97251

Концепт «тело человека» в письменном наследии свт. Игнатия (Брянчанинова), епископа Кавказского

Дипломная

Религиоведение и мифология

Актуальность темы определяется критической значимостью для современного мира концептов тела и телесности, которые становятся одними из ключевых оперативных понятий культурного словаря постмодерна, что в свою очередь вызывает необходимость исследования концепта тела в святоотеческой культуре для обличения антихристианской направленности современного соматического дискурса.

Русский

2015-10-15

157.12 KB

4 чел.

52

Московский Патриархат

Кузбасская митрополия

Кузбасская православная духовная семинария

Кафедра библейско-богословских дисциплин

студент пастырского отделения

диакон Сергий Сизов

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

Концепт «тело человека» в письменном наследии                                     свт. Игнатия (Брянчанинова), епископа Кавказского

научный руководитель

священник Василий Мокрицкий

___________________________________

                                                              подпись

Работа допущена к защите

Заведующий кафедрой

кандидат богословия

иеромонах Андрей (Чудинов)

____________________________

                                подпись

«___» _________________ 2015 г.

Работа защищена на Ученом совете

с оценкой «_____________________»

Председатель Ученого совета

Митрополит Кемеровский и Прокопьевский

___________________________/АРИСТАРХ/

                                подпись

«___» _________________ 2015 г.

Новокузнецк

2015

Оглавление

Введение…………………………………………………………….…...3

Глава 1. Учение о теле человека в его отношении к душе

и духу ……………………………………………………………….….13

Глава 2. Учение о естестве падшем и о естестве

обожженном…………………………………………………………....20

         2.1.Учение о падшем естестве………………………………....21

         2.2.Учение об обоженом естестве..……… ………………….. 30

Глава 3. Учение о телесном состоянии человека в молитве……......34

Выводы…………………………………………………………………..47

Заключение……………………………………………………………...49

Библиографический список……………………………………………52

Введение                                                                      

Актуальность темы определяется критической значимостью для современного мира концептов тела и телесности, которые становятся одними из ключевых оперативных понятий культурного словаря постмодерна, что в свою очередь вызывает необходимость исследования концепта тела в святоотеческой культуре для обличения антихристианской направленности современного соматического дискурса.

Постмодернизм - это посттелесная культура. Она является таковой не только по причине отсутствия в ней традиционного понимания тела, характерного для христианской культуры, но и отсутствия даже его модернистского толкования, распространенного в первой половине ХХ века. Классическая герменевтика тела, пройдя через культурную матрицу эпохи модерна, включающую в себя психоанализ Зигмунда Фрейда, философию Фридриха Ницше, литературные труды Франца Кафки, Джеймса Джойса, Жана Поля Сартра, русских символистов и футуристов и других писателей ХХ века, оставила традиционную аксиологию, базирующуюся на гуманистических предпосылках, в стороне, превратившись в неопознанное пространство, черный ящик, который приобрел новые значения в постмодернистском контексте.

Эти значения (это слово мы употребляем во множественном числе для того, чтобы подчеркнуть принципиальную несводимость концепта «тело человека» в сфере постмодерна к единому образу) определяются множеством факторов, среди которых как современные реалии общества потребления, так и переосмысление творческого наследия предшествующих эпох. В частности, русский философ Сергей Сергеевич Хоружий утверждает, что одна из причин парадигмального сдвига мировой философии определяется ее отходом от эссенциалисткой модели, которая становится невозможной с открытием сетевой реальности, не обладающей эссенциальным ядром: «Философское продумывание виртуалистики требует выхода за пределы эссенциального философствования, дискурса сущности. Оно возможно лишь в такой философии, которая устраняла бы тотальное господство начал сущности, формы, причины, цели и обладала бы принципиально иными концепциями возникновения, события и явления: более обобщенными и менее жесткими, освобожденными от эссенциального телеологизма и детерминизма и не предполагающими устойчивого наличествования»2. Переработка же письменного наследия предшествующих эпох отличается от классической текстологии своей шизотипической герменевтической моделью3, которая, исключая бинарную логику, работает по конъюнктивному типу, что, говоря иными словами, предполагает единовременное сосуществование всех возможных пластов реальности, а, значит, и возможность ответа да/нет на один и тот же вопрос одним человеком. Это же предоставляет читателю пространство абсолютной интерпретации, неограниченную власть над текстом и соответственно упраздняет любой канон, освобождая культуру постмодерна от интеллектуальной тирании предшествующих эпох, а значит и наследия телесной герменевтики.

Тело становится одним из центральных инструментов новой реальности, которая проявляет себя соматически. На улицах города, в телевизоре и сети Интернет мы наблюдаем не только множество тел (наиболее «неприкрыто» тела выглядят на рекламах всяческих бытовых приборов и неодушевленных предметов, где, казалось бы, все внимание должно быть уделено устройству, а не человеку), но и телесный способ подачи текста, телоцентризм в фармацевтике, индустрии развлечений, области знаний и других проявлениях человеческой культуры. Известный теоретик постмодернизма Жан Бодрийяр пишет, что «осязание утрачивает для нас свою сенсорную, чувственную значимость («осязание — это взаимодействие разных чувств, а не просто контакт кожи с объектом»), зато оно, пожалуй, становится общей схемой коммуникации — но уже как поле тактильной и тактической симуляции, где сообщение [message] превращается в «массаж», обследование-ощупывание, тест. Повсюду вас тестируют, щупают [on vous teste, on vous tâte], это «тактический» метод, сфера коммуникации “тактильна”»4, указывая этим на телесный характер подачи информации и на ее цель, то есть опять же тело.

Фитнес, bodybuilding (англ. построение тела), многочисленные программы о здоровье, обилие порнографии и сексуальных девиаций ясно иллюстрируют телоцентричность современного общества. На смену духовных практикам приходят практики прежде всего телесно-ориентированные, вроде движения за здоровый образ жизни, гимнастики, йоги и пр.

Само слово «телесность» выделяется в постмодернистской культуре в особую лексему, указывающую на неразличимость психических проявлений человека от телесных и их амбивалентность, что является закономерным продолжением психоаналитической традиции, возращенной, к слову, на фундаментально противоположных христианской антропологии исходных предпосылках. Так, например, словарь терминов постмодернизма определяет телесность как «понятие постструктурализма  и постмодернизма, не получившее однозначной  терминологической фиксации, именуемое по-разному  у различных  теоретиков. Является побочным  следствием общей сексуализации  теоретического и эстетического сознания  Запада и служит одним  из концептуальных обоснований  деперсонализации субъекта.  Если классическая философия разрывала дух и плоть, конструируя в «царстве мысли» автономный и суверенный трансцендентальный субъект как явление сугубо духовное, резко противостоящее всему телесному, то усилия многих влиятельных мыслителей современности, под  непосредственным  воздействием которых и сложилась постструктуралистско- постмодернистская доктрина, были направлены  на теоретическое «сращивание» тела с духом, на доказательство постулата о неразрывности чувственного и интеллектуального начал»5.

Также особым понятием предстает и «тело без органов», которое иллюстрирует диалектичный процесс избавления тела от содержания с одной стороны, сделав его предельно телесным, с другой же стороны является попыткой внушить телесности семантическую бесконечность, которая состоит в отсутствии видимого предела телесных проявлений. Так характеризует новая философская энциклопедия этот концепт: «Тело-без-органов — это не тело-объект, если оно и существует, то по другую сторону от общепринятого представления о телесной реальности, вне собственного образа и телесной схемы (пространственно-временных и топологических координат), вне анатомии и психосоматического единства. Введение техники картографического описания преобразует первоначальные наброски понятия тела-без-органов, которые мы находим в текстах А. Арто: оно теряет антропоморфный характер репрезентации, размещается в поле действия интенсивных величин, или аффектов. Тело живет посредством интенсивных состояний, аффектов, в них оно проявляется. Определенному качеству, степени интенсивности соответствует определенное экстенсивное движение “элементов” тел: то быстрое, то медленное, то мгновенное, сверхбыстрое, то сверхмедленное. Индивидуальная форма тела распадается на конфигурации (планы) широты (длительность интенсивности — повышение/понижение) и долготы (спинозистские различия тел по их медленности и быстроте, покою и движению). Неуместно представление о теле-без-органов как об имеющем “место” вовремени и пространстве: оно абстрактно, ибо является принципом сцепления в одной уникальной картегетерогенных и всегда микроскопических элементов (“частичных объектов”) становящейся “материи”»6. 

Сетевая реальность упраздняет телесную активность, создавая для человека виртуальное тело, в то время как его реальное тело находится в пассивном положении. Тело реализует себя как текст (понимая под таковым и всякую совокупность символов вообще), который в виртуальной реальности начинается от кода интернет страницы и заканчивается постмодернистскими экспериментами с художественной прозой, которая вся выражает телесные отправления и является рупором тела. Об этом пишет, например, современный прозаик Виктор Пелевин в своих романах S.N.U.F.F. и Любовь к трем цукербринам, где главные герои живут в мире-утопии, почти всю жизнь проводя в виртуальном пространстве78. Эксперименты с помещением сознания человека в виртуальную реальность и конструирование виртуального тела активно ведутся и по сей день, так что одним из последних на данный момент открытий в этой области стал шлем oculus-rift9, позволяющий пользователи видеть себя изнутри трехмерного виртуального пространства, в отличие от классической позиции наблюдателя, находящегося напротив монитора.

Границы тела стираются и в буквальном смысле: теперь человек может сменить пол, пересадить органы, удалить конечности и это все, не говоря о распространенных пирсинге или татуировках, является, в том числе,  когнитивной деятельностью по познанию тела, по его новому очерчиванию и самосознанию, потому что старое тело ушло и его больше нет для постмодернистской герменевтики. Постчеловек обладает посттелом, которое необходимо исследовать с помощью разрушения, повторяя логику маленького ребенка, познающего устройство своих игрушек. Телесный код подвергается разложению и уже более не представляет того «трагического инструмента»10), о котором писал митр. Иоанн Зизиулас (под трагическим инструментом митр. Иоанн понимает неудобоизменяемую телесную природу, которая обрекает нас на смерть). Это значит, что последняя преграда на пути всепоглащающей неопределенности постчеловечества начинает упраздняться, потому как именно тело представляет собой наиболее жесткий код, антропологический канон.

Очевидно, что такой дискурс телесности противостоит православной культуре, которая видит тело целесообразно созданным Богом, отличным от души и духа, благим, иерархичным и онтологичным. Мы утверждаем, что современная антропология разнится с православной по большинству ключевых вопросов, что в очередной раз констатирует враждебность современной культуры Церкви и необходимость научной работы в направлении диалога этих двух ценностных сфер. Возникает необходимость исследовать православное святоотеческое богословие с большим вниманием, чтобы найти ответы на возникающие у современности вопросы о теле и отстоять глубину и истинность христианского учения о человеке.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) - один из ярких выразителей православного богословия, который является не только знатоком святоотеческой традиции, но и практиком умной молитвы и духовного делания, почему нам особенно важен его опыт в осмыслении феномена тела. Основанием богословских взглядов святого Игнатия, помимо глубокого опыта богообщения, является аскетическая литература отцов восточного монашества и содержащееся в ней «учение, повторенное всеми Отцами, учение, что единственный путь ко спасению - последование неуклонное наставлениям святых Отцов»11. Святитель Игнатий много места в своих трудах посвятил описанию человека и его тела, которое является особенно важным в духовной жизни, так как владение телом - неотъемлемое условие успешного аскетического подвига на пути богопознания, более того, человек спасается с телом и последнее выполняет огромную роль в спасении.

«Достойна глубокого рассматривания и удивления связь между телом и духом человеческим»12 - пишет святой Игнатий. Богословское наследие святого почти полностью состоит из опытных наставлений в духовной жизни, которые хотя и живо соотносятся с догматикой, но почти никогда не вдаются в рассуждения о ней. В связи с этим и учение о теле рассматривается автором аскетических опытов не абстрактно и теоретически, но практически, непосредственно из духовного опыта, о чем и сам Он неоднократно говорит, приводя в пример ощущения своего физического естества во время молитвы.

Контент-анализ, проведенный по письменному наследию русского иерарха показал, что лексемы, однокоренные словам «тело» и «плоть», встречаются в его трудах более тысячи раз. Почти каждое его поучение содержит тот или иной фрагмент, затрагивающий образ телесного бытия подвижника  и это притом, что отдельные главы посвящены собственно телу и душе. Все это, разумеется, обусловлено неизбежной связью души и тела в молитве и духовном делании вообще.

Ценность писаний святителя Игнатия также состоит в их систематичном изложении духовных вопросов, которое органично вписывается в церковное предание, раскрывая его с точки зрения православного подвижника.

Учение святителя о телесной природе ангелов, выраженное в споре со святым Феофаном Затворником, в данной работе затрагиваться не будет, как не имеющее отношение к человеческой телесности. Думается, что такой труд может быть темой для еще одного диплома, но едва ли сможет вместиться в одну из глав настоящего документа.

Объектом исследования является творческое наследие святителя Игнатия (Брянчанинова), епископа Кавказского.

Предметом исследования является концепт «тело человека» в творчестве кавказского святителя.

Когда мы говорим о концепте, то имеем в виду его культурологическую дефиницию, широко характеризующую семантику словоформы в ее соотнесенности к человеческой и, в частности, православной культуре. Иными словами, под концептом мы понимаем совокупность значений слов «тело человека» в отношении православного предания.

Цель работы: рассмотреть учение о теле человека, содержащееся в творениях святителя Игнатия, систематизировать его и описать внутреннюю логику, которая связывает соматические характеристики в трудах иерарха.

Цель реализуется через решение следующих задач:

  1.  Рассмотреть учение святителя Игнатия о душе и теле вообще, их связи, их падшем и обожженном состоянии в частности.
  2.  Рассмотреть учение святителя о теле во время молитвы.
  3.  Сделать выводы, кратко описав основные тезисы, найденные в творениях святителя.

Анализ источников: на данный момент творчество святителя Игнатия Кавказского становится все более популярным в среде православных людей, тома его сочинений переиздаются каждый год, пишутся докторские, кандидатские, дипломные и курсовые работы по творчеству этого святого. Все это происходит, в частности, благодаря протоиерею Алексию Мороз и профессору Московской духовной академии Алексею Ильичу Осипову, которые в своих лекциях и книгах много ссылаются на труды святителя Игнатия ввиду его глубокого внутреннего опыта, связанного с обширными внешними знаниями и знанием святоотеческой письменности. Также на труды этого святого ссылаются и менее известные оппоненты профессора А.И. Осипова, например иерей Георгий Максимов13 и С.М. Масленников14.

Труды кавказского епископа представляют собой ценный материал еще и в связи с возвращением русского богословия к патристической традиции, после так называемого «западного пленения»15, что выражается в наши дни в активной работе по исследованию трудов святых отцов, заметное место среди которых занимает и святитель Игнатий, не только как выразитель, но и как систематизатор духовного опыта.

Обладая талантом духовного писателя, святой Игнатий оставил после себя обширное письменное наследие, которое входит в 8 томов его сочинений. В этих томах поднимаются вопросы аскетики, литургики, экзегетики, догматического и сравнительного богословия, патрологии. Мы в данном дипломе исследовали все 8 томов полного собрания его сочинений, выписывая самые характерные и значимые высказывания о физическом естестве человека. Разумеется, многие цитаты остались вне настоящей работы по причине обильности писаний кавказского подвижника.     

В настоящее время концепт «тело человека» в научной сфере все более активно исследуется, что говорит о возрастающем интересе к человеческой телесности. Интерес к святоотеческой антропологии тоже возрастает. Так, например, в 2004 году А.А. Крыловым была написана кандидатская диссертация на тему «Концептуальный анализ текста: На материале "Слова о смерти" святителя Игнатия Брянчанинова», однако в то же время мы не находим работ, которые сходным образом повествовали бы о святоотеческой антропологии, рассматривая концепт тела в творчестве Игнатия (Брянчанинова). Поэтому мы утверждаем, что настоящая работа является первой работой, которая рассматривает концепт «тело человека» в творчестве святого Игнатия.

В настоящей работе были использованы методы эмпирического научного исследования, выражающиеся в отборе фактов и установлении связей между ними и методы теоретического исследования, выраженные в анализе отобранного материала.  

Материал исследования: собрание сочинений свт. Игнатия (Брянчанинова) в 8-ми томах.

Структура работы: работа состоит из введения, трех глав, вывода, заключения и списка библиографии.

Глава 1. Учение о теле человека в его отношении к душе и духу

Святитель Игнатий (Брянчанинов) не раз излагает на страницах своих творений православное учение о человеке, о его трехсоставном естестве, отношении между частями этого естества и образе действия их, более того, подавляющее большинство его трудов посвящены именно человеку, в отношении к Богу, к ближнему, самому себе.

Его Преосвященство богословствует о человеке почти в каждой главе своих творений, но особенно много он рассуждает о нем в 3 томе собрания сочинений, где мы встречаем антропологию, выстроенную на библейском и святоотеческом учении, украшенную личным духовным опытом кавказского святителя.

Начиная с описания создания вселенной, епископ Игнатий приходит к описанию сотворения человека, где в начале учительного слова приводит библейскую цитату из книги Бытия: «Созда Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу» (Быт.2:7). Эта цитата является основополагающей в определении человеческого тела для многих святых отцов.

Тело, все телесные способности, как и все человеческое естество, имеем мы от Бога: «От Бога имеем и бытие, и пакибытие, и все естественные свойства, все способности, и духовные, и телесные»16.

Создание человека для автора аскетических поучений есть процесс сложный, в отличие от единократного, а значит простого создания прочих тварей. Так, Бог является «Сперва образующим тело, потом вдыхающим в лицо человека дыхание жизни»17, однако все это творится вместе, сообразуясь, а не отдельно друг от друга, в подтверждение чего святитель Игнатий приводит цитату преподобного Иоанна Дамаскина: «Так из видимого и невидимого естества Бог Своими руками сотворил человека по образу Своему и подобию; из земли Он образовал тело, а душу, разумом и умом одаренную, сообщил человеку Своим вдуновением… Тело и душа созданы вместе…»18 и по своему созданию пребывают вместе, так что одно не пребывает отдельно от другого до самой смерти, ибо Бог человека «сотворил смешанным из двух природ»19. Однако смешение души и тела не следует понимать как смешение онтологическое, потому как, обладая разными природами, они смешиваются, не доходя до принципиальной неотличимости одного от другого, но находятся в установленном от Бога порядке.

Тело же образуется по учению православного иерарха из персти, то есть земли, как и прочие тела животных: «Вынесут мое тело, и предадут земле, послужившей началом для тела человеческого»20. Оно идентично по своей природе всей твари, однако, несмотря на это, является несравнимо более ценным, сообщает нам далее Божественный Игнатий, чем тела других тварей. Таким образом, онтологически тело человека равно телу всякой твари, но аксиологически стоит несравнимо выше и обладает потенциалом обожения, что совершается с телом, которое руководится духом.

Для чего было сотворено тело? Святой Игнатий отвечает парадоксально – для наслаждения духовного. «Тела наши сотворены для наслаждения духовного... они низошли к сочувствию наслаждениям скотоподобным по причине падения... они могут возвратиться к сочувствию наслаждением духовным посредством истинного покаяния. Увы! даже знание о существовании способности тела человеческого к ощущению духовному утрачено человеками»21.

Таким образом, тело является инструментом духа в его богопознании, обожении и богообщении, что и есть наслаждение духовное. В этом учении закономерно прослеживается власть души над духом как необходимый критерий благого расположения естества. Сказать иначе - правильная субординация частей человеческого естества приводит его ко спасению и богозданному наслаждению. Также здесь очевидна параллель со святоотеческим учением о сотворении человека Богом из любви, которая преизбыточествовала в Боге22, по такой же любви создано и тело, для наслаждения духовного. Отметим и то, что сотворение тела для духовного наслаждения на первый взгляд противоречит телесной природе, которая сама по себе не обладает возможностью получать духовные блага. Это мнимое противоречие разрешается единством человеческого естества, которое сообщает телу возможность духовного наслаждения, несравненно высшего чем наслаждение плотское, о чем повествует не только святоотеческое, но и стоическое и даже эпикурейское мировоззрение, разнящиеся с современными плотскими взглядами на жизнь. Тело человека способно получать духовное наслаждение точно так же, как и сам человек способен радоваться радостью о Христе Иисусе, которая выше радости собственно человеческой, но представляет собой плод обожения человеческого естества. Таким образом, разность онтологическая не может препятствовать общению двух естеств в человеке.

В земной жизни до грехопадения тела «начали существовать непорочными и святыми»23, пишет о бытии души и тела русский святитель, и даже указывает, что они «были бессмертны»24, впоследствии дополняя это высказывание словами: «посреди рая находилось древо жизни; вкушением плода его поддерживалось бессмертие тела человеческого»25, чем приводит свою точку зрения в совершенное согласие с большинством святых отцов восточной традиции, утверждающих, что тело Адама сохраняло в себе потенции бессмертия26. Важно отметить, что здесь святой не говорит о бессмертии тела по природе, что было бы противным православной традиции.

Сотворенному телу была свойственна любовь. Это учение органически сходно с мыслью о том, что тело вместе с душой принимает участие в богопознании, молитве, терпении страстей и самой любви. Разумеется, тело соучаствует в любви иначе чем душа, но обязательно вместе с ней. Потому что Бог сотворил душу и тело вместе, хотя и каждое по-своему, а значит и функционируют они тоже вместе. Вместе славят Бога, вместе подпадают благословению и проклятию. Вспомним слова блаженного Августина Иппонийского: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»27, с ними совершенно согласуются слова божественного Игнатия, который учит о том, что Бог сотворил человека, как душу и тело, так что и душа и тело не успокоятся пока не придут в любовь Господа: «Телам нашим свойственна любовь Божественная. Освободившись от недуга греховности, им неестественного и враждебного, они еще во время земного странствования влекутся к Богу всею крепостью своею, соединяя свои силы с силами души. По всеобщем воскресении освященные тела, восприяв в себя освященные души, возлетят силою Божественной любви, силою Святого Духа, в обители рая (1Сол.4:17); они возлетят на небо, куда предтечею человеков взошел со святою плотью Своею Господь наш Иисус Христос»28.

Тело называется освященным, святым, но во избежание искушения гордости, память о том, что человек сотворен из земного праха, должна служить каждому для его смирения, потому как, несмотря на свое богообразное положение, человек был сначала произведен из земли: «Но первое начало человека — персть. Мысль об этом начале должна служить для нас неисчерпаемым источником смирения!»29. Творение тела было обусловлено «в предупреждение гордости»30, «для того, чтоб <человек> подвергался страданиям, и, страдая, не забывал себя и вразумлялся, если бы вздумал превозноситься своим величием»31 цитирует святой архипастырь Иоанна Дамаскина, впрочем, этот мотив творения тела является лишь объяснением материала из которого оно сотворено, но не смысла его творения вообще.

Само же тело как и душа были созданы для общения человека в любви Христовой, о чем говорит и тот факт, что мертвые тела некогда воскреснут и приобретут духовный характер, преселившись в вечность: «сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор.15:42-44).

По своему соотношению с телом, душа представляется соединенной с ним в едином человеке. Однако это соединение является иерархическим, в котором душа преобладает над телом, человек – это «существо, в котором полное преобладание имеет душа»32 (в ситуации до грехопадения). Святитель даже указывает на власть души в отношении тела и их взаимовлияние, которое становится сугубым для тела в момент изменения отношений души и тела, особенно в момент смерти: «Смерть душевная, смерть существенная, поразившая человеческий род в его родоначальниках, выражающая власть свою и над телом земного странника во время его земного странствования недугами и другими бесчисленными страданиями, при окончании земного странствования выражает эту власть самым страшным явлением: разлучением души от тела. По разлучении души от тела власть смерти над человеком получает полное развитие (здесь говорится о временах, предшествовавших Искупителю): тело разрушающееся и смердящее погребается в недрах земных, а душа каждого человека, и нечестивца, и ветхозаветного праведника, нисходит во ад»33.

Таким образом, мы видим, что смерть тела является согласно учению святого архиерея последствием смерти души от первородного греха. Тело умирает потому, что оно органически связано с душой и всякое фундаментальное действие в душе отзывается аналогичным процессом в теле, но так как душа иерархически и онтологически выше тела, то смерть тела не приводит к смерти души, но к переходу ее в иную ипостась.

В отношении к душе тело можно охарактеризовать следующим рядом синонимов, встречающихся в творениях святителя: «дом души»34, «одежда души»35, «ее орудие»36, «окружение»37, «хижина»38, «средство»39.

Этот синонимический ряд создает для нас ясную картину таких отношений тела и души, где душа находится внутри тела и вместе с тем составляет его деятельный центр, пользуясь последним в своих целях. Такое положение вещей, как мы увидим во второй главе дипломной работы, искажается после грехопадения.

Человеческое тело вместе с душой способно быть причастником Божественной благодати: «Православная Восточная Церковь постоянно признавала человека существом, созданным по душе и телу, но способным и по душе и по телу быть причастником Божественного Естества, быть богом по благодати»40.

Отдельно стоит сказать о словах «тело» и «плоть» в терминологии святителя Игнатия (Брянчанинова). Эти лексемы в соответствии со Священным Писанием и всей предшествующей святоотеческой традицией означают понятия смежные, но отличные друг от друга. Под телом понимается внешняя оболочка человека, то, что можно увидеть глазом. Под плотью же понимается и видимое естество и невидимая расположенность души, как и апостол Павел, говоря о «плотском» человеке, имеет ввиду не его сотворенность из плоти, что было бы лишено смысла в контексте его высказываний, но его поведение по плоти. Такое поведение, которое выражает собой приоритет телесных действий над душевными, похотствует страстям. Об этом написано немало работ, которые доступны на множестве православных интернет-ресурсов41.

Глава 2. Учение о естестве падшем и о естестве обоженом

Творческое наследие святителя Игнатия изобилует описаниями состояний человека, который, совершая свое спасение, обнаруживает в себе благодать или, напротив, бездну греха. Классификация таких состояний служит цели выявления в духовной жизни подвижника положительных или отрицательных признаков, с помощью которых можно понять меру своего духовного роста.

Обоженое и падшее состояние в творениях святителя описываются не только с точки зрения опытно-практической, но и сквозь призму святоотеческого догматического учения, что придает его трудам исконно православный характер изложения, отличающийся целокупным видением духовной жизни в живом соотношении вероучительных и нравоучительных высказываний.

2.1. Учение о падшем естестве

Традиционная для православного Предания точка зрения состоит в том, что при грехопадении человека изменилось его естество, душа выпала из своего чина, тело потеряло прежнюю силу и цельность, подверглось болезням и разрушению42.

Святитель Игнатий Кавказский, множество раз рассуждает о свойствах падшего естества, потому как именно падшим естеством обладает современный человек и именно его греховное отягощение чувствует. Падшее естество приносит подвижнику множество трудностей на пути к божественному просвещению. Эти трудности и упраздняются в обоживании естества, которое приводит части души в гармонию, которая существовала в Адаме до грехопадения: «От подчинения смерти и греху составные части человека разобщились, стали действовать одна против другой: тело противится душе; душа находится в борьбе сама с собою; ее силы препираются; человек находится в полноте расстройства»43.

«Плотской человек всецело погружен в греховные наслаждения. Он сладострастен и по телу, и по сердцу, и по уму, он не способен не только к духовному наслаждению и к приятию Божественной благодати, но и к покаянию. Он неспособен вообще к духовным занятиям: он пригвожден к земле, утонул в вещественности, заживо — мертв душою»44 - такую печальную характеристику дает святитель падшему естеству.

Случившаяся «великая» трагедия произошла с Адамом и со всяким человеком в Адаме так, что теперь тело человека неисправимо подвержено тленности на все время до обновления воскресшего естества во Христе Иисусе во время Его Второго пришествия: «Великая язва — смерть душевная; неисправима ветхость, происшедшая после потери Божественного подобия! Великую язву Апостол называет «законом греховным, телом смерти» (Рим.7:23—24), потому что умерщвленные ум и сердце вполне обратились к земле, служат раболепно тленным пожеланиям плоти, омрачились, отяготели, сами соделались плоть. Эта плоть уже неспособна к общению с Богом! (Быт.6:3). Эта плоть не способна наследовать блаженство вечное, небесное! (1Кор.15:50)»45.

«Ты хотел сделаться «яко Бог», и от этого сделался по душе подобным диаволу, по телу подобным скотам и зверям» - пишет кавказский подвижник далее, характеризуя тело человека как скотоподобное. Таковым оно является по причине лишения его благодати Божией, по причине потери духовной его жизни, которая свойственна естеству обновленному, «телу духовному» (1Кор.15:44).  

«Плотской человек всецело погружен в греховные наслаждения. Он сладострастен и по телу, и по сердцу, и по уму, он не способен не только к духовному наслаждению и к приятию Божественной благодати, но и к покаянию. Он неспособен вообще к духовным занятиям: он пригвожден к земле, утонул в вещественности, заживо — мертв душою»46.

Святой Игнатий неоднократно пишет о том, что падшее тело «не способно к общению с Богом», не может «наследовать блаженство вечное», что о духовных действиях «плотской человек не может составить себе никакого представления: потому что представление ощущения всегда основывается на известных уже сердцу ощущениях, а духовные ощущения вполне чужды сердцу, знакомому с одними плотскими и душевными ощущениями. Такое сердце не знает даже о существовании духовных ощущений»47.

В данном контексте это значит, что плоть в настоящем, поврежденном состоянии не может быть спасена, что служит своеобразным индикатором близости спасения вообще. Тело, которое не испытывает благодати явственно, все еще является телом ветхого человека, но наоборот, тело ощутившее опыт богообщения обладает надеждой спасения, о чем пишет например и прп. Симеон Новый Богослов48. Однако, такая благодать хотя бы и оставалась после смерти в чудотворных мощах все равно, согласно святителю, не может одолеть тленности естества, которое по-настоящему изменяется только во втором пришествии Спасителя.

Утратив способность духовного наслаждения, тело человека утверждается в плотском удовольствии, которое, как кажется, становится нормой, на самом деле, не будучи таковой: «Очень ошибаются, ошибаются в погибель свою те, которые признают плотские пожелания неотъемлемыми свойствами тела человеческого, а удовлетворение их естественною необходимостию. Нет! Человеческое тело низошло к телам скотов и зверей по причине грехопадения. Естественны плотские пожелания естеству падшему, как свойства недуга — недугу; они противоестественны естеству человеческому в том состоянии, в котором оно было создано»49.

Причиной низведения человека в порядок падшего естества, как мы уже сказали, явился грех, случившийся в Эдемском саду. По вкушении плода древа, пишет святой Игнатий, «они поняли, что они наги, и немедленно сделали себе опоясания из смоковничных листьев, чтоб прикрыть неблагообразные уды тела, в которых они до падения не видели никакого безобразия, как и ныне не видят его младенцы, чуждые греховного похотения»50.

Телесная нагота, неблагообразная в глазах поврежденного человека, вызывает необходимость скрывать ее, по причине греховных, блудных движений, возникающих в душе человека. И оттого желание спрятать эту наготу есть желания спрятаться самому от греха, который вошел в человеческое естество. Таким образом, кавказский подвижник говорит здесь о том, что лиственные опоясания были сделаны первыми людьми оттого, что плоть стала вызывать в них греховные движения. Эту защиту от греха похоти и выполняла в числе других функций одежда первых людей.

«Умертвилась душа Адама, — говорит святой Григорий Палама, — преслушанием разлучившись от Бога: ибо телом он прожил после того (после падения своего) до девятисот тридцати лет. Но смерть, постигшая по причине преслушания душу, не только соделывает непотребною душу и наводит проклятие на человека, но и самое тело, подвергнув его многим немощам, многим недугам и тлению, наконец, предает смерти»51.

Святитель Игнатий цитирует святого Григория Паламу, повторяя вместе с ним, что грех, хотя и имеет своим наследием смерть, как о том сказано в Писании (Рим.6:23), но смерть эта касается сначала лишь души, которая умерев, подвергает потом смерти и тело. Смерть же телесная случается позже смерти душевной, что может оставить вопросы относительно порядка вхождения греха в человека, позволяя предположить, что грех вошел в человеческое тело позже его вхождения в душу. Такая позиция противоречит библейскому и святоотеческому учению, которые видят части человеческого естества необходимо соотносящимися друг с другом, так что любое изменение в какой-либо из них влечет перемену и в остальных. Согласно учению святого Игнатия Кавказского, грех входит в ум, дух, душу и тело человека глубоко и мгновенно: «Глубоко поврежденные познанием зла, проникшего молнией в ум, в сердце, в душу, в тело, не сознающиеся во грехе своем, гордо и дерзко оправдывающие себя праотцы подверглись суду и наказанию Божию»52.

Исследуя поврежденную природу, святитель Игнатий пишет: «В падшем естестве человеческом добро смешано со злом. Пришедшее в человека зло так смешалось и слилось с природным добром человека, что природное добро никогда не может действовать отдельно, без того, чтобы не действовало вместе и зло»53..

В данных отрывках речь идет о том, что грехопадение проникло до самых глубин человеческого естества, так что последнее оказалось фундаментально поврежденным, совокупив в себе добро и зло в одно. Это повреждение онтологично и, следовательно, несет глубокое влияние на всю человеческую жизнь.

Поэтому тот факт, что тело умирает после души никоим образом не говорит о том, что в теле нет греха сразу после грехопадения, наоборот этот грех есть и он в конечном итоге и приводит к смерти.

Грех, случившийся с человеком, оказал непосредственное влияние на его тело, поразив все его члены, или, сказать иначе, телесную природу вообще. Так, например, святитель, цитируя преподобного Иоанна Дамаскина утверждает, что кожаные ризы, данные человеку Богом, были новым, грубым качеством тела для падшего человека: «По падении и при изгнании из рая даны человеку «кожаны ризы» (Быт.3:21); тогда, говорит святой Иоанн Дамаскин, “он облекся в смертность, или в смертную и грубую плоть, что означают кожаные ризы”»54.

Каким образом, согласно божественному Игнатию, это телесное повреждение оказывает воздействие на человека?

Грехопадение отнимает у естества силы, подобно тому, как болезнь отнимает силы у здорового человека. Это делает падшее естество абсолютно неспособным противостоять злу самостоятельно. После грехопадения человек встает перед выбором своего телесного существования - он может либо подавлять свою и без того слабую плоть аскетическим деланием, либо наоборот утучнять ее, приводя к состоянию видимого здравия в состояние «блудного сочетания с человечеством»: «Сила Божия совершается в немощи (2Кор.12:9) естества падшего, когда это естество стирается в прах Крестом Христовым. Напротив того, падшее естество может развиваться только при обилии пособий, доставляемых падшим человеческим обществом: при учености, при богатстве, при почестях. Таковы основания и вместе признаки развития падшего естества. В таком развитии своем падшее естество приемлет, как апокалипсическая жена, поклонение от ослепленного, несчастного человечества и вступает с ним в блудное сочетание при отречении его от Христа и Святого Духа, — может быть, без слов отречения, — при отречении существенном, деятельностью, жизнью. По обновлении нашего естества Богочеловеком возвращение человека к своему естеству падшему есть в отношении к Богу прелюбодеяние»55.

Таким образом, мы видим, что само по себе падшее естество не склонно развиваться, но развивается благодаря пособиям, которыми являются мирские соблазны – почести, ученость и богатство. Отметим также и то, что обновление падшего естества во Христе Иисусе достигается уже в этой жизни и допускает утрату обретенной благодати.

Только что мы привели очень интересный отрывок из Аскетических опытов, в котором святитель сравнивает ниспадение тела в чин падшего естества с блудом в отношении Бога. При этом блуд совершается в образ блуда вавилонской жрицы и людей, которые воздают ей почести (Откр.17:1-2). Блудом же эти отношения называются по образу блуда духовного, где душа, которая согласно святым отцам, является христианкой по природе уходит от Бога во власть дьявола. Этим же образом существует и тело, призванное стать вместилищем духа.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) призывает смирить свое тело аскетическим деланием, ради того, чтобы оно, утучненное яствами и сном, не возобладало бы над самим человеком, над частями его, расстроенными грехопадением и не сотворило бы человека плотского вместо человека духовного. Потому что после грехопадения трехсоставная иерархия человека оказалась в опрокинутом состоянии и тело из подчиненного стало начальствующим, а дух и душа оказались ведомыми, о чем мы уже писали в первой главе.

Трагедия грехопадения отделила человеческое естество от Бога настолько, что человеку приходится применять огромные усилия, чтобы вернуться в «отчий дом». И на пути к этому возвращению тело является как помощником, так и врагом. Во введении мы уже писали, что телесность человека – это самый жесткий антропологический код, который не склонен подвергаться постоянным изменениям, в отличие от души и человеческого ума, склонных к метанию. Эта жесткость и неудободвижимость оказывает сопротивление человеку на пути к обожению, впрочем, она также сдерживает падшее естество от еще большего падения. Для борьбы со своей поврежденной природой, пишет святитель, необходимо отречься от «собственных разумений, воли и правды», что ведет к обретению Божия разума. Таким образом в отношении изменения телесного естества мы видим необходимость изменения, как об это сказал и Иоанн Креститель и Сам Христос и апостолы, призывая людей к покаянию. Мετάνοια, то есть перемена ума, в широком смысле здесь понимается и как перемена всего естества, полагающая в начале своего пути отречение от падшей, порабощенной плотью воли и мудрования и отход от падшего и болезненного естества:  «Если отречешься и постоянно будешь отрекаться от собственных разумений, от собственной воли, от собственной правды или, что то же, от разума, воли и правды падшего естества, чтобы насадить в себе разум Божий, волю Божию и правду Божию, преподаваемые нам в святом Евангелии Самим Богом, то падшее естество откроет внутри тебя лютую брань против Евангелия, против Бога. Падшему естеству придут на помощь падшие духи. Не впади от этого в уныние, твердостью в борьбе докажи основательность и положительность твоего произволения. Поверженный, вставай; обманутый и обезоруженный, снова вооружайся; побежденный, снова устремляйся на сражение. Тебе в высшей степени полезно увидеть в себе самом как свое собственное падение, так и падение всего человечества! Тебе существенно нужно узнать и изучить это падение в собственных сердечных и мысленных опытах; тебе существенно нужно увидеть немощь твоего разума, немощь твоей воли! Видение своего падения есть видение духовное. Видение своей немощи есть видение духовное»56.

Падшее тело, будучи ценным инструментом влияния на всего человека представляет собой значимый для падших духов инструмент порабощения людей, так что они приходят ему на помощь, обладая вследствие грехопадения определенными правами на это естество, как дьявол обладает правом на все, что сочеталось со грехом, о чем нам говорит не только православное учение о мытарствах57, но и само Евангелие в словах безгрешного Христа «идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Ин.14:30).

Отдельно стоит сказать о том, какую человеческую природу воспринял Иисус Христос в своем воплощении - Адама до или после грехопадения?

«Одним из трех Лиц Своих, Всесвятым Словом, Он принял человечество, зачавшись во утробе Пресвятой Девы действием Всесвятого Духа, устранив от Себя обыкновенное человеческое зачатие от семени мужского,- зачатие, сообщавшее всем человекам заразу греховную. Таким образом, явился в роде человеческом непорочный Человек, каким создан праотец. Этот непорочный Человек был причастником Божественного естества, подобно первозданному, но несравненно в большей степени… Все грехи человеческие Он принял на Себя. Он мог сделать это, потому что, будучи человеком, был и всемогущим, всесовершенным Богом»58.

Святитель Игнатий однозначно указывает, что Христос Бог воспринял непорочное естество, каким был «создан праотец». Кроме того, он также пишет, что грех в нашем естестве передается через зачатие «сообщающее заразу греховную»59. Это мнение, не смотря на существование аналогичных высказываний многих святых Восточной Церкви, расходится с учебником по догматическому богословию протоиерея Олега Давыденкова60 и высказываниями многих известных современных богословов, самыми яркими среди которых являются митр. Иларион (Алфеев)61 и профессор Алексей Ильич Осипов62.

2.2. Учение об обоженом естестве

Святитель Игнатий Брянчанинов в своих трудах далеко не часто касается темы обоженого тела, которое сокрыто таинством будущего века. Большинство трудов святого подвижника касается вопросов падшего естества, что связанно с большим опытным знанием последнего для духовного делателя, о чем мы и сказали выше. Навык борьбы с падшим естеством сообщает православным подвижникам уверенное знание о падшей телесности, тогда как тело будущего человека остается за завесой тайны, которая, впрочем, отчасти приоткрывается уже здесь.

Исследовав труды святителя Игнатия, мы свидетельствуем, что кавказский епископ гораздо больше внимания уделил описанию падшего естества, нежели естества обожженного, что вполне вписывается в традицию восточнохристианской святоотеческой письменности. Однако тем ценнее становится материал, изложенный святителем об обновленном человеческом естестве.

Описывая опыт умной молитвы, святой пишет: «Однажды стоял инок в церкви, углубляя ум в сердце, — и сердце внезапно двинулось молитвенно к уму, а с собою повлекло все тело в священное, духовное состояние, невыразимое словами, превысшее всех страстей, постижимое одним опытом. Когда инок увидел столь необыкновенное, новое состояние своего тела: тогда осветился ум его познанием таинственным. Объяснились ему доселе казавшиеся загадочными и странными слова святого Иоанна Лествичника, который говорит: “«Воззвах всем сердцем моим» (Пс.118:145), то есть, телом, душою и умом”»63.

«Вот доказательство воскресения тел человеческих, которое имею в себе самом! Если тело способно к ощущениям духовным, если оно может вместе с душою участвовать в утешении благодатном; если оно отселе может соделаться причастником благодати: то как же ему не воскреснуть для жизни вечной, по учению Писания?

Осолены были благодатию тела святых Божиих, — и тление не могло им прикоснуться! Победою над тлением они уже предначали свое воскресение; источая исцеления, они доказывают присутствующую в них благодать и живущую в них вечную жизнь, долженствующую в свое время развиться в преславном воскресении, предназначенном и дарованном человечеству Искупителем нашим, Господом Иисусом Христом!»64.

«Храните ваше девство, как драгоценное сокровище: при правильном монашеском жительстве вы не замедлите ощутить так называемое святыми Отцами духовное действие, или действие Святого Духа на душу, действие, которое сообщается душою телу, и опытно удостоверяет нас, что тела наши сотворены для наслаждения духовного»65.

В настоящих отрывках святитель сообщает нам, что уже в земной жизни человек обретает задаток будущего воскресения на телесном уровне, осязательно познавая благодать, которая живет в теле подвижника. Эта благодать приходит в тело от умного делания. Молящийся, по учению святого Игнатия, участвует в молитве не только душой, но и телом, что приводит к духовным ощущениям всего естества, сообщая о восстановлении поврежденной человеческой природы. Эта благодать впоследствии сохраняется в его святых мощах, манифестирующих победу над тлением. Все тела в будущем веке будут исполнены такой благодатью, будут духовно причастны ей. Эта благодать разовьется (о том, что это будет развитие, а не сотворение новой благодати святитель говорит в своих трудах не раз66) в воскресении Христовом, которое Он даровал человечеству.

Будущее естество человеческое окажется чуждым зла и преисполненным добродетелей, будет тонким, бесстрастным, бессмертным, вечно юным, необременительным для души, способным для жительства в раю и, наконец, духовным, подобно и даже равно ангельскому телу, пишет святой подвижник, станет подлинным храмом живого Бога. Новый о Христе человек будет видеть зло по благодати Божией67. Будущее наше естество будет теснейшим образом соединено по уму, слову и духу с Богом, так что весь человек станет богоподобным. Это состояние будет реализацией Божественного замысла о человеке.

«Человеки душами своими и прославленными бессмертными телами будут подобны и равны Ангелам по удостоверению Евангелия. Для видения Ангелов человеками нужно изменение в человеках: изменение это, или превращение, отнюдь не нужно для Ангелов. В будущем веке, по воскресении мертвых, человеки “яко Ангела Божий на небеси суть” (Мф.22:30), «равни бо суть Ангелом, и сынове суть Божий воскресения сынове суще» (Лк.20:36)68.

«Напротив того, обновленное естество имеет благодатное знание и зрение зла, даруемые Богом, знание и зрение зла, не только не нарушающие целости добра в человеке, но и служащие к строжайшему охранению человека от опытного познания зла, гибельного для человека. Обновленное естество видит и ведает зло в себе, в человеках и в демонах, но пребывает неоскверненным от зла, потому что эти видение и ведение естества обновленного принадлежат не собственно человеку, приобретены не собственным усилием человека, но дарованы ему Богом»69.

«Полнота сходства необходима была для того, чтоб человек удовлетворял своему назначению — назначению быть храмом Всесовершенного Бога. Ум человека долженствовал быть Умом Божиим (1Кор.2:16), слово его долженствовало быть Словом Божиим (1Кор.7:12;  2Кор.13:3), дух его должен быть соединен с Духом Божиим (1Кор.6:17), его качества должны быть Богоподобными (Мф.5:48). Вселение Бога в человека есть вместе и теснейшее соединение Бога с человеком; человек-тварь соделывается причастником Божественного естества (2Пет.1:4)! Человек, достигший такого состояния, называется богом по благодати! К такому состоянию призваны все мы Творцом при сотворении, в прародителях наших, как возвестил Сам Творец: Аз рех: бози есте (Пс.81:6). В таком состоянии находился наш праотец немедленно по сотворении его, так что слова, сказанные им о жене, Спаситель мира прямо назвал Словами Божиими (Быт.2:24;  Мф.19:4-5)»70.

Глава 3. Учение о телесном состоянии человека в молитве

Будучи многоопытным молитвенником, святитель Игнатий Брянчанинов посвящает множество страниц своих трудов описанию внутреннего делания, действиям какие оно оказывает на душу и тело, что в свою очередь является одним из ориентиров для молящегося человека.

Известно, что в монашеской традиции молитва неизменно сопряжена с телесным подвигом, об этом подвиге, как о необходимом элементе на пути ко спасению особенно много пишет православный святитель, черпая сведения из глубины аскетического опыта.

Телом начинается молитвенный подвиг и по телесному состоянию мы узнаем и о своем духовном состоянии.

Еще прежде начала молитвы, наше естество нуждается в возделывании, посредством утруждения плоти, особого поведения и устранения от себя всякого рода плотских наслаждений. По словам святителя Игнатия Брчнчанинова основанием к молитве и покаянию «служит поведение благоразумное и осторожное. Во-первых, должно устранить от себя изнеженность и наслаждения плотские во всех видах»71.

Телесные подвиги необходимы для монаха и любого православного подвижника, поскольку являются частью покаянной дисциплины, которая есть путь исцеления души и тела человека и соединения их со Христом. Эти подвиги служат обузданию телесных чувств, которые встают преградой на пути к обожению. Иными словами, для покаяния необходимо телесное делание, которое состоит в том, чтобы ограничивать потребности и проявления своего тела: «Постоянное покаяние состоит в постоянном сокрушении духа, в борении с помыслами и ощущениями, которыми обнаруживает себя сокровенная в сердце греховная страсть, в обуздании телесных чувств и чрева, в смиренной молитве, в частой исповеди»72.

Святитель не раз подчеркивает, что духовная жизнь невозможна без телесного труда: «Тот, кто вздумал бы возделать землю, не употребляя земледельческих орудий, потрудится много и потрудится напрасно: так и тот, кто без телесных подвигов захочет стяжать добродетели, будет трудиться напрасно, потеряет время невознаградимое, невозвращающееся, истратит душевные и телесные силы, не приобретет ничего»73.

В своих писаниях свт. Игнатий (Брянчанинов) подробно рассуждает о том, какую пищу следует принимать подвижнику, а от какой отказываться ради телесного здоровья. Он также говорит и о эффектах, которые сопутствуют вкушению тех или иных плодов или продуктов.

Мы приведем лишь некоторые отрывки, свидетельствующие об этом и о непосредственной связи души и тела, а также о пагубном влиянии тела на душу: «И ныне греховная смерть продолжает поражать нарушителей святой заповеди поста. Несоблюдающий умеренности и должной разборчивости в пище, не может сохранить ни девства, ни целомудрия, не может обуздывать гнева, предается лености, унынию и печали, делается рабом тщеславия, жилищем гордости, которую вводит в человека его плотское состояние, являющееся наиболее от роскошной и сытой трапезы»74.

«Объядение и пьянство сообщают дебелость не только телу, но уму и сердцу, т.е. вводят человека по душе и телу в плотское состояние»75.

«Горячительная пища должна быть изгнана с трапезы воздержника, как возбуждающая телесные страсти. Таковы перец, имбирь и другие пряности»76.   

«Растительная пища есть наилучшая для подвижника. Она наименее горячит кровь, наименее утучняет плоть»77.

«Эти действия несравненно сильные от употребления мясной пищи: она крайне утучняет плоть, доставляя ей особенную дебелость, горячит кровь; пары и газы ее очень отягощают мозг. По этой причине она вовсе не употребляется монахами; она — принадлежность людей, живущих посреди мира, всегда занятых усиленными телесными трудами. Но и для них постоянное употребление ее вредно»78.

Как мы видим, Игнатий (Брянчанинов) уделяет огромное внимание трапезе христианина, предусмотрительно ограничивая рацион ради избегания содействия тела греху.

Кроме гастрономических вопросов, святитель не раз рассуждает и о дыхании, жестах и правиле поклонов, которые тоже способствуют правильному настроению в молитве: «Правило с поклонами всего удобнее совершать, отходя ко сну: в это время, по окончании дневных попечений, можно совершать правило продолжительнее и сосредоточеннее. Но и утром, и среди дня полезно, особенно юным, полагать умеренное количество поклонов, — поклонов 12 и до 20-ти. Этими поклонами поддерживается молитвенное настроение и распятие плоти, поддерживается и усиливается усердие к молитвенному подвигу»79.

«Не только в процессе дыхания, но и во всех движениях тела должно наблюдать спокойствие, тихость и скромность»80.

На пути к изменению себя подвижник встречает препятствие своей плотской воли, которая противится доброму, будучи «повинна работе дьявольской» (Евр.2:15): «Когда приступишь к исполнению велений Евангелия: тогда с упорством воспротивятся этому исполнению владыки твоего сердца. Эти владыки: твое собственное плотское состояние, при котором ты подчинен плоти и крови, и падшие духи, которым подвластная страна — плотское состояние человека. Плотское мудрование, его правда и правда падших духов потребуют от тебя, чтоб ты не уронил чести своей и других тленных преимуществ, защитил их. Но ты с мужеством выдержи невидимую борьбу, водимый Евангелием, водимый Самим Господом»81.

Сердце человека уподобляется земле, которая после грехопадения была проклята Богом: «Проклята земля в делех твоих, в печалех снеси тую вся дни живота твоего. Терния и волчцы возрастит тебе, и снеси траву сельную. В поте лица твоего снеси хлеб твой»82. Сердце без телесного возделывания дает плевелы и приносит добрый плод «только при посредстве потового, часто кровавого труда»83. Отметим, что такое сравнение тела и души человека с землей или растениям, а ее возделывания с аграрными работами в целом характерно для восточной монашеской традиции.

«Земля для обработки нуждается в различных железных орудиях, плугах, боронах, лопатах, которыми она переворачивается, разрыхляется, смягчается: так и наше сердце, средоточие плотских ощущений и плотского мудрования, нуждается в обработке постом, бдением, коленопреклонениями и прочими удручениями тела, чтоб преобладание плотского страстного ощущения уступило преобладанию ощущения духовного, а влияние плотских, страстных помыслов на ум лишилось той непреодолимой силы, которую оно имеет в людях, отвергших подвижничество или небрегущих о нем»84.

Необходимость телесных подвигов является для святителя насущной необходимостью в деле спасения по причине того, что тело не удрученное подвигом, пагубно влияет на душу, способствует ее разорению злыми духами. Тело же возделанное трудами открывает в душе путь для преобладания ощущений духовных над плотскими.

«Кто вздумал бы посеять семена на земле, не возделав ее, тот лишь погубит семена, не получит никакой прибыли, причинит себе верный убыток: точно так и тот, кто, не обуздав плотских влечений сердца и плотских помышлений ума подобающими телесными подвигами, вздумал бы заняться умною молитвою и насаждением в сердце заповедей Христовых, не только будет трудиться напрасно, но и может подвергнуться душевному бедствию, самообольщению и бесовской прелести, навлечь на себя гнев Божий, как навлек его пришедший на брачный пир в небрачной одежде»85.

Тело, не потрудившееся в телесных подвигах, остается глухим к благодати, более того, невозможно заниматься умной молитвой с телом, которое не готово к подвигу предварительным утруждением. Такая умная работа не только бесплодна, но и опасна по причине могущих явиться подвижнику искушений бесовской прелести и даже возможности навлечь на себя гнев Божий как навлек этот гнев, пришедший на пир в небрачной одежде. Очевидно, что в данном отрывке святой Игнатий Кавказский в очередной раз уподобляет тело одежде и телесную чистоту белому цвету брачной одежды, таким образом толкуя евангельскую притчу.

Если же делатель аскетического подвига вовсе оставляет свои телесные подвиги, то такой человек, по причине действующих в нем страстей, уподобляется скоту и доходит даже до прелести и искажения учения: «Оставление телесных подвигов соделывает человеков подобными скотам, давая свободу и простор телесным страстям: излишество их делает человеков подобными бесам, способствуя распложению и усилению душевных страстей. Оставляющие телесный подвиг подчиняются чревообъядению, блуду, гневу в грубых его проявлениях; несущие неумеренный телесный подвиг, безрассудно употребляющие его или возлагающие на него все упование свое, видящие в нем свою заслугу пред Богом, свое достоинство, впадают в тщеславие, самомнение, высокоумие, гордость, ожесточение, в презрение ближних, уничижение и осуждение их, в памятозлобие, ненависть, хулу, раскол, ересь, в самообольщение и бесовскую прелесть»86.

Отметим, что святой Игнатий в своих трудах не только рассуждает о пользе телесных подвигов, но еще и нередко дает вполне конкретные советы к противодействию тем или иным страстям посредством телесного делания:

«Когда находимся наедине, то при нападении блудных помыслов и мечтаний, при необычном разженнии тела, должно падать на колени и на лицо пред святыми иконами, подражая деланию великой Марии Египетской, и со слезами или плачем умолять Бога о помиловании. Не замедлят опыты доказать близость к нам Бога и Его власть над нашим естеством: это доставить нам живую веру, а живая вера воодушевит нас необыкновенною силою, и будет доставлять нам постоянные победы»87.

Святитель обращает свой взгляд на большую опасность для подвижника и обратного положения дел, а именно удобренного телесными трудами тела и невозделанной души. Таковая подвергается серьезному риску духовного вреда, потому как возделанное аскетическими подвигами тело весьма способствует вхождению в духовный мир, между тем как душа не воспитанная евангельскими заповедями остается неспособной противостоять бесовским нападкам и семя врага рода человеческого с большим плодом сеется в юного подвижника.

«Земля, возделанная самым тщательным образом, сильно удобренная, мелко разрыхленная, но оставленная незасеянною, тем с большею силою родит плевелы: так и сердце, возделанное телесными подвигами, но не усвоившее себе евангельских заповедей, тем сильнее произрастает из себя плевелы тщеславия, гордыни и блуда. Чем лучше возделана и удобрена земля, тем она способнее к произращению густых и сочных плевелов: чем сильнее телесный подвиг инока, небрегущего о евангельских заповедях, тем сильнее и неизлечимее в нем самомнение. Земледелец, имеющий у себя много превосходных земледельческих орудий, восхищающийся этим, но не возделывающий ими земли, только обольщает и обманывает себя, не получая никакой прибыли: так и подвижник, имеющий пост, бдение и другие телесные подвиги, но небрегущий о рассматривании себя и управлении собою при свете Евангелия, только обманывает себя, надеясь тщетно и ошибочно на подвиги; он не получит никакого духовного плода, не накопит духовного богатства»88.

Согласно святому Игнатию нет такого возраста или состояния, при котором подвижник может оставить телесные подвиги, даже святые старцы и совершенные не могут уберечься от влияния злых сил, если совлекутся поста, бдения, безмолвия и прочих телесных подвигов: «Дадим всю должную цену телесным подвигам как орудиям, необходимым для стяжания добродетелей, и остережемся признать эти орудия добродетелями, чтоб не впасть в самообольщение и не лишиться духовного преуспеяния по причине ложного понятия о христианской деятельности. Телесный подвиг нужен даже и для святых, соделавшихся храмами Святого Духа, чтоб тело, оставленное без обуздания, не ожило для страстных движений и не послужило причиною появления в освященном человеке скверных ощущений и помыслов, столько несвойственных для нерукотворенного, духовного храма Божия. Это засвидетельствовал святой апостол Павел, сказав о себе: «Умерщвляю тело мое и порабощаю, да не како, иным проповедуя, сам неключим буду» (1Кор.9:27). Преподобный Исаак Сирский говорит, что разрешение, т.е. оставление поста, бдения, безмолвия и прочих телесных подвигов, этих пособий к благочестивой жизни, дозволение себе постоянного покоя и наслаждения, повреждает и старцев, и совершенных»89.

Одной из важнейших телесных практик является «делание плача», многократно и многообразно описанное в наследии святых отцов: «Делание плача, будучи неразлучно с деланием молитвы, требует тех же условий для преуспеяния, в каких нуждается и молитва. Она нуждается в терпеливом, постоянном пребывании в ней: нуждается в нем и плач. Она нуждается в утомлении тела, производит изнеможение тела: производит это изнеможение и плач, нуждаясь для того, чтобы родиться, в утруждении и утомлении тела. "Утрудихся воздыханием моим, — говорит великий Делатель плача, — измыю на всяку нощь ложе мое, слезами моими постелю мою омочу" (Пс.6:7)»90.

Понуждение себя и труд должно соразмерять с телесными силами и телосложением, при этом крепкое телосложение признается менее удобным для аскетических подвигов: «Инокам, крепкого телосложения, возможно и полезно более усиленное понуждение к плачу и слезам; для них нужно, особенно в начале их подвига, прежде, нежели они стяжают плач духа, слова молитвы произносит плачевным гласом, чтобы душа, уснувшая сном смертным от упоения греховного, возбудилась на глас плача и сама ощутила чувство плача»91.

Святитель Игнатий Кавказский советует понуждать себя к плачу, хотя бы то и было возделываемо в человеке искусственно, об этом также не раз говорили и другие отцы восточной Церкви, так, например, святой Ефрем Сирин приводит совет при возникновении печали или даже плача о суетном переменять такой плач на покаянный92.

Святитель в своих советах ссылается в том числе и на прп. Варсонофия Великого: в другом слове этот великий наставник христианского подвижничества уподобляет телесные подвиги, без подвига очищения ума, ложеснам бесплодным и сосцам иссохшим: «Они, — сказал Святой, — не могут приблизиться к разуму Божию»93.

Помимо прочих средств к возделыванию своей души посредством тела, святитель говорит и о важности придавать своему телу благоговейное положение тела при молитве («и потому давай при молитве самое благоговейное положение телу»94), что также не раз упоминалось отцами «Добротолюбия»95.

Что делать иноку, который терпит в подвиге телесные болезни? Таковой должен познать, что происходящее с ним является демонскими искушениями и «не приходить в недоумение и смущение, когда они постигнут его, чтоб мужественно противостать им силою веры и терпения – отвечает божественный Игнатий словами святого Нила Синайского: «Покоримся правосудному о нас определению Бога и подклоним главу под все удары скорбей и болезней, каковыми благоугодно будет Богу карать нашу греховность и наши согрешения во временной жизни, чтоб избавить нас от заслуженных нами вечных скорбей и болезней»96.

Очевидно, что даже телесная болезнь не является для святителя поводом к прекращению телесного же подвига, который может быть смягчен, но не прекращен. Средством же к преодолению болезни является доброе упование и покорность Божественному правосудию.

Отдельное внимание в своих трудах свт. Игнатий Кавказский уделяет описанию воздействия духовной болезни на подвижника, которая, будучи «ядом», отравляет не только душу, но и тело:

«Прелесть действует первоначально на образ мыслей; будучи принята и, извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения; овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет самое тело, как неразрывно связанное Творцом с душею. Состояние прелести есть состояние погибели или вечной смерти»97.

Признаки нахождения подвижника в прелести могут проявляться и на телесном уровне в виде разгорячения крови, телесного жара, нервной напряженности, телесного видения бесов и прочем. Вот как описывает божественный Игнатий беседу с духовнобольным афонским подвижником:

«Вижу: он — в страшном разгорячении! у него разгорячены и кровь и воображение! он — в самодовольстве, в восторге от себя, в самообольщении, в прелести! Дав ему высказаться, я начал понемногу, в чине наставляемого, предлагать ему учение святых Отцов о молитве, указывая его в Добротолюбии, и прося объяснить мне это учение. Афонец пришел в совершенное недоумение. Вижу: он вполне незнаком с учением Отцов о молитве! При продолжении беседы говорю ему: “Смотри, старец! будешь жить в Петербурге, — никак не квартируй в верхнем этаже, квартируй непременно в нижнем”. “Отчего так?” — возразил Афонец. “Оттого, — отвечал я, — что если вздумается ангелам, внезапно восхитив тебя, перенести из Петербурга в Афон, и они понесут из верхнего этажа, да уронят, то убьешься до смерти: если же понесут из нижнего, и уронят, то только ушибешься”. “Представь себе, — отвечал Афонец, — сколько уже раз, когда я стоял на молитве, приходила мне живая мысль, что ангелы восхитят меня, и поставят на Афоне!” Оказалось, что иеросхимонах носит вериги, почти не спит, мало вкушает пищи, чувствует в теле такой жар, что зимою не нуждается в теплой одежде.

Через месяц он опять был у меня, и сказывал, что жар в теле его прекратился, что он нуждается в теплой одежде, и спит гораздо более»98.

Однако этот телесный жар не следует путать с другими соматическими состояниями, например с теплом в теле, которое возникает о телесных упражнений: «От поклонов тело согревается, несколько утомляется; такое состояние тела содействует вниманию и умилению»99.

Но такое состояние от переизбытка телесных упражнений может перейти, по слову опытного молитвенника, в настоящее разгорячение, вредное для духовной жизни: «Остережемся, остережемся, чтоб это состояние не перешло в плотское разгорячение, чуждое духовных ощущений, развивающее ощущение естества падшего. Количество, столько полезное при правильности настроения и цели, может быть очень вредным, когда оно приводит к плотскому разгорячению»100.

Для того, чтобы подвижник мог отличить эти два состояния святой излагает плоды, по которым, согласно и Евангелию, следует отличать добрых духов от нечистых: «Плотское разгорячение познается по плодам своим; ими оно отличается от духовной теплоты. Плоды плотского разгорячения — самомнение, самонадеянность, высокоумие, превозношение, иначе гордость в различных видах ее, к которым удобно прививается прелесть. Плоды духовной теплоты — покаяние, смирение, плач, слезы»101.

Для того, чтобы унять жар плоти святой Игнатий предписывает следующее: «Благоразумная умеренность в пище, уменьшая жар крови, очень содействует «вниманию к себе», а разгорячение крови, как-то: от излишнего употребления пищи, от усиленного телодвижения, от воспаления гневом, от упоения тщеславием и от других причин, рождает множество помыслов и мечтаний, иначе, рассеянность. Святые Отцы предписывают желающему «внимать себе» во-первых умеренное, равномерное, постоянное, воздержание в пище»102.

Однако, есть в духовной жизни и такие состояния, которые выразившись в телесной слабости или даже жаре, производят благодатное воздействие на душу. Таковые случаются редко и узнаются по тому расположению, которое делают с подвижником: «Другой раз случилось зайти в просфорню; не знаю с чего, по какому-то влечению, я поклонился братиям, трудившимся в просфорне, очень низко, — и, внезапно, так воздействовала во мне молитва, что я поспешил уйти в келию, и лег на постель по причине слабости, произведенной во всем теле молитвенным действием»103.

«Однажды я был подвергнут наказанию и бесчестию. Когда меня подвергли ему, внезапно ощутил я жар во всем теле моем и при нем какую-то необъяснимую словами мертвость, после чего вдруг запылало из сердца желание получить всенародное посрамление и заушение от палача на площади за грехи мои. При этом выступил румянец на лице; несказанная радость и сладость объяли всего; от них я пребывал в течение двух недель в восторге, как бы вне себя. Тогда я понял с ясностью и точностью, что святое смирение в мучениках, в соединении с Божественною любовью, не могло насытиться никакими казнями»104.

Подводя предварительный итог телесной практике в духовной жизни, отметим, что первая является соучастием в «деянии креста» посредством терпения скорбей  по плоти вкупе с умной молитвой и подвигом взращивания в себе добродетелей. Именно восшествие на крест телом является необходимым условием правильного духовного подвига и залогом душевного здоровья: «Деяние креста – сугубо, сообразно составу естества, разделяемому на две части. Одно состоит в претерпении скорбей телом, совершается действием душевной силы ревности и называется собственно деяние. Другое же приобретается тонким деланием ума, непрестанным помышлением о Боге и пребыванием в молитве, что совершается силой желания, и называется видение. Первое, то есть, деяние, очищает страстную часть души силой ревности, второе же очищает мысленную часть души действием душевной любви или вожделением душевным. Каждый, прежде совершенного обучения в первой части, переходящий ко второй, увлекаясь ее сладостью, чтобы не сказать от лености, подвергается гневу за то, что, не умертвив прежде «уды» свои,«яже на земли» (Кол.3:5), то есть, не уврачевав немощи помыслов терпеливым пребыванием в делании крестного поношения, дерзнул возмечтать в уме своем славу креста. Сие-то значит сказанное древними Святыми: “Если ум захочет взойти на крест, прежде нежели исцелятся чувства от немощи, то постигает его гнев Божий. Восхождение на крест тогда навлекает гнев, когда совершается не первой частью терпения скорбей или распятием плоти, но стремлением к видению, второй частью, имеющей место по исцелении души. Такового ум осквернен постыдными страстями и устремляется к мечтам и помыслам самомнения. Ему заграждается путь запрещением: потому что он не очистил сперва скорбями ум, не покорил плотских похотений, но от слуха и буквы устремился прямо вперед, в путь, исполненный мрака, будучи сам слеп. И те, у которых зрение здраво, которые исполнены света и стяжали наставников, исполненных благодати, и те бедствуют и днем и ночью; очи их исполнены слез; в молитве и плаче они трудятся день и ночь по причине опасностей путешествия, по причине стремнин, более страшных, встречающихся им, по причине образов истины, оказывающихся перемешанными с обманчивыми призраками ее. Божие, говорят Отцы, приходит само собой, когда ты не ожидаешь его. Так! Но если место чисто, а не осквернено»105.

Таким образом, учение святого Игнатия о телесном подвиге прекрасно раскрывает святоотеческое учение об утруждении себя в молитве, выраженное в словах аввы Исаии Отшельника: «Телесные подвиги, проходимые в духовном разуме – вот орудия, которыми возделываются добродетели»106.

Выводы

Исследовав письменное наследие святого Игнатия епископа Кавказского в отношении нашей телесной природы, мы утверждаем, что согласно учению этого святителя тело человека:

Создано Богом из земли вместе с душой, вместе с душой оно и пребывает в течение всей жизни, по смерти же душа отделяется от тела.

Связано с душой теснейшим образом, так что это обеспечивает их взаимовлияние.

Сотворено в иерархическом единстве, для общения в любви Христовой и наслаждения духовного, но по грехопадении ниспало в противоположный чин.

Обладает потенциалом обожения и ценностно выше тел животных, но по своей природе не отлично от них.

После грехопадения подвержено тлению до Второго пришествия Христова, облечено в грубую телесность, противится душе, утрачивает способность духовного наслаждения, не способно к богообщению, ему свойственны плотские пожелания, которых не было до грехопадения.

Болеет, страдает и предается смерти по причине греха.

Нуждается в возделывании посредством аскетических упражнений.

Принимает обязательное участие в молитве, покаянии, делании креста и подвиге спасения.

Принимает различные воздействия от продуктов питания, жестов, времени сна и прочего, что в свою очередь оказывает прямое воздействие на душу.

Подлежит ограничению в своих нуждах ради уврачевания души.

Будучи освобождено от телесных подвигов или, наоборот, от употребления чрезмерных аскетических упражнений губит человека, вводя в него страсти.

Должно отягощаться подвигом в соответствии с мерой своей крепости и выносливости, так что телесная крепость является препятствием для совершения аскетических подвигов.

Не может при жизни прийти в такой чин, при котором подвижнику должно совсем лишиться аскетических упражнений.

Испытывает воздействие благодати или дьявольской прелести явственно, выражаясь в телесном жаре, теплоте, напряженности и прочих измененных соматических состояниях.

Способно получить задаток будущего воскресения от Бога уже в земной жизни, осязая благодать, которая имеет развиться во втором Христом пришествии.

Способно потерять этот задаток от блудного сожительства с падшим человечеством, под которым разумеется мир с его страстями.

В царствии небесном будет чуждым зла и преисполненным добродетелей, тонким, бесстрастным, бессмертным, вечно юным, необременительным для души, способным для жительства в раю и духовным, равным телам ангельским, станет храмом Бога.

Заключение

Концепт «тело человека» в творениях святого Игнатия, епископа Кавказского, представляется нам вполне идентичным культурному мейнстриму восточнохристианской аскетической литературы. Размышляя о теле человека в едином ключе с прославленными в лике святых древними подвижниками, святой Игнатий еще раз подтверждает, что Православная Церковь стояла прежде и стоит сейчас на едином концептообразующем основании – живом Предании богооткровенной истины.

Мы не раз в своей работе представляли к словам кавказского подвижника аналогичные ссылки из святых отцов, да и сами труды его полны этих ссылок и цитат из Священного Писания, так что если бы мы задались целью показать духовную идентичность русского подвижника с преждепрославленными людьми, то это многократно бы увеличило объем работы без всякой на то необходимости.

Однако, не столько заимствование святоотеческих цитат, но близость духовного опыта служит для нас аргументом истинности трудов божественного Игнатия. Все в его трудах основано на подлинном опыте духовной жизни и приведено в полное соответствие с кафолической верой святой апостольской Церкви Христовой. Такой опыт очень важен для нас – в большинстве своем телесных людей, потому что мы можем оценить его по достоинству, если применим слова святого Игнатия к своей жизни. Духовный подвиг начинается с тела, и эта, первая ступень доступна каждому. Если в отношении души или тем более духа мы являемся как бы слепыми (в виду того что почти не питаем невидимые части своего естества невидимой, духовной пищей), то тела наши ясны и осязаемы для нас, оттого и работа с ними есть первая и надежнейшая ступень для каждого.

В трудах святого Игнатия (Брянчанинова) мы имеем надежнейший указатель и верный спутник духовной жизни – наше тело.

Труд, совершенный нами, ясно показывает традиционное, лежащее в глубине русской культурной матрицы представление о теле человека искони проповедуемое вселенской Церковью. Это представление идет вразрез с элементами постмодернистской посткультурной парадигмы, говорящей о «телесном человеке» (1Кор.3:3) как норме. Мы же говорим, что норма – это Адам, сотворенный Богом и не познавший греха, норма – это тело, исполненное духа и созданное для духовного наслаждения. Такое тело надеемся мы обрести и по воскресении, имеющем претворить трагедию нашего «тела смерти» в «храм Божий».

В наши дни, противостояние светской и религиозной культуры особенно обострилось, чему служит примером недавняя острая полемика по поводу оперы «Тангейзер», поставленной в Новосибирске, которая вызвала многочисленные пикеты, приведшие к увольнению директора театра107. Это один из тех случаев, который свидетельствует об огромной пропасти между миром современного искусства и культуры и православием. В комментариях минкультуры России по кадровым изменениям в театре сказано: «Представителям конфессий необходимо понимать, что уважение к церкви достигается не через обращения в правоохранительные органы, а через терпеливую, вдумчивую проповедь и разъяснение своей системы ценностей108».

Такую проповедь мы и хотели бы построить сейчас. Начиная с последнего в нас, то есть тела, мы еще можем возвратиться к духовным вершинам богооткровенной православной культуры. Во дни, когда существование души подвергается обильной научной критике, а о духовной жизни говорят без осознания того, что это на самом деле есть согласно Писанию и святым отцам, наш долг нести научную проповедь, хранящую «закваску» веры.

Надеемся, что сейчас, когда, по словам митрополита Илариона (Алфеева), православное богословие нуждается в активной работе по изучению святоотеческого наследия, наш диплом представит небольшой, но актуальный и интересный вклад в общее русло изучения творений наших святых учителей, что в широком смысле является работой по сохранению и актуализации православного предания, особенно же помощью в ответе на острый вопрос о месте тела в антропологии, религии и культуре.

Библиографический список

  1.  Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова: В 8тт. – М.: Паломник. 2006.
  2.  Иларион (Алфеев), митрополит. Православие: В 2тт. – М.: Сретенский монастырь, 2009.
  3.  Руднев В.П. Энциклопедический словарь безумия. – М.: Гнозис, 2013. 313с.
  4.  Жан Бодрийяр. Символический обмен и смерть. – М.: Добросвет, КДУ 2009. 430с.
  5.  Постмодернизм. Словарь терминов. - М.: ИНИОН РАН (отдел  литературоведения) INTRADA. Ильин И. П.. 2001.450с.
  6.  Новая философская энциклопедия: В 4 тт. Т.3. М.: Мысль.  Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.
  7.  S.N.U.F.F. Виктор Пелевин. Эскмо. – М. 2011. 320с.
  8.  Любовь к трем цукербринам. Виктор Пелевин. Эскмо. – М. 2014. 370с.
  9.  Иоанн Зизиулас. Бытие как общение. СПбДАиС. – СПб. 2000. 280с.
  10.  Диакон Георгий Максимов. Вне Церкви нет спасения. Православное миссионерское общество имени прп. Серапиона Кожеозерского. –

М.: 2012. 120с.

  1.  Епископ Иларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже столетий. – М.: 2009. 431с.
  2.  Давыденков Олег, иер. Догматическое богословие: Курс лекций: В 3 ч. – М.: Изд-во ПСТГУ, 1997.850с.
  3.  Иерофей (Влахос), митрополит. Православная психотерапия. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2005 г., 321с.
  4.  Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2010. – 448с.
  5.  Филарет (Дроздов), святитель. Катехизис Православной Церкви. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. – 104с.
  6.  Августин блаж. Творения: В 3 тт. Сост., подг. текста С. И. Еремеева. – СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-пресс, 1998.
  7.  Варсонофий Великий, Иоанн/. Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. – М.: Правило веры, 1995 (репр. переизд.: СПб., 1905). 690с.
  8.  Василий Великий. Творения: В 3 тт. – М.: Паломник, 1993.
  9.  Дорофей авва. Душеполезные поучения и послания. – М.: Моск. подв. Св.-Усп. Псково-Печер. монас., Изд-во "Правила веры", 1995. 300с.
  10.  Иларион (Алфеев) иером. Преподобный Симеон Новый Богослов. – М., 1998. 650с.
  11.  Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – Ростов н/Д: Приазовский край, 1992 (репр. переизд.: СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1894). 340с.
  12.  Иоанн Лествичник. Лествица. – М.: Правосл. братство св. ап. Иоанна Богослова, 2001. 320с.
  13.  Исаак Сирин. Слова подвижнические. – М.: Православное изд-во, 1993 (репр. переизд.: Сергиев Посад, 1911). 550с.
  14.  Мейендорф Иоанн прот. Введение в святоотеческое богословие. – Минск: Лучи Софии, 2001 (переизд.: Москва, 1992). 460с.
  15.  Симеон Новый Богослов. Творения. В 3-х т. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.
  16.  Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. – М.: Слово. 1999 г. 490с.
  17.  Макарий Египетский, преп. Духовные беседы. – М.: Мир. 2004 г., 500с.
  18.  Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолствующих. –М.: Наука. 2007 г. 410с.
  19.  Сергей Хоружий. РОД ИЛИ НЕДОРОД? Заметки к онтологии виртуальности. http://www.synergia-isa.ru/lib/download/lib/017_Horuzhy_Rod_ili_nedorod.doс. 22.03.15.

2 Сергей Хоружий. РОД ИЛИ НЕДОРОД? Заметки к онтологии виртуальности.

http://www.synergia-isa.ru/lib/download/lib/017_Horuzhy_Rod_ili_nedorod.doc, 28 01.15.

3 Руднев В.П. Энциклопедический словарь безумия. – М.: Гнозис, 2013. С. 120.

4 Жан Бодрийяр. Символический обмен и смерть. – М.: Добросвет, КДУ 2009. С. 88.

5Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. — М.: ИНИОН РАН - INTRADA. 2001. С. 330.

6 Новая философская энциклопедия: В 4 тт. Т.3. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001. С. 200.

7 S.N.U.F.F. Виктор Пелевин. М.: Эскмо, 2011.

8 Любовь к трем цукербринам. Виктор Пелевин. М.: Эскмо. 2014.

9 Oculus rift. Шлем виртуальной реальности. http://oculus-rift.ru/. 02.30.2015.

10 Митр. Иоанн Зизиулас. Бытие как общение. СПбДАиС. СПб. 2000. С. 27.

11 Письма свт. Игнатия к С. И. Снессоревой // Полн. собр. твор. Т. 6. М. Паломник. 2006. С. 520.

12 Аскетические опыты // Полн. собр. Творений святителя Игнатия Брянчанинова Т. 2. М. Паломник. 2006. С. 356.

13 Диакон Георгий Максимов. Вне Церкви нет спасения. Православное миссионерское общество имени прп. Серапиона Кожеозерского. М.:2012. С. 97.

14 Масленников С.М. Свт. Игнатий (Брянчанинов). О невозможности спасения иноверцев и еретиков. http://www.уралзвон.сайт/свт-игнатий-брянчанинов-о-невозможно, 15.12.14.

15 Епископ Иларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже столетий.

М.: 2009. С. 120.

16Аскетические опыты  // Полн. собр. Творений святителя Игнатия Брянчанинова Т. 2. М. Паломник. 2006. С. 356.

17 Аскетические опыты // Полн. собр. Творений святителя Игнатия Брянчанинова Т. 1. М. Паломник. 2006. С. 23.

181 Цит. по: Аскетические опыты // Полн. собр. Творений святителя Игнатия Брянчанинова Т. 1. М. Паломник. 2006. С. 26.

19 Там же. С. 30.

20 Там же. С. 31.

21 Аскетические опыты // Полн. собр. Творений святителя Игнатия Брянчанинова Т. 1. М.  Паломник. 2006. С. 346.

22 Митр. Иларион (Алфеев). Православие. М.: Изд-во Сретенского монастыря. 2012. Т. 1. С. 605.

23 Аскетические опыты. Т.1. С. 32.

24 Там же.

25 Там же. С. 33.

26 Митр. Иларион (Алфеев). Православие. Т. 1. С. 240.

27 Блаженный Августин. Исповедь. М.: Слово. С. 30.

28 Аскетическая проповедь // Полн. собр. Творений святителя Игнатия Брянчанинова Т. 4. М. Паломник. 2006. С. 98.

29 Аскетические опыты. Т.1. С. 99.

30 Там же. С. 100.

31 Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение Православной веры. Книга 2. Глава 12: О человеке. С. 86.

32 Аскетические опыты. Т.1. С. 102.

33 Аскетические опыты. Т.1. С.103.

34 Слово о человеке // Полн. собр. Творений святителя Игнатия Брянчанинова Т. 3. М. Паломник. 2006. С. 25.

35 Там же.

36 Там же.

37 Там же.

38 Там же.

39 Там же.

40 Там же. С.108.

41 Азбука.ру. Понятия «тела» и «плоти» в христианском учении о человеке. http://azbyka.ru/dictionary/18/ponyatiya-tela-i-ploti-v-hristianskom-uchenii-o-cheloveke.shtml, 02.04.2015.

42 Святитель Филарет (Дроздов). «Пространный Православный Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви». М.: Образ. 2013. С. 93.

43 Аскетические опыты. Т.1. С. 140.

44 Аскетические опыты. Т.2. С. 60.

45 Аскетические опыты. Т.1. С. 59.

46 Там же. С. 61.

47 Там же. С. 300.

48 Симеон Новый Богослов, преподобный. Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны. В 3 тт. М.: Сибирская благозвонница, 2011. Т.2. С. 132.

49 Аскетическое опыты. Т.1. С. 312.

50 Аскетическое опыты. Т.1. С. 115.

51 Цит по: Аскетическое опыты. Т.1. С. 116.

52 Аскетическое опыты. Т.1. С. 117.

53 Аскетическая проповедь. Т.4. С. 98.

54 Цит. по: Аскетическое опыты. Т.1. С.117.

55 Там же. С.117.

56 Приношение современному монашеству // Полн. собр. твор. Т. 5. М.: Паломник.

2006. С. 520.

57 Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М.: Паломник. 2006. С.3.

58 Аскетические опыты. Т.1. С. 307-308.

59 Аскетические опыты. Том 2. С. 210.

60 Протоиерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. М.: ПСТГУ. 2014.

61 Православие. Том 1. С. 430.

62 Проф. Осипов А.И. Какую природу воспринял Христос? http://www.youtube.com/watch?v=VTd2--SYaMk. 03.03.15

63 Аскетические опыты. Т.1. С. 220.

64 Аскетические опыты. Т.1. С. 165.

65 Там же. С. 80.

66 Там же. С. 167.

67 Аскетические опыты. Т.2. С. 30.

68 Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово об ангелах. http://www.wco.ru/biblio/books/angeles/H0-T.htm, 02.02.2014.

69 Аскетические опыты. Т.2. С. 33.

70 Аскетические опыты. Т.1. С. 20.

71 Аскетические опыты. Т.1. С. 23.

72 Аскетические опыты. Т.1. С. 33.

73 Там же. С.40.

74 Там же. С.313.

75 Там же. С.312.

76 Аскетические опыты. Т.1. С. 314.

77 Там же. С. 314.

78 Там же. С. 315.

79 Там же. С. 77.

80 Аскетические опыты. Т.1. С.314.

81 Там же. С. 98.

82 Аскетические опыты. Т.2. С.23.

83 Аскетические опыты. Т.1. С.316.

84 Приношение современному монашеству. Т.5. С. 40.

85 Там же. С. 54.

86 Приношение современному монашеству. Т.5. С. 193.

87 Там же. С. 205.

88 Приношение современному монашеству. Т.5. С. 200.

89 Приношение современному монашеству. Т.5. С. 221.

90 Аскетические опыты. Т.1. С. 439.

91 Аскетические опыты. Т.1. С. 439.

92 Добротолюбие. Т.2. М.:2003. Харвест. С. 198.

93 Аскетические опыты. Т.1. С. 440.

94 Там же. С. 441.

95 Добротолюбие. Т.1. М.:2003. Харвест. С. 198.

96 Добротолюбие. Т.4.М.: Харвест. 2003. С. 67.

97 Аскетические опыты. Т.1. С. 111.

98 Аскетические опыты. Т.1. С. 112.

99 Там же. С. 300.

100 Аскетические опыты. Т.1. С. 116.

101 Там же. С. 115.

102 Там же. С. 135

103 Аскетические опыты. Т.1. С. 118.

104 Там же. С. 244.

105 Аскетические опыты. Т.2. С. 300.

106 Исаия Отшельник, преподобный. Поучения. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра.

2011. С. 123.

107 РИА Новости. Суд в Новосибирске снял все претензии по опере «Тангейзер» с Мездрича. http://ria.ru/culture/20150403/1056329520.html, 01.04.2015.

108 Там же.


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

68655. Разработка технологии создания учебного пособия и проверкаэффективность в реальном творческом проекте 1.05 MB
  Цель данного дипломного проекта – разработать технологию создания учебного пособия и проверить ее эффективность в реальном творческом проекте. Реализация данной цели требует содержательного и методического решения следующих задач: изучить историю и теорию Web-дизайна разработать концептуальную модель учебника...
68656. Конструкторско-технологическая часть проекта упаковки для пищевой промышленности 2.47 MB
  В современной жизни упаковка прочно вошла в наш быт, и сопровождает человека на всех стадиях его деятельности. По состоянию развития упаковочной индустрии стали судить об экономическом и техническом уровне той или иной страны. Наиболее развитые страны вкладывают значительные средства в эту сферу.
68659. Расчет показателей надежности и безопасности АЭУ Запорожской АЭС 3.96 MB
  Площадка Запорожской АЭС проектной мощностью 6000 МВт расположена в Каменско-Днепровском районе Запорожской области вблизи действующей Запорожской ГРЭС. Электростанция предназначена для снабжения электроэнергией южных районов Украины и входит в Объединенную энергосистему Юга.