутренний пролетариат общества и внешний пролетариат варварских соседей. В таком обществе нет братоубийственных схваток, нет твердых, застывших различий. В результате, процесс роста представляет собой ось целостности и индивидуального своеобразия развивающейся цивилизации.

В отличие от О. Шпенглера, А. Дж. Тойнби не считает, что цивилизация – конец развития любой культуры, что этот переход характеризуется упадком и деградацией. Согласно А. Дж. Тойнби, цивилизация всегда представляет собой особый социокультурный феномен, который имеет пространственные и временные рамки, а также четко выраженные параметры технологического развития народов. А. Дж. Тойнби полагает, что каждая цивилизация существует до тех пор, пока она в состоянии давать «Ответы» на «Вызовы» исторической ситуации или природной среды. Однако когда общество не в состоянии дать «Ответ» и прибегает к силе, цивилизация заканчивает свой путь и погибает. Вопрос о причинах упадка цивилизации является для А. Дж. Тойнби важнейшим.

А. Дж. Тойнби говорит о существовании в современном мире пяти цивилизаций – китайской, индийской, исламской, русской и западной. Любая цивилизация в своем развитии проходит стадии возникновения, роста, упадка (надлом и разложение) и гибели, но каждый раз они имеют разные временные характеристики. За все время существования человечества оно живет в условиях цивилизации не более 2% времени своего существования. С точки зрения А. Дж. Тойнби, история или окружающая среда бросают цивилизации «Вызов», на который она дает «Ответ» до тех пор, пока не потеряет свою творческую силу и энергию. Надлом цивилизации обуславливается тремя причинами: упадком творческих сил меньшинства; ослаблением добровольного подражания со стороны большинства и утратой социального единства общества как некоей целостности. Начинается все с того, что творческое меньшинство, опьяненное победой, начинает «почивать на лаврах», считать относительные ценности абсолютными. Оно теряет свою харизму, в силу чего большинство отказывается от подражания и следования ему. Поэтому меньшинству все чаще приходится использовать силу, чтобы контролировать «пролетариат», который возникает в результате надлома цивилизации, когда новое правящее меньшинство пытается  узурпировать не принадлежащее ему наследство. В результате происходит нравственное отчуждение большинства населения – возникает «пролетариат».

Как правило, в этот период меньшинство создает универсальное государство в форме империи. Творческое меньшинство становится рабом косных установок, и само ведет себя и цивилизацию к гибели. Падение цивилизации приводит и расколу в душах людей – возникают несколько основных типов личностей: гедонисты, аскеты, стоики и отшельники.

Главное различие между ростом и разложением состоит в том, что в фазе роста цивилизация успешно отвечает на новые «Вызовы», а в стадии разложения ей не удается найти на них адекватного «Ответа». Те «Ответы», которые дает творческое меньшинство, оказываются неудачными, поэтому цивилизация губит себя сама.

Невозможность ответить на «Вызов» предопределяет исчезновение народа с исторической арены цивилизации. Трагедия распада культуры может привести народы к различного рода катаклизмам – войнам, революциям, реакции. Однако А. Дж. Тойнби считает, что из тупиков истории всегда есть выходы и главный из них – в понимании людьми своего бытия в единстве со всеми другими обществами, в согласованных решениях, основанных на последовательной моральной позиции всего человечества или, хотя бы, большей его части.

Очень важной для культурологии является мысль А. Дж. Тойнби о том, что нет, и не может быть одного пранарода, начавшего развивать культуру. Первоначально все народы начали культурное восхождение равномерно, и различие между ними состояло в том, как они отвечали на «Вызов» истории. Здесь ученый видит три возможных варианта. Если «Ответ» дает творческая часть народа, тогда история быстро движется вперед, к дальнейшим творческим порывам. Второй тип «Ответа» является отягощающим народ, т.к. он превышает наличные силы, следовательно, история не развивается, а культура как бы цепенеет. В третьем случае – «Вызов» недостаточно силен и «Ответ» на него следует с большим промедлением, вяло, как будто в полусне. В этот период творческое меньшинство призвано превратить вялые и инертные массы в своих волевых и энергичных союзников. Мнение А. Дж. Тойнби заключается в том, что сама масса лишена творчества, она может лишь подражать примеру творческой элиты, и культура растет до тех пор, пока массы имеют волю продолжать процесс подражания. В отличие от О. Шпенглера, А. Дж. Тойнби не считает, что в истории культуры возможны общие схемы, имеющие вид законов. История всех культур предстает, согласно А. Дж. Тойнби, в виде вечно сменяющихся «Вызовов» и «Ответов». Это определяет различные эпохи в культуре – бурного движения и покоя, подъема и спуска, промежуточные периоды. Знание истории культуры позволяет осуществить свободный выбор, правильно принять решение.

Большое значение придает А. Дж. Тойнби мировым религиям – буддизму, христианству и исламу, – рассматривая их главным образом со стороны их объединяющей роли в становлении культур (цивилизаций).

Если отвлечься от образного стиля изложения, то концепция А. Дж. Тойнби дает ключ к пониманию творческой природы и возможной альтернативности культурно-исторического процесса. Развитие культуры осуществляется как серия «Ответов», даваемых творческим человеческим духом на те «Вызовы», которые бросает ему природа, общество и его собственный внутренний мир. При этом всегда возможны различные варианты развития, ибо возможны разные «Ответы» на один и тот же «Вызов». В осознании этого фундаментального обстоятельства и заключено непреходящее значение культурологической концепции А. Дж. Тойнби.

2.15. Социологическая концепция культуры А.Н. Уайтхеда

Во все времена культура вызывает у исследователей интерес как социальное явление, они стремятся понять ее место в фор