97530

Философские аспекты праздничной культуры

Реферат

Логика и философия

Привлекательность философского анализа праздника, обусловлена извечным порывом к осмыслению кардинальных изменений в сфере социальной субъектности, со всей определенностью обозначившихся в новоевропейской цивилизации на рубеже тысячелетий. Российские реалии в данном плане выступают не в качестве каких-то «периферийных» по отношению к тенденциям развития праздника на Западе.

Русский

2015-10-19

97.39 KB

1 чел.

МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ

УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

КУЛЬТУРЫ И ИСКУССТВ

РЕФЕРАТ

«Философские аспекты праздничной культуры»

По предмету: история и философия науки.

Выполнил: Полубояров Алексей Сергеевич,

аспирант I курса кафедры теории и истории культуры

спец. 24.00.01 – «Теория и история культуры»

Научный руководитель: доктор культурологии, профессор Ляпкина Т.Ф.

Санкт-Петербург

2012

Содержание.

Введение …………………………………………………………………………. 3

  1. Праздник и праздничное в гуманистике …………………………………..... 8
  2. Семантика и этимология…………………………………………………. 9
  3. Инвариантность праздничных структур……………………………….. 12
  4. Основные принципы типологии праздника……………………………. 14
  5. Время и место в празднике …………………………………………………. 17
  6. Апполоническое в праздничном……………………………………………. 25
  7. Запредельное……………………………………………………………... 25
  8. Смысл традиции в празднике …..………………………..……………... 28
  9. Материя и тело праздника………………………………………………… 40

Заключение…………………………………..…………………………………. 48

Список использованной литературы………………………………………….. 51


Введение.

Праздник - один из важнейших модусов человеческого бытия, и уже в этом он представляет собой философскую проблему. Суть праздника лежит за пределами физических явлений. Философское осмысление праздника позволит раскрыть через него смысл бытия, который не дается эмпирически, с помощью «научного изучения». Ведь философия раскрывает сверхчувственные принципы и начала бытия. Таким образом, следует рассматривать данность праздника сквозь призму основных философских категорий.

Привлекательность философского анализа праздника, обусловлена извечным порывом к осмыслению кардинальных изменений в сфере социальной субъектности, со всей определенностью обозначившихся в новоевропейской цивилизации на рубеже тысячелетий. Российские реалии в данном плане выступают не в качестве каких-то «периферийных» по отношению к тенденциям развития праздника на Западе. Напротив, российский кризис праздничности представляет те проблемы, которые в развитых постиндустриальных странах смягчены, заблокированы, замаскированы целым рядом более благоприятных условий общественного развития. С этой точки зрения российская «постсовременность» и в измерении праздничности может послужить в качестве образца для изучения развитыми странами.2

Проблема праздника выступает для «постсовременной» России в качестве актуальной темы и в практическом отношении. Совершенно не случайно сегодня наблюдается кризис праздничности, что отнюдь не безразлично для конституирования общества в целом. Праздничность поворачивается сегодня новыми, неведомыми сторонами. Поэтому сложные и во многом мучительные поиски России в стремлении уйти от автократической социальной системы, движение к общественному организму с совершенной, благоустроенной рыночной экономикой, с развитыми формами политической демократии и существенно более автономным типом бытия индивида – заставляют переосмыслить феномен праздника. Причем конкретные исследования праздничности (этнографические, социологические, социально-психологические) в ряде случаев просто теряют ориентиры, не могут определиться в меняющихся представлениях о системах ценностей.

Понятия «праздничность», «праздник», «празднество», «торжество» встречаются в самых разных работах, относящихся к социальным и гуманитарным наукам. Что касается общей картины исследования проблемы праздника, то ее могут дать в первую очередь классические источники. Уже в текстах древних авторов обращают на себя внимание сюжеты различных празднеств как религиозных, так и светских/домашних, которые служат основанием для многообразной социально-гуманитарной реконструкции и рефлексии феномена праздника.

Этот феномен подробно и всесторонне исследован в современной этнографии, культурологии. Развернутому культурологическому анализу подверг идею праздника М.М. Бахтин в работе о творчестве Рабле3. В этом произведении обнаруживается мощная философская интенция, возводящая сюжет праздника к метафизике праздничности.

Под дисциплинарной эгидой культурологии в нашей стране с 2000 года издается массовый журнал «Праздник»4, где освещается, «повседневная» практика проведения различных празднеств. Есть даже реферативные издания, посвященные празднику, что свидетельствует о достаточной развитости этой проблематики5.

Культурология в исследовании праздника смыкается с искусствоведением и эстетикой. Здесь необходимо отметить весьма значимую и показательную для своего времени работу А. И. Мазаева «Праздник как социально-художественное явление»6, где в ключе гуманистического марксизма проблема праздника рассматривается на стыке эстетики, культурологии и «исторического материализма». Мазаев прорабатывает связь между исследованием праздника и философским пониманием театра и справедливо указывает, что вопрос о празднике глубинно сопряжен с таким важным сюжетом социальных наук, как «социальная революция».

В современной этнографии изучение праздника осуществляется в диалоге между последователями структурализма и его критиками. Линия К. Леви-Стросса7, одного из основателей структурализма, развивается в традиции психоанализа, Ж.-Ж. Руссо, Э. Дюркгейма, К. Маркса, М. Мосса. Эта линия подчеркивает объяснительную роль архаики для понимания современности, в том числе и для понимания современного праздника в его метаморфозах. Леви-Стросс последовательно проводит в жизнь антикартезианскую программу. Для него исходный принцип картезианства «Я мыслю – следовательно, существую» представляет собой не более чем точку в пространстве мифологического мышления.

Другая линия, альтернативная К. Леви-Строссу, обвиняет его, прежде всего в руссоизме. Здесь в методологическом плане важна фигура Ж. Делеза8, подвергшего критике структурализм как ограниченный «бинаризм».

В антропологии и этнографии праздник уже в 60-х годах XX в. подробно исследовался в работах таких отечественных авторов, как Б. Ф. Поршнев, Ю. И. Семенов и др. Российская этнография и культурология вообще уделяет празднику довольно много внимания (Л. А. Абрамян, С. С. Аверинцев, Д. С. Лихачев, В. Я. Пропп, Э. В. Соколов, В. Н. Топоров, О. М. Фрейденберг, Г. А. Шагоян, М. Н. Эпштейн и др.).

Праздник активно исследуется также и современными западными антропологами. Проблемой праздника, прямо или косвенно, занимались Э. Ауэрбах, Ж. Батай, В. Беньямин, Ж. Бодрийяр, Ф. Бродель, Р. Жирар, Р. Кайуа, Ф. Лаку-Лабарт, М. Мосс, В. Тернер, Э. Фромм, М. Фуко, И. Хейзинга, К. Хюбнер, М. Элиаде и др.

Однако при всем многообразии работ, посвященных празднику, его философское осмысление практически отсутствует. Достаточно обратиться к философским словарям и энциклопедиям, чтобы увидеть: праздник как философская проблема фактически не тематизирован не только в современной российской социальной философии, но, насколько можно судить по зарубежным источникам, и мировой философской литературе.

Философская  нетематизированность праздника особенно бросается в глаза, потому что ее «диалектическая противоположность», а именно – комплементарная ей повседневность, исследована в философском плане гораздо лучше или, по крайней мере, подробнее.

Основная цель работы – философское осмысление праздничности, модуса праздничности и бытии вообще. Для этого необходимо раскрыть смысл понятия «праздник» и «праздничность» в его «предельных основаниях» и «мыслящим образом», показать его место среди близких ему понятий.

Чтобы достичь поставленной цели, прежде всего, необходимо показать особое место праздника в социуме, место праздника в культуре. Поскольку понятие праздничности тесно связано с понятием времени, важно раскрыть внутреннюю связь праздничного и ритмов времени. Смысл праздничного рассматривается тут как форма памяти. Необходимо также уделить внимание праздничному как форме креативности – с точки зрения существования в социуме двух указанных модусов: повседневности и праздничности.

Праздник актуализирует, проблематизирует и выявляет базовые социальные структуры: возрастную, тендерную, социально-профессиональную и этническую. Праздничность всегда культивируется как полнота самоосуществления социального бытия, составляющих его групп и индивидов, хотя в то же время она, естественно, несет в себе и опасные деструктивные тенденции.


  1.  Праздник и праздничное в гуманистике

Праздничное, без сомнения, в бытии важная «первичная и неуничтожимая категория» (М. М. Бахтин). Но как философское понятие оно практически не рассматривается. В чем тут дело? Почему праздник до сих пор не стал устойчивым и традиционно признанным философским «предметом»?

Здесь уместно было бы опереться на ход рассуждений Ж. Делеза и Ф. Гваттари. «Философия — это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты»9. Концепт — более емкий конструкт, чем понятие. Философия, существуя на границе с хаосом, испытывает проникновение, просачивание хаоса в нее. Из хаоса более или менее просачиваются те или иные моменты, и из них конструируются концепты. Конструирование, творение концептов — это и есть философия10.

Из сказанного ясно, что концепт может интерпретироваться как событие. В основе праздника, как правило так же лежит событие, поэтому налицо непосредственная связь в известном смысле философия – это и есть праздник, а праздник – это всегда философия.

Вся гуманистика глубинно связана с праздничным. Артикулированное выражение праздничного – одна из ее центральных задач. И это не случайно, потому что, рассказывая о празднике, мы рассказываем о чем-то весьма существенном, если не о самом существенном в человеке, который именно в праздничном по-настоящему живет. Именно с праздничным связана полнота его бытия. Бытие полно, если оно празднично, и подлинная праздничность всегда обозначает полноту бытия.11

  1.  Семантика и этимология

Праздничное (торжественное, парадное)12 не может существовать, если оно не сопровождается специфическим праздничным словом, если мы не называем этот совсем особый модус бытия именно «праздником». Праздничность коренится в глубине семантики и этимологии: говоря слово «праздник» или начертав его на бумаге, мы тем самым уже создаем его или, по меньшей мере, формируем условия возможности его существования. Речь идет о некотором магическом свойстве языка.

Народная мудрость, закодированная в самом языке, дает нам ключ к пониманию праздника. Поэтому начать следует с семантики и генезиса слов, относящихся к нему. Этимология русского слова «праздник» восходит к церковнославянскому. Как утверждает М. Фасмер, на такое происхождение указывает фонема ра. Исконно русское же слово здесь не «праздный», а «порожний»13; последнее имеет эквиваленты в других славянских языках. Близость его каким-то греческим корням признается Фасмером недостоверной.

Связь с порожним существенна, ибо позволяет соединить саму глубинную основу праздника с цезурой. Такая музыкальная и лингвистическая метафора, навеянная исследованиями Артемия Магуна14, многое прояет в сути праздничного.

В самом деле, слово «цезура» происходит от латинского caesura – «рассечение, разрез». В музыкальных текстах цезура – небольшой, еле заметный перерыв (перемычка дыхания), пауза, отделяющая один отрезок мелодии от другого15. В стихосложении цезура – это ритмическая остановка в стихе, обычно в середине пяти- или шестистопного стиха. Цезура в стихе – постоянный словораздел в нем. Она обычно располагается в серединной части стиха и делит его на два полустишия.

Подробное описание понятия «цезура» в музыке и в поэзии, позволит в дальнейшем многое объяснить в самом празднике. Сразу можно сказать, что праздничное как бы расчленяет социальное время. Оно представляет собой «перевод дыхания» в социальных ритмах, отделяющий один период социального времени от другого. Так же как и цезура, праздник придает структуру, артикулированность и в конечном счете осмысленность социальной жизни, служит средством ее интерпретации.

В.И. Даль слова «праздник» не выделяет. Он рассказывает о празднике в статье «праздица» — сторона, празднующая в известный день память какого-либо святого. Праздничный день или праздник вообще – день, посвященный отдыху. Это первое значение слова «праздник» по Далю. На втором и третьем месте – праздник как день, отмечаемый Церковью или установленный в память/по случаю события гражданского, государственного16.

В словаре Д.Н. Ушакова насчитывается семь значений слова «праздник»17. На первом месте – день (или несколько дней подряд) в религиозном обиходе, который связан с памятью какого-то исторического или легендарного события или святого. Скажем, Пасха. Несмотря на то, что словарь, вышел в эпоху воинствующею атеизма, тем не менее на первое место ставит религиозный смысл праздника. Второе значение праздника имеет не религиозный, а светский характер. Праздник – день торжества в память какого-нибудь выдающегося исторического, гражданского события, отмечаемого публичными собраниями, парадами, демонстрациями и т.п. Третье значение слова «праздник» — официально установленный общий день отдыха по тем дням, которые описаны в первых двух значениях. Противоположность этому третьему значению «будни». Четвертое значение веселье, бал. Пятое – день массовых игр, развлечений, например спортивный праздник. Шестое значение – счастливый, радостный день, ознаменованный каким-то важным, приятным событием. Седьмое значение переносное: праздник как наслаждение от чего-либо, например «праздник жизни».

С. И. Ожегов и Н. Ю. Шведова выделяют только пять значений праздника: первое и второе значения те же, что и у Ушакова, но они поменялись местами. На первое место ставится светский праздник, на второе - религиозный18. В этом мы видим дань не просто советской атеистической идеологии, но усугубляющемуся «расколдованию» современного мира. Третье место занимает значение праздника как дня отдыха, так же как и у Ушакова. Четвертое – занимает значение «день радости и торжества по поводу чего-нибудь», например семейный праздник. Сюда, таким образом, входит то, что ранее, у Ушакова, представляло четвертое и шестое значения. Наконец, пятое значение слова «праздник» у Ожегова и Шведовой то же – день массовых игр и развлечений (и тот же пример – спортивный праздник).

Синоним празднества — торжество. Торжество - большое пышное празднество в ознаменование какого-нибудь важного, выдающегося события. Различие двух терминов обнаруживается также и в немецком языке, где имеют разные смысловые оттенки слова Fest и Feier. Некоторые немецкие авторы подчеркивают существенность такого различия. В. Гебхардт, настаивающий на нем, указывает, что Fest представляет собой эмоционально-аффективную форму социализации, а Feier являет ценностно-рациональную категорию обобществления19. Но М. Рольф, как и Р. Кох, справедливо отказывается от строгого терминологического различения этих слов. Мы имеем дело с естественным языком, где смыслы текучи, зависят от контекстов, - и хотя некоторую нетождественность праздника и торжества следует иметь в виду, но, очевидно, не удастся зафиксировать это как различие терминов.

  1.  Инвариантность праздничных структур

Религиозные праздники постепенно специфически адаптировались в сознании народа. Они связывались с вечно живыми «остатками» мифологии, языческой веры, в известном смысле восстанавливая целостность человеческой духовности. Кроме того, праздники, по существу, профанировались, приспосабливаясь к событиям светской истории.

Таким образом, праздник содержит в себе три слоя: 1) мифологический; 2) религиозный; 3) светский. Все эти три слоя конкурируют друг с другом, а также поддерживают друг друга, взаимно подпитывая инвариантное целое. Вот здесь и появляется мысль, что праздник – не только и не столько форма, в которой осуществляет себя мифологическое, религиозное или политическое содержание, но сама бытийная основа жизни, ищущая способов своей «легализации», «рационализации». Такой рационализацией может быть миф, религия или политика.

Конкуренция различных слоев осмысления в празднике существует, и с ними необходимо считаться. Эти слои осмысления развертываются по встречным линиям сакрализации и профанации. Особенно ясно выступают на первый план в новоевропейской цивилизации процедуры профанации. Этнографические описания праздников разных народов, в том числе русского, дают формы подобной профанации20. Таким образом, праздники в новоевропейской цивилизации профанируются по крайней мере два раза: религиозные праздники предстают как государственные, а затем религиозные (и уже вместе с тем государственные) праздники – как обыденные, повседневные.

Легко сопоставить религиозные праздники с праздниками светскими, которые предстают прежде всего как праздники государственные. Такое сопоставление позволяет увидеть, что названия праздников могут меняться, хотя их глубинная суть остается прежней. Временами это производит комическое впечатление, но цивилизационное значение и «функциональное назначение» праздника сохраняются. И главное – сохраняется бытийный их смысл.

Например, праздники в советской цивилизации рассматриваются как «дни, посвященные выдающимся событиям или традиционным датам». Связь с сакральностью выдает только этимология слова посвященные. К «праздничным дням» официально и формально подходят с точки зрения трудового права. Как указывала Большая советская энциклопедия (3-е изд.), это дни, когда работа на предприятиях, в учреждениях, организациях не производится. В поздний советский период выделялись следующие праздники например : 1 января – Новый год; 8 марта – Международный женский день; 1 и 2 мая – День международной солидарности трудящихся; 9 мая – День Победы и т.д. В постсоветской России установлены следующие официальные праздники: дополнительные выходные дни (в соответствии с Трудовым кодексом): 1-5 января – новогодние каникулы; 7 января – Рождество Христово (православное Рождество) (не имеет статуса государственного праздника); 23 февраля – День защитника Отечества; 8 марта – Международный женский день; 1 мая – Праздник весны и труда; 12 июня – День России; 4 ноября – День народного единства.

Рабочие праздничные дни (не являются дополнительными выходными, но в эти дни проводятся торжественные мероприятия): 25 января – День российского студенчества (Татьянин день); 2 апреля – День единения народов; 12 апреля – День космонавтики; 24 мая – День славянской письменности и культуры; 1 июня – День защиты детей; 27 июня – День молодежи; 22 августа – День Государственного флага Российской Федерации; 1 сентября – День знаний; 1 октября – День пожилых людей.

Таким образом, не трудно увидеть инвариантность праздничной структуры в рамках цивилизации, которая весьма устойчива и сохраняется несмотря на любые, как кажется, «миропотрясающие» изменения.

Но это не значит, что сам праздник не меняется. Как уже отмечалось, господствующая тенденция состоит впрофанации сакрального праздника в государственный, а государственного – в бытовой. Собственно, сами государственные праздники представляют уже секуляризацию некоторой религиозной праосновы, но и они в дальнейшем профанируются.

В позднее советское время замечательным примером профанации праздника оказался Международный женский день. Задуманный как праздник солидарности трудящихся женщин, т. е. по существу – их эмансипации, он превратился в бытовой праздник женственности, в конечном счете противоположный первоначальному «эмансипаторскому» замыслу. Любопытно также, как 8 Марта привело к трансформации Дня Советской Армии – 23 Февраля. Он постепенно превратился в бытовой «Мужской день» - «праздник мужественности», напоминающий «сильному полу» о приближении женского праздничного дня.

  1.  Принципы типологии праздника

Типология праздников как форма постижения их содержания и сущности чаще всего сводится к выделению религиозных, народных (сельскохозяйственных, семейных) и государственных праздников. Выделяются праздники в рамках национальных культур: русский праздник, эстонский праздник и т. д.

Основной тип праздника – это праздник религиозный. Ему в известном смысле противостоит праздник светский, государственный. Светский праздник предстает либо как государственный в узком, строгом смысле слова, т.е. официальный, либо как неофициальный. Кроме праздничных дней, в России официально установлены памятные даты, памятные дни, дни воинской славы России и профессиональные праздники. Все это как бы праздники низшего ранга. Аналогичная картина наблюдается и в религиозных праздниках, - церковные праздники подразделяются на Двунадесятые праздники и Нед вунадесятые праздники. И них Двунадесятые праздники являются праздниками более высокого ранга нежели не двунадесятые. В праздничной культуре современной России также существует еще одна категория – неофициальные праздники, к которой относятся: 14 января – Старый Новый год; 14 февраля – День Святого Валентина (День всех влюблённых); 26 марта – День «зелёных»; 1 апреля – День смеха; 25 мая – Праздник последнего звонка.

Праздник — особое состояние социума, особый временной отрезок в культуре, связывающий людей с миром Иного. Сакральная, связь с коим дает процесс праздника, мыслится весьма широко. Большевики и В. И. Ленин, думая, что они в корне уничтожают религию, на самом деле в Октябрьском перевороте, который предстает как некий грандиозный карнавал или, выражаясь современным языком, своеобразный «хеппенинг», по существу реализовали атеистический вариант религиозности. В итоге, естественно, советские праздники оказались во многом соответствующими религиозным праздникам царской России. Праздники в своей необозримой логике – «мудрее» суетливой смены режимов, которой предаются люди и целые народы.

Также существенна инвариантность  праздников при неузнаваемо изменяющейся исторической реальности и праздничной конкретике. И даже организаторы и участники тех корпоративных вечеринок, где с помощью праздничного бизнеса обещается всего лишь «незабываемое впечатление», имеющее явно разный подтекст, также, хотят они этого или нет, устанавливают связь с трансцендентным. Где есть настоящий праздник, там обнаруживается веяние трансцендентного21.

Существующие определения праздника в конкретных гуманитарных науках сводятся к тому, что это «временной отрезок», обладающий сущностной связью со сферой сакрального и предполагающий причастность к этой сфере всех участвующих в празднике. Подчеркивается, что праздник, даже если его осуществление носит импровизационный характер, вполне определенно институционализирован.

Такого рода определения содержат скрытый философский потенциал. К таким работам можно отнести статью В. Н. Топорова «О ритуале», так же как и труды М. М. Бахтина.


  1.  Время и место в празднике

Если праздничное есть онтологический модус бытия, то необходимо предполагаются  его  формы, или пространство-время. Исходя из того, что пространство и время – это соответственно экстенсивная и интенсивная формы  бытия22. Базовая архетипическая структура пространства-времени коренится в мифологемах. Пространство выражает собой аполлонийскую, а время дионисийную сторону бытия23. Реальность возникает тогда, когда пространство-время как некоторая абстрактная форма наполняется энергией («силой») и веществом (т. е. «сопротивлением»). Праздник и есть та энергийная структура, что «подкручивает колесо истории».

Темпоральный аспект особенно важен для понимания сущности праздничного. Ясно, что праздник всегда есть связь времен, в той или иной форме он отсылает к истории, к Первому событию. Констелляция прошлого и настоящего в историческом времени позволяет отбросить «логические» ссылки на первоистоки, вывести на второй план однолинейную связь, которая выстраивает историю в цепочку прогресса и вычеркивает самоценное историческое время «в угоду» грядущим поколениям. Прошлое – не просто материал для будущего, оно должно быть в известном смысле «спасено». И в этом высший смысл праздника.

Образно говоря, праздник - машина по спасению прошлого. Когда мы действительно празднуем какую-то историческую памятную дату, пафос эксцесса празднования состоит в том, что нынешняя ситуация «не ниже», «не слабее» Первого события, Первой ситуации. В празднике памятной даты человек находится в том Первом событии, подобно тому как Первая брачная ночь есть не какой-то «отблеск», «тень», «воспоминание» мифологического Праздника любви, случившегося между Афродитой и Аресом, но сам этот праздник утверждения жизни24.

Констеллятивное мышление – это праздничное мышление гуманитарного типа в самом глубинном смысле слова. Оно «гуманитарно» обнаруживает парадокс прошлого: нет никакого однажды и навсегда случившегося исторического факта. Он продолжает случаться и происходить. Он все еще не обнаружил и не обнаружит своего окончательного результата. Он становится историческим через события, «которые могут быть отделены от него тысячелетиями». Тот, кто глубоко чувствует русскую историю, переживает, 17 июля каждого года (день расстрела царской семьи) так, будто это случилось сегодня.

Более того, праздничная констелляция обнаруживает, что настоящее помогает свершиться прошлому. Бетховена может понять в наши дни только тот, кто понимает Шенберга, говорит Адорно. Библейское «да будет свет» мы можем понять только сегодня – благодаря электричеству. В этом отношении Эдисон действительно отпраздновал своим изобретением божественное Первособытие «Да будет свет!». Сегодня можно сказать, что только после всего, что произошло в XX веке в России, люди поняли наконец, что случилось в октябре 1917 года. В этом смысле история в своих значениях раскрывается только через праздник, она в сущности празднична.

Праздничное вторгается в фундаментальные основания отношения человечества с временем. Оно выступает как гарант, который не позволяет осуществиться соблазну забвения истории, но вместе с тем смягчает ужас перед неизвестным будущим.

Во временном плане множественность «дробится» как сосуществование индивидуальных и групповых времен, в каждом из коих ритм задается теми или иными праздниками, связанными сдвижением поколений. «Исторические» предания существенно аналогичны генеалогическим схемам родства и брачных отношений25. Временной диапазон социума выражается в смене поколений от предков в прошлом до потомков в будущем. Поэтому праздник нацелен на диахроническое раскрытие истории и/или мифологической праистории. Он, говоря о прошлом, объясняет, раскрывает не только современность, но и будущее.

В праздничном существен синхронический момент. Праздник всегда одновременен26. Он синхронизирует время многих людей или групп, общностей, коллективов, составляющих социум. Праздник происходит в одно и то же время для большого количества людей. Здесь «время общее», а потому и «общая жизнь». Именно так возникает целостная общность, которая имеет единое, синхронизированное время. Социум как целое создается этим общим, одним временем. Общее же время создается единым порывом, подобно синхронному движению стаи рыб. Это единое время, которое символизирует и обеспечивает единство социума, может вдруг распадаться и снова собираться вместе.

Одновременность есть манифестация констеллятивности времени, весьма существенного свойства праздничного хронотопа. Праздник выводит человека из повседневности времени. Праздник противопоставляет линейному непрерывному мышлению повседневности, построенному по схеме каузальной связи «если – то», нечто противоположное, т.е. констеллятивное отношение времени.

Синхронизация регулирует праздник, превращая его в нечто детерминированное, к чему можно (и необходимо) подготовиться. Обыденность и повседневность реализуется как система подготовки к празднику. Таким образом, однонременность праздника, синхронность его «протекания» есть свидетельство его непреложной, обязательной социальности, дающей нам весть о том, как «устроено» бытие вообще.

Существуют по крайней мере две модификации времени. Первая идет из Античности. Она состоит в том, что мир вечен и время бесконечно. Праздник в этом плане есть ритмическая структура подобного вечного возвращения. Гесиод выделяет четыре века: золотой, серебряный, бронзовый, железный. Затем наступает трагический праздник вселенской катастрофы и – все сначала. По Гесиоду, сегодня человечество живет в последний – железный – век27. Индуистская традиция также выделяет четыре века (юги), сменяющих друг друга, причем после четвертой юги, калиюги, в которой мы сейчас живем, должна снова наступить первая юга. Человечество ждет трагического праздника Конца света, т.е. конца этой последней юги.

Вторая концепция времени – библейская. Постулируется абсолютное начало мира и предполагается, что с неизбежностью наступит его абсолютный конец. Причем это последнее событие однократно и непоправимо. Не мыслится никакого нового порождения. И отсюда следует постоянное и напряженное ожидание конца. Ясно, что осмысление праздника в подобном контексте происходит гораздо острее.

В рамках второй концепции социального времени может быть объяснена такая важная категория, как «общественный прогресс». По существу, линейная идея прогресса – это рационализированная и секуляризованная библейская модель времени. Прогресс выражает такой тип социального времени, который характеризует необратимое изменение в направлении положительных ценностей. Марксистская идея о «скачке из царства необходимости в царство свободы» лежит, по существу, в русле библейской традиции. Этот скачок, т.е. всемирная коммунистическая революция, есть секуляризованное инобытие Страшного суда и конца времен.

В рамках идеи прогресса ритуал праздника естественно ослабляется или, по крайней мере, обретает иные формы. Моделью такого рода праздника может быть сообщение о полете Гагарина в космос. Советский народ  воспринял это сообщение как повод к празднеству под лозунгом «Космос завоеван!».

Время в рамках второй концепции переживается не столько как история, сколько как современность. Эта последняя есть становящееся, происходящее, момент изменения, движения в бытии.

Праздник, который происходит «в» современности, конституируя, констеллируя ее, выступает в своем сущностном определении именно как способ бытия человеческой свободы. Праздник раскрывает единство обеих концепций времени. Он совмещает в себе диахроническое (прошлое с его явной или неявной связью с настоящим) и синхроническое (как средство объяснения и настоящего и будущего)28.

Для характеристики социального времени в аспекте праздника существенно выделение некоторых чрезвычайных моментов, кайросов. Именно кайрос и есть темпоральная основа или, в другом аспекте, темпоральная форма праздника. Как говорит Пауль Тиллих: «Сколь бы различны ни были типы исторического сознания, те или иные использующиеся символы, сознание кайроса, чрезвычайного момента в истории может выражаться в каждом из них»29. Именно переживание кайроса осмысляется как праздник. Праздник это и есть кайрос по определению.

В противоположность кайросу следует назвать состояние, которое можно философски обозначить как историческую дремоту, сон истории30. Это время господства повседневности и обыденности. Сон истории – период, когда, кажется, ничего не происходит. «Где наступает разрядка, там тотчас же дает о себе знать усталость микрокосмической стороны жизни, а в конечном счете наступает сон»31. В традиционном обществе данный модус может восприниматься как кейф, а в обществе, ориентированном на прогресс, говорят с негативным оттенком о «застое». Историческое развитие во времени предстает как чередование кайросов и повседневности. Это и есть, в самых общих чертах, ритм истории32. Именно он артикулируется, изображается, представляется с помощью праздников и будней.

«Сон истории» предстает как абсолютное засилье повседневности, которое обязательно требует какой-то, пусть внешней или формальной, ритмизации. Для этого создаются искусственные праздники в виде многочисленных юбилеев как способов организовать историю с помощью воспоминания о прошлом. В советские времена юбилеи «100-летие со дня рождения В. И. Ленина», «30-летие Победы над Германией» превращались в некие симулякры реальных исторических событий. Таким образом, историческое развитие во времени предстает как чередование праздников/кайросов и дремоты повседневности. Это и есть ритм истории, обозначаемый рисунком праздника.

На одном полюсе социального пространства находится архетип близи, на другом —дали. Даль как таковая выступает, например, в форме уже упомянутой «пустоты» Демокрита, бесконечного пространства Ньютона. Для события праздника главное в разделении близи и дали состоит в том, что праздник очерчивает границу близи, уютную область дома, рамку дома. Ему противостоит даль, предстающая как горизонт. Во всяком празднике потаенно существует горизонт, отсылающий к Первому событию. И всякий праздник существует в рамке определенного ритуала, инсценирующего соответствующий миф. Таким способом праздничность выступает как единство бесконечного горизонта и конечной рамки – в качестве актуальной бесконечности.

Праздник предполагает объединение близи и дали. Люди собираются вблизи, в определенной рамке, например - пиршественного стола, как некоторое единство, но существенно, что подобное единство раскрывает даль горизонта. Особенно это ощутимо в радио- и телевизионных передачах, когда репортеры отслеживают движение праздника по территории страны: вот на Дальнем Востоке Новый год уже отпраздновали. Человек с предчувствием радостного смотрит по ТВ на оживленные лица детей Владивостока, которые, предположим, водят хоровод вокруг елки, но у него Новый год еще не наступил. В такого рода движении праздпика по территории акцентируются гигантские размеры нашей страны и одновременно ее единство. Территория как понятие социальной философии (экстернализация социальной реальности) конкретизирует понятие пространства рационально, хотя здесь, особенно во время движения праздника, на первый план выходят мифологические основания.

Итак, существенно для понимания праздника развести большую территорию, отсылающую к концепту горизонта, и малую территорию рамки, чтобы диалектически их соединить. Большая территория дается либо понятийно, либо образно, с помощью средств массовой информации. Малая территория (например, «малая родина», «мой дом») задается непосредственными переживаниями индивида и его непосредственной коммуникацией. Следует рассмотреть их по очереди применительно к празднику.

Большая территория. Одно из наиболее характерных проявлений экстернализации социальной реальности – территория страны. Народ опредмечивается в своей трритории. Причем территория как ценность для той или иной общности амбивалентна. С одной стороны, территория – это безусловная ценность. Но с другой стороны, территория – бремя, требующее больших усилий этноса дня ее освоения. Смысл праздника состоит в том, что он эмоционально-образно, причем в положительном плане, I к >зволяет пережить необозримую территорию своей страны как единое целое.

Малые территории, соизмеримые с пространством человека (например, город, родной пейзаж, микрорайон, дом и т.п.), организуются прежде всего архитектурно. В этом раскрывается философский смысл архитектуры. Последняя празднична по своей сути, а праздничность всегда предполагает некоторое архитектурное воплощение в виде, например, «увеселительных строений», как говорили в России в XVIII в. Необходимо также обратить внимание, что малое пространство задается звучанием, например – колокольным звоном во время праздника (церковным звоном, набатом, перезвоном часов на ратуше или на Кремлевской башне).

В неотчужденном состоянии архитектура и музыка праздничны и в своем единстве обеспечивают единство физического (географического) и социального пространства. Можно сказать, что в этом единстве эксцесс праздника порождает, собственно, социальное пространство-время. Когда в 12 часов ночи под Новый год идет прямая трансляция с Красной площади в Москве и удары курантов разносятся по всей стране, большая территория страны превращается в малую, которую люди способны воспринять непосредственно-эмоционально, территорию, «накрываемую» звоном курантов. Так праздник культивирует чувство единства Родины. Эта талантливая находка неизвестного радиорежиссера создает праздник – и, более того, создает образ Отечества.


  1.  Апполоническое в празднике

Суть праздника, в философском плане, коротко определяется тем, что он представляет собой определенное специфическое состояние социума, когда индивиды достигают непосредственного контакта с Иным, с запредедьным, с трансцендентным. Состояние социума предполагает и определенное специфическое состояние самого человека, который так или иначе участвует в празднике.

  1.  Запредельное

Запредельное оказывается внутренним основанием инвариантности бытия, его устойчивости. Другими словами, трансцендентное раскрывает внутреннюю природу стабильности как состояния. Говоря о запредельном, мы исходим не только из тех оснований бытия, что ведут «вверх», к Абсолюту, к Богу, но и из тех, которые «подпирают» наш мир «снизу». То есть речь идет также о хтонических основах бытия, о мире «подземном», о мире в его материальности. Подчас эти основы связывают с царем тьмы – дьяволом.

Так или иначе, но праздник есть состояние, модус, событие или ситуация, обнаруживающие связь с трансцендентным. В глубинной основе праздника всегда лежит мистическое (в строгом научно-философском смысле – как стремление соединиться с запредельным: путем эмоционального и интуитивного обнаружения иного, супранатурального мира за миром чувственным, материальным) достижение единства со сверхъестественными силами.

Через это единство с трансцендентным достигается внутреннее единство социума. Порыв к слиянию определяет функциональный смысл праздника для социума, а равно и функциональный смысл социума для сферы духовного. Стало быть, праздник задает саму социальность, причем как в натуралистическом ключе (скажем, единство живого сверхорганизма), так и в качестве единства духовных существ, причастных к высшему трансцендентному, к Абсолюту.

Возможен здесь и обратный ход мысли: речь идет о праздничной природе выявления сущностных сил человеческого бытия – и материальных и духовных. Речь идет о праздничной природе самого человека. Ведь главное в человеке, поскольку он отличается от животного, - это именно обнаружение единства с запредельным миром.

Само философствование по сути своей празднично, что забывается в рутине образовательного процесса, в повседневности школьного обучения философии. Подлинное философствование всегда есть праздник. То же можно сказать и о других формах бытийствования Абсолютного духа. Празднична не только философия, празднично по сути своей искусство, празднична религия.

Всякая праздничность духовна и всякая духовность празднична. Выйти к Абсолюту, перешагнуть через мир дольний нельзя, если у тебя нет устойчивой модели самого себя, которая находится в памяти, и нет некой модельной «заготовки» по отношению к Другому. То есть идея трансцендентного, как и идея априорности, - это в конечном счете идея памяти.

Память – не отпечаток монеты на воске. Такой отпечаток, скорее, противоположность памяти. Память – это полная энергетики потенция, это возможность, виртуальность. Память в ее функционировании – энергия, деятельность, воля. Используя техноморфную метафору, ее можно уподобить работающему двигателю в стоящем автомобиле. Аналогично, стереотип не есть нечто статично-предметное и неподвижное. Соответственно традиция являет нам институционализированную идею памяти. В этом же ключе следует понимать и трансцендентное.

Что есть трансцендентное, в данном контексте? Понятие трансцендентного постулирует дихотмию двух миров: горнего и дольнего. С этой точки зрения те реальные праздники, которые мы наблюдаем в нашем мире и в которых участвуем, те праздники, которые можно изучать позитивно-этнографическими и социологическими методами, суть не что иное, как теофания - богоявление, т. е. обнаружение высшего, трансцендентного, горнего, божественного начала в дольнем мире. Праздник, находясь в мире дольнем, тем не менее – символ высшего, «отзвук торжествующих созвучий».

Кроме теофании, существенным понятием оказывается также  кеносис (кенозис)(от греч. «опустошение», «уничтожение»). Буквально этот термин означает нисхождение божества. Кеносис - свободный акт любви и смирения со стороны божества, дающий безусловную этическую норму для человеческого самопределения в мире. Кеносис существен потому, что противополагается двум другим вариантам решения вопроса о связи мира дольнего с миром горним в празднике: во-первых, воплощению «снизу», волевым усилием добродетельного человека, достигающего божественной высоты; во-вторых, натуралистически-непроизвольной «эманации» божественного начала.

Праздник «призван» в этот мир для того, чтобы открыть человеку путь к трансцендентному. Посемузадача руководителя, в фактическом видении которого оказывается бытийствование праздника, — не в том, чтобы обечпечить отдых его подчиненных или (в духе Элтона Мэйо) «сплотить коллектив». Его главная задача — приобщить свой коллектив к трансцендентному, к так или иначе понимаемому Абсолюту. Это придаст смысл жизни коллективу и его отдельным работникам, а там придут, как бы сами собой, и сплочененность, и высокая производительность. Если пойти на уступку современному позитивистскому мышлению (в рамках постулирования абсолютной ценности здоровья), то правильно организованный праздник есть нечто эквивалентное логотерапии, «лечению» словом. Но в данном случа, речь идет о высшем понятии «здоровья»,  находящегося за пределами чисто физиологического благополучия.33

  1.  Смысл традиции в празднике

Формальное родовое понятие состояния для праздника конкретизируется через такое сущностное родовое понятие, как память. Состояние, устойчивость, инвариантность раскрывается в механизмах памяти.

Праздник всегда связан с памятью, это форма социальной, человеческой, духовной памяти. Праздник в известном смысле «технология памяти». Как правило, праздники установлены «в память»: праздник опресноков установлен в память избавления евреев от плена и рабства египетского, Пятидесятница – в память синайского законодательства для принесения благодарения Богу за новые плоды земные, и т. д.

В теоретическом отношении память глубинно связана с условиями возможности «освобождения» от времени. Память – это преодоление времени. Философское исследование памяти есть по существу философия времени, философия темпоральности. Кроме того, память связана с проблемой идеального вообще и проблемой «закрепления» идеального в материальном.

В практическом плане память есть несомненное условие «длинной воли» (Ф. Ницше) – условие самого человеческого присутствия, условие не только связности жизни и судьбы отдельного индивида, но и связности бытия человечества в целом.

Человек и человечество в целом – должны помнить. Память есть условие бытия человечности. В прикладном, практическом отношении это означает, что мы нуждаемся в мнемотехниках, в овладении искусством запомнить и искусством не запоминать, искусством не забывать и искусством забывать. Праздник и есть такого рода древняя мнемотехника – искусство помнить вечно и в то же время искусство забывать.

Существенно, что память задается ритмом, в частности ритмом жизненных стратегий человека. Жизненные стратегии личности выстраиваются с помощью праздников (например, с помощью дней рождения) ритмично. Аналогично и память национальной культуры организуется ритмом праздников.

Память раскрывается по существу как базовое социальное отношение, а именно как «исходное отношение к Другому». В известном смысле память есть всегда память о Другом. Она мыслится как условие возможности бытия-с-другими, и не просто бытия-с-другими, но – особого праздничного бытия-с-другими. Когнитивное измерение философствования о празднике свершается в своей полноте через социальное его измерение.

Представление о темпоральности сознания как многомерной, множественной, динамической структуры связано с пониманием феномена нарратива. Собственно, темпоральность сознания раскрывается как его нарративность как базовая способность взаимодействия с Другим, построение той или иной истории (интриги) сообщения с Другим. Это обстоятельство разъясняет нарративный момент во всяком празднике.

Память как сущностное родовое понятие праздничного развертывается как «редукция» интенсивного к экстенсивному, в известном смысле – как «редукция» времени к пространству. В результате возникает идея «места памяти» как «праздничного места», выступающего в качестве залога подлинности сообщения с Другим, встречи с Другим. Это объясняет, как праздник, в основе которого лежит память, позволяет выходить из органичных для человеческого и социального бытия пограничных ситуаций шока, ужаса.

Память и, следовательно, праздничное раскрываются как условие возможности любви в широком смысле слова, т. е. сплоченности, солидарности: помнить – значит любить, любить – значит помнить. Отсюда также следует, что праздновать – значит любить, а любить – значит праздновать. Это объясняет господствующую атмосферу всеобщего братания и повышенного взаиморасположения друг к другу во время праздника.

Рассмотрение памяти как сущностного родового определения праздничного раскрывает праздничную природу образования, ибо образование есть не что иное, как формирование памяти в самых различных аспектах, ее всестороннее культивирование.

Существенны и своего рода искажения памяти, которые несет в себе праздник. Они предстают как провокации, т.е. вмонтированное внутрь самого праздника постоянное испытание его на прочность, позволяющее завязать содержательный и конструктивный диалог с Иным.

Речь, прежде всего, об импровизации, органически вплетенной в ткань практически любого праздника, дистанцирование от традиционного или рационально созданного сценария праздника. Импровизация реализуется по преимуществу как диалог «серьезной» и «смеховой» культур.

Связь праздника с памятью и с солидарностью (через память о Другом) позволит использовать возможности диалогической традиции в философии праздника.

Казалось бы, стереотип и тем более привычка (которые рассматриваются в данном контексте как синонимы; привычка – повседневное имя для стереотипа) в корне противоположны празднику, целиком относятся к будням, к повседневности, к обыденности, рутине. Однако в стереотипе есть нечто существенное для интересующего нас предмета. Стереотип – это фундаментальная темпоральная идея; говорить о стереотипе – значит говорить о времени человека и о его преодолении в широко понятой памяти, включая и память бессознательную. Каждый из нас, один и плечом к плечу с друзьями, вообще со и значимыми другими, весь отпущенный ему срок ведет безнадежную в рамках индивидуальной жизни схватку с Кроносом. Стереотип – мощное, хотя и обоюдоострое, оружие в этой битве, позволяющее человеку выстоять некоторое время, пока хтонический Кронос не поразит нас тем же самым оружием. Праздник как стереотип праздничного, коему мы научили наших потомков, выработав и у них эту привычку, - одна из важнейших стратегий бытия.

Стереотипу соответствует навык, т. е. привычка, целенаправленно формируемая прежде всего в трудовой, но и вообще во всякой целерациональной активности. Система навыков обеспечивает связность человеческого мира. Навык необходим в подготовке к празднику, что (в самой идее подготовки) также есть способ преодоления времени.

Если мыслить праздничное как стереотип, то в этом случае появляется надежда на возможность выиграть у Кроноса - при условии своей собственной конечности (смертности). Передаваемые с помощью памяти праздника, наши праздничные привычки будут жить дальше – в следующих поколениях, как в нас живут стереотипы наших предков.

Во-первых, стереотип представляет собой определенную постоянную форму действия, константную форму человеческого бытия, даже в известном смысле – закон бытия человека или социума. Стереотип здесь предстает как нечто пребывающее вне времени в бытии. Это слово, как известно, происходит от греческого stereos, что, в частности, значит «постоянный», как, например, в античном архитектурном термине «стереобат». Стереотип в некотором широком смысле являет себя как эйдос. Этим самым привычка размыкает не только нашу ограниченность во времени, но и нашу ограниченность пребывания в «горизонтальной плоскости». В данном случае, т. е. в случае праздника, мы через привычку осуществляем прорыв к миру горнему, т.е. к трансцендентному.

Во-вторых, стереотипное поведение приобретает отрицательную оценку. Например, вслед за У. Липпманом34 говорят о социальном стереотипе. Отрицательная оценка стереотипа вполне закономерно характеризует редукцию праздника к рутине повседневности.

Те праздники, которым с простодушным восторгом предаётся окружение, не радуют. Они кажутся «тупыми» и пошлыми». Вот в рамках такого отношения к миру и возникает отрицательная оценка стереотипа праздника: праздник предстает как навязчивое повторение одного и того же.

Общественное воспитание, школа, средства массовой информации играют решающую роль в формировании подобного рода праздничных стереотипов. Но важен также и индивидуальный опыт встраивания в подлинные праздники. Поначалу это свой собственный индивидуальный стереотип праздника, а потом и стереотип того или другого уровня общности, начиная с семьи или со специфической корпоративной вечеринки, которая оригинальна, не похожа на известные, содержательна, раскрывает полноту бытия ее участников. Причем важно обратить внимание именно на индивидуальное переживание праздничного и на способность каждой индивидуальности вносить свой вклад в творение новых праздников, в их эволюцию.

Самопознание общества, отдельного человека предстает как условие выявления праздничности бытия на определенном уровне. Выявление онтологической праздничности бытия – это познание опоры своей субъективности в объекте.

Для общества, для национальной культуры в процессе ее самоосознания другие культуры предстают в качестве объекта. Отношения с другими культурами выступают как фундаментальный момент в формировании праздничных ритмов собственной культуры.

Мы учимся у других народов их праздникам. Мы сами готовы поделиться ритмическим и мелодическим опытом своих праздников. Собственно, здесь особенные стереотипы предстают как метод в широком смысле слова. Философия в конечном счете и прежде всего есть практическая философия; религия, искусство, культура – это и есть тот метод, тот в определенном смысле стереотип, с помощью которого, опираясь на дружественные стихии, мы выстраиваем собственные (как индивидуальные, так и национальные) стереотипы.

Та роль, которую выполняют праздники в жизни людей, фундаментально аналогична той роли, которую в человеческой жизни исполняют философия и «философские упражнения»35. Праздник, так же как и философия, - это всегда «конверсия», т. е. обращение (что в христианской традиции изначально было принято называть покаянием). Под «обращением» понимался переход от неподлинного состояния и образа жизни к подлинному. Праздник и философия обладают таким «конверсионным» свойством, которое в позитивистско-структуралистском ключе можно было бы назвать «компенсационной функцией». Конечно, «конверсионность» праздника и философии развивается в истории. Так идея «конверсии» как «просветления» была чужда Античности, ибо практически все античные религии были религиями равновесия. «Просветление» - это завоевание христианства и других мировых религий.

Таким образом, стереотипы в широком смысле, как неподвластное времени, как ритуал, как метод, как культура, Философия, - вот что может нас если не спасти, то по крайней мере утешить, что немаловажно. Соотнесение праздничного с философией, со стереотипом, с выработанной примочкой позволяет раскрыть фундаментальную технологию утешения в трагической жизни как отдельного человека, так и всего человечества в многообразии национальных культур.

Будучи манифестацией памяти, праздничное принимает устойчиво-институциональные культурные формы и традиции. Собственно, традиция как передача от поколения к поколению духовных ценностей предстает в качестве определенной сложной системы стереотипов вместе с механизмами их трансляции. Это фундаментальная конкретно-историческая характеристика  общественной реальности, форма самоорганизации всякой устойчивой во времени человеческой общности (от группы «по интересам» до целого культурного мира), определяющая ее к бытию в качестве «системы общей  жизни»36. Праздник выступает как осуществление традиции, как ее выявление, обнаружение, как форма бытийствования традиции.

Но что лежит в основе традиции, что придает ей живость? Судьба традиции в современном мире весьма драматична, что, в частности, и обнаруживается в уже не раз упомянутом вырождении праздничного. Если говорить о «спасении праздника», то нужно вести речь о радикальном преображении нашего отношения к традиции – преображении, которое сделает ее жизнеспособной и адекватной современности. Дело не в том, чтобы отреставрировать внешнюю оболочку традиции, а в том, чтобы пробудить духовный источник, лежащий в ее основе.

Имеет смысл ввести понятие Традиции с прописной буквы, относящееся к всеобъемлющей культурной целостности, т.е. к такой Традиции религиозного, национального или цивилизационного типа, которая охватывает все аспекты человеческой жизни. Гегель, говоря об Абсолютном духе, пытался схватить в понятии именно такую Традицию. В основе Традиции лежит комплекс представлений о трансцендентном. Конкретные традиции, о которых обычно ведут речь в повседневной жизни, искусстве, науке и т. д., - это феномены более низкого ранга.

В любой области, будь то искусство, наука, экономика, политика, государственное строительство, великие создания осуществляются усилиями многих людей, многих поколений. Гении наиболее остро чувствуют могучие потоки Традиции37. Она организует в одно целое усилия людей, которые, может быть, никогда и не встретятся друг с другом.

Органичная живая Традиция позволяет проявиться истинному коллективизму, т.е., солидарной воле внутренне свободных индивидов. Традиция — это путь от стадности, массовости (не важно, сплоченной или атомарной) к самобытной, индивидуальной человеческой судьбе, обладающей смыслом и целью. Утрата Традиции – не потеря каких-то ветхих обрядов и догм, а потеря укорененной в истории индивидуальности; последняя в мире без Традиции не может быть полноценной.

Когда Традиция уходит или ослабевает, исчезает высший порядок. Пока жива Традиция, отдельные творческие и деятельные индивиды вольно или невольно помогают друг другу, опираются друг на друга, плодоносно взаимодействуют. И наоборот, когда Традиции нет, потомки используют наследие предков просто как строительный материал в своих мелких частных проектах.

Однако не только создание новой Традиции, но и поддержание старой чаще всего не зависит от благих намерений. Проект, порожденный даже самыми прекрасными установками, не всегда способен вызывать к жизни Традицию. Волюнтаристский проект не в силах породить такую спонтанную «координацию воль», которая длилась бы и прение нескольких поколений и любое покушение на которую .заставляло бы людей жертвовать собственным благополучием и даже жизнью. По-настоящему живая и мощная Традиция возникает спонтанно, как результат действия стихий. Индивиды не всегда способны понять, откуда берется та удивительная координация  и  взаимосогласованность воли, таланта, которая дает начало Традиции. Этот проект хотя  и выполняется отдельными людьми, но рождается как бы сам по себе.

Во всех своих аспектах проект, лежащий в основании Традиции, можно изучить только post festum38, когда этот проект будет уже осуществлен, когда Традиция завершится и угаснет и нашему взору предстанет громадное здание ее деяний и прозрений. Роль праздничного (post festum!) здесь как раз очень существенна. Именно в празднике оказывается возможным обнаружить такие моменты будущего, которые не проявляются в повседневной жизни.

Вначале, когда Традиция только рождается, люди просто интуитивно нащупывают этот проект в виде некой неопределенной интенции, эмоционального или эстетического стремления или настроения. Оно овладевает многими индивидами и кажется им важным и значительным, хотя и невозможно объяснить – почему. Люди чувствуют энергетику Традиции, поддаются ее воздействию, но они еще толком не знают, к чему приведет этот порыв в будущем, каковы последствия развертывания Традиции. Однако люди инстинктивно ощущают величие Проекта и даже иногда готовы отдать за него жизнь. Так рождалось христианство и христианская культура. Аналогичные процессы можно наблюдать в зарождении и развитии социалистического движения во второй половине XX века.

Итак, всякая подлинная Традиция предстает каждый раз как великий всеобъемлющий проект, который приводится в движение органичной и творческой солидарностью духовно свободных личностей. Он в своем главном аспекте не может быть схвачен рационально. В основании любой Традиции лежит спонтанная, стихийная самоорганизация, вызванная общим порывом или настроением, в котором во многом уже заложено то, чем эта Традиция станет после. Таким образом, эмоциональное постижение Традиции оказывается важнее рационального. Этот проект-порыв, выраженный в ряде ключевых символов, играет роль катализатора развития.

Невозможность рационально выразить определенную Традицию не означает ее «примитивность». Как раз наоборот: эмоциональность есть по существу сверхрациональность. Она означает особенную емкость Традиции и ее внутреннее богатство. Люди, воспринимающие Традицию чувственно, непосредственно, внерационально, зачастую играют для ее сохранения и преумножения большую роль, чем интеллектуалы. Подлинность причастности к Традиции не всегда связана с рефлексией и способностью разобраться, например, в теологических тонкостях, которые отличают одну конфессию от другой.

Анализируемый взгляд на Традицию заставляет пересмотреть априорно положительное отношение к просветительски понимаемой культуре и вообще к базовым установкам Просвещения. Ни музей, ни театр, ни систематическое рационализированное образование, подчиненные современному государству, бизнесу и требованиям научно-технического прогресса, вовсе не являются безусловно положительными ценностями. Хотя вне образования, в том числе неформального, развитие Традиции невозможно.

С. Корнев называет просветительское отношение к Традиции «формалистическим». Здесь на первом месте стоит интерес к внешней форме Традиции, к ее стилистике и эстетике. Эту тенденцию цинично выражает массовая культура. Интерес к Традиции, к наследию прошлого, к культурной экзотике целиком переводится на уровень рынка, дизайна, реквизита. Внимание переносится с внутреннего Традиции на ее внешнее, с бытия на репрезентацию, на способность хорошо продаваться. Для сознания, мыслящего в рамках стилизации и эстетики, место Традиции, по существу, занимает ее карикатура. Наиболее подлинные аспекты Традиции чаще всего воспринимаются как «безвкусица», как «второстепенные детали», как «досадная помеха», нарушающая ее «стилистическое единство».

Нынешнее «музейное», просветительское отношение к Традиции есть форма существования не культуры, а цивилизации. Характерная примета: если во времена господства Традиции культура – момент в религии, то сегодня религия – всего лишь один из моментов культуры. И Традиция привлекает нас только как «культурное явление». Влечение к «любопытной» экзотике, «музейный импульс», готовность превратить Традицию в развлечение, - вот как мы воспринимаем Традицию. На первый план «культурного наследия» выходят его отчужденные элементы – не то, что ближе нам, что нам органично, что действительно может стать полезным и необходимым, а как раз самое далекое от нас, то, что выглядит экзотичным и таинственным. Современного человека к Традиции влечет лишь внешний декор, то, что умерло, разложилось и потеряло реальный смысл даже для ее носителей.

Когда Традиция была живой, влечение к экзотике не играло сколь-нибудь значимой роли. Это выражалось хотя бы в том, что путешествия еще не приняли такой массовой и индустриальной формы туризма. Традиция была вплена в жизнь, в каждодневный жизненный опыт. Она была не экзотикой, не предметом отстраненного восхищения и понижения, а органичной частью окружающего мира, наиболее естественной формой, которую принимала творческая энергия человека.

Традиция жива лишь постольку, поскольку она развивается, поскольку способна участвовать в современности. Там, где Традиция мертва, где нет живой преемственности и развития, там Традиции нет – это просто антиквариат, груда исторического мусора. Существует лишь один подлинный способ отношения к Традиции – тот, что отражает ницшевская концепция вечного возвращения.

Путь праздника — единственно возможный и действенный не только для возрождения Традиции, но и для ее понимания. Великую Традицию нельзя усвоить на лекции, освоить на философском факультете: по-настоящему понять великую Традицию мы можем только тогда, когда сами решаем соразмерные ей задачи. «Мы ничему не учимся у того, кто говорит: делай, как я. Единственными нашими учителями являются те, кто говорят: делай со мной», — пишет Ж. Делез39.

Настоящее понимание великой Традиции дает только соучастие в процессе ее вечного возвращения. Любая другая дорога неизбежно сталкивает на путь имитации и симуляции, на путь контртрадиции. Однако и эта кружная дорога так или иначе выводит на верный путь.

Масскультурный «постмодернизм» в искусстве, с его тотальной иронией, а то и издевательством над формами  и стилями, заимствованными у самых разных культур и эпох, с самого начала есть псевдосинтез, который не ведет к новой традиции, хотя возможно, что это своеобразный путь поиска последней.

Пожалуй, наиболее сохранными остались традиции религиозные. Имитация «создания новой традиции», как справедливо С. Корнев, — еще хуже, чем имитация «возрождения старинной традиции». Когда контртрадиция выражает себя в восстановлении старой Традиции, есть вероятность, что ненароком, спонтанно из старой Традиции туда перейдет и живая душа.

Руины старой Традиции – не просто мусор. Бережное и терпеливое отношение к подобным руинам, неспешное ожидание прорыва, который возникнет не по дерзкой воле, а в смирении исторической преемственности, как раз и дает надежду. Организуя праздники, при этом чутко и бережно относясь к существовавшим Традициям и в то же время ненасильственно преобразуя их формальные структуры, — мы движемся в правильном направлении.

Подлинное возрождение Традиции, так же как создание новой, лежит на пути вчувствования в парздничные национальные стихии. Традиция создаетс, укрепляется и воссоздается праздником. Это происходит в умах и сердцах миллионов людей. Другое дело, что праздник не в силах создать Традицию содня на день. Это труд многих десятилетий, а может быть столетий. Но, кроме празднико, другого столбового пути создания новой традиции нет.

  1.  Материя и тело праздника

Чтобы понять телесность праздника действительно философски, необходимо осмыслить роль идеи материи в философии.

Вещи вообще организуют отношения. Межличностные и социальные отношения должны быть обеспечены некими вещными носителями смыслов. Соответственно вещи праздника — это прежде всего средства интенсивной коммуникации, с помощью которых достигается как эмоциональное, мистическое и интуитивное единство внутри коллектива, так и единство целостного коллектива с трансцендентным. Мир праздника – это мир торжественных мест, столов, особой праздничной посуды. Конечно, отдельные артефакты, будучи вырваны из праздничного контекста, перестают быть вещами праздника. Например, такой праздничный напиток, как водка, когда он употребляется в одиночестве, вне определенного праздничного духовного контекста – превращается в заурядный, справедливо осуждаемый общественным мнением наркотик.

Вещи праздника как носители праздничных смыслов обнаруживают тенденцию отчуждаться от последних, обретая особые, превращенные формы существования.

Идея системности вещного мира недостаточна, чтобы охарактеризовать то специфическое единство, которое возникает в празднике. Речь идет не столько о системе, сколько о констелляции в смысле В. Беньямина и Т. Адорно. Вместо системы вещей ими предлагается особая организация вещей, где отдельные моменты не выводятся из первого, но располагаются одинаково близко к центру, что разрывает непрерывность логического выведения и вообще делает такое логическое выведение излишним. Примером констелляции для Адорно | мужит взаимно меняющееся расположение звезд на небосвде при их движении относительно центра. Этот образ помогает объяснить, как всеобщее, понятийное осуществляется только за счет экстремального развития особенного отдельного40.

Образ предустановленной гармонии весьма существен для идеи праздника. Можно указать и социологические метафоры, близкие предустановленной гармонии: органическая солидарность Э. Дюркгейма, соборность А. С. Хомякова и, вслед за ним, С. Л. Франка, морально-политическое единство советского народа в советской пропаганде.

Бытие обязательно связано с активностью, с действием, хотя и не сводится к нему. Действие непременно наталкивается на сопротивление. Гипостазированное сопротивление и есть, в самом абстрактном смысле, материя. В социальной философии, как и в философской антропологии, материя раскрывается в экзистенциально нам очень близком модусе, в модусе телесности. Однако телесность имеет и метафизический смысл – она подчеркивает энергийное начало материи и ее организованность по высшим законам.

Обратимся все же к нашему телу, которое дано нам непосредственно. Наше тело, по первому, непосредственному переживанию, — это мы сами. Как телесность бытие дано нам прежде всего. Именно эта непосредственность данности требует интеллектуального напряжения, предполагает философское удивление.

Явно отталкиваясь от Декартовой констатации, материалист-естествоиспытатель XVIII в. обозначает пространство размышления о телесности другим афоризмом: не нужно допускать в человеке чего-либо, кроме тела, которое есть объект наших чувств»41.

Тело имеет отношение к границе Я и не-Я42. Тело само по себе и есть граница нашего Я и мира. Здесь можно провести аналогию между границей тела и так называемым «пограничным слоем» в механике жидких тел, особенно в механике турбулентного движения. Эта граница опосредствуется артефактами, нашей речью. Наша одежда, наша мебель, наша земля, наша так называемая недвижимость, обобщенно говоря — наш дом: все это суть мы, т. е. все это — наше коллективное тело или его инобытие.

Э. Гуссерль, варьируя тот же дуализм и добавляя культурный аспект, выделяет в конституировании телесного единства четыре слоя:

- тело как материальный объект (res extensa);

- тело как плоть;

- тело как выражение и смысл;

- тело как объект культуры.

Ясно, что тело в качестве выражения и смысла сущеcтвенно отличается от других символов, выраженных арте-фактно. Тело — это не только и не столько «морфология», . сколько динамика, процесс. Тело – прежде всего телодвижение. Объектное тело-канон, т.е. некоторая идеальная норма, связано с совокупностью норм телодвижений. Различают «правильные» и «неправильные» телодвижения, например пристойные и непристойные.

Существенную роль для культивирования канона телодвижения играет танец. Историчность новоевропейского телесного канона, его неуниверсальность43 демонстрируется разнообразием танца. Ведь существовали египетский, древнегреческий, средневековый, возрожденческий телесные каноны, каждый из которых культивировался своим танцевальным стилем.

В дефиницию тела входят и его устойчивые типологии. Это, например, идущее из архаики разделение на «тощих, худых» и «толстых». Образ тела развертывается в архетипах худобы и толщины. Современный идеал в рамках новоевропейской цивилизации худощавое, функциональное, атлетическое тело, приспособленное для войны и труда. В связи с этим издается гигантское количество книг о похудении и сегодня уже сформировалась целая промышленность, обслуживающая сознательно сформированную худобу.

Особо следует сказать о телесном здоровье в контексте праздничности. Условие и в известном смысле средство для праздника физическое состояние членов коллектива, коллективного тела. Здоровье, коротко говоря, есть такое целостное устойчивое состояние человека и такая его потенция, а также такая деятельность, направленная к этой устойчивости и потенции, которые в целом создают экзистенциальное переживание полноты бытия.

Весьма существенно не только в антропологическом плане, но и в плане онтологии, что болезнь есть нечто принципиально альтернативное праздничности. Праздновать могут только здоровые по определению люди. В этом глубинный смысл доминирующего на пирах тоста «За здоровье!». Больные, ощущающие себя таковыми, автоматически ввергаются в стихию повседневности.

Коллективная стихия праздника такова, что даже человек, который переживает себя как «больной», недомогающий, - включившись в праздничное действо, «забывает» о своей болезни, сколь бы серьезной она ни была44.

Следует отметить, что таким путем может быть определена граница наркомании и алкоголизма — как именно болезни. Они предполагают одиночество, отщепленность от общества либо потаенное, ущербное общение, подобно тому как обмениваются своими горестями больные в бесконечной очереди к врачу.

Доминирует отсутствие духовного начала в потреблении. Кризис праздничности предстает как кризис пищи, которая превращается в лекарство или в профилактическое средство для утерянного здоровья. Нелепое зрелище представляет собой человек, который во время праздничного застолья подсчитывает калории съеденного и выпитого и рассуждает о медицинской пользе либо вреде того или иного напитка или кушанья. Это недопустимо, когда застольным яствам придается сакральный смысл: они таковы, приносят божественную силу, вечную жизнь и т. д.

Хотя условие праздника – здоровье празднующих, Оно достигается не путем медицины, гигиены и комфорта. Здоровье празднующего априорно.

Рассмотрев некоторые характеристики телесности праздничного, мы можем сформулировать дефиницию, раскрывающую наши философские установки но отношению к нему в данном аспекте. Праздничное – это состояние социума, модус его бытийствования, ситуация, событие, соединяющее социум (на том или ином уровне юллективности) с трансцендентным и обеспечивающее как определенной констелляцией артефактов, так и определенным состоянием коллективного тела (здоровьем).

Новейшая философия стремится преодолеть неразрешимые трудности психофизической проблемы, разработав антропологическую идею телесности. В орбиту именно философского рассмотрения, а не медицинского, психологичекого, вообще естественнонаучного, включаются смерть, рождение, страх, болезнь, аффект. Все рассуждения о теле и духе в рамках психофизической проблемы предполагают дух как самопрозрачное Я, лишенное пространственных и временных характеристик, бесплотное, бессмертное, бесполое, вневозрастное, внеэтническое и т.д.

Телесность – факт непосредственного присутствия в мире, данный до разделения на тело и душу, на внеппнт и внутреннее. Телесность -- это и есть неразличение п. внешнего и внутреннего.

Говоря о телесности праздничного, мы имеем в виду то обстоятельство, что изначально праздник, прежде всякой его персонификации, например в лице руководителя, — представляет собой безличную сингулярность, квалисигнум.

Праздничное в своей телесности — как квалисигнум -хорошо передается обыденным выражением «праздничная атмосфера». Она разлита во всем. Те же вещи, те же слова, те же отношения преобразуются в «праздничной атмосфере» до неузнаваемости. Это и есть специфическая телесность праздника.

Экзистенциально-феноменологическая традиция обнаруживает в теле по крайней мере три модальности: присутствие-в-мире, обладание собой, интенциональность45. И это относится не только к эмпирически понимаему телу человека, но и к телесности вообще.

Современная социобиология продолжает иную традицию анализа телесности, не патристическую, а  гностическую, за которой – стоический парадигмальный строй. Это взгляд на человеческое тело на завершающей фазе развития античной и новоевропейской культур.

Понятие социобиологии ввлел Э. Уилсон в 70-х годах XX века. Однако социобиологические идеи витали в воздухе новоевропейской цивилизации, особенно в период надлома, и раньше. Их отличает более или менее сильно выраженный пессимистический настрой. Именно пессимизм позволяет видеть в социобиологии продолжение гностической традиции. Социобиология синтезируетсоциальный дарвинизм, генетический детерминизм и этологизми опирается на теорию естественного отбора Ч. Дарвина,экспериментальную теорию исследования Н. Тинбергена, теорию агрессивности у К. Лоренца и ряд других естественнонаучных концепций46.

Обратимся теперь к третьей современной концепции телесности, которая также имеет древние корни. Она продолжает традицию неоплатонизма. Исследования Станислава Грофа и его сотрудников относятся к области трансперсональной психологии.

Гроф, по существу, разрабатывает модель праздника, который лишен всякого ритуального, традиционного основания. Это праздник, « выведенный в пробирке» современного естествоиспытателя. Но при всей естественнонаучной определенности праздничной модели у Грофа – сюда сознательно и именно как «естественнонаучный факт» допускаются мистические моменты. Гроф отмежевывается от ньютоновско-картезианской схемы человека, подчеркивая кризис западной науки.

Основные постулаты Грофа сводятся к следующим:

- сознание осуществляется не внутри мозга (отсюда и название главной книги - «За пределами мозга»);

- не доказано, что сознание – продукт материи или что все существующее имеет определенную материальную природу;

- неверно, что сущность мира нельзя проверить экспериментально.

Гроф представляет «картографию» внутреннего мира человека постулированием четырех базовых перинатальных матриц памяти. Эти матрицы не составляют какой-то специфической  «природы»  человека, объясняющей его бытие.

Кроме того, для постижения праздничного концепцни Грофа особенно интересна тем, что праздник и есть, по существу, прохождение через выделенные перинатальные матрицы, не столь жестко-естественнонаучное и отчаянное, как у Грофа, использующего психоделики, но все-таки не хааточно эффективное. Опыт праздничного проверен пиками и тысячелетиями, а концепция Грофа — лишь иннопация, которая неизвестно еще как приживется в практике человеческого бытия. Для современного человека Гроф рисует впечатляющую и широкую панораму «очищения», в то время как до сих пор сравнительно детально исследованы только немногие его моменты, скажем — жертвоприношение.

После того как были рассмотрены концепции телесности и их современные интерпретации, можно осмыслить и зависимые от них философские концепции праздника.

Для патриотической концепции и продолжающей ее фундаментальной онтологии праздничное есть обнаружение себя в единстве с социальными и космическими стихиями. Раскрытие указанного единства гармонично по замыслу и представляется предпочтительной основой для понимания и возможного усовершенствования праздника. Но это не означает, что две другие концепции в данном отношении не интересны.

Для гностической концепции и продолжающей ее социобиологии праздничное предстает как обнаружение фундаментального изъяна в человеческой породе, состоящего в том, что человеческое тело нуждается в отдыхе. Смысл праздника – в регенерации трудовых потенций. Все «трудовые» теории праздника в конце концов сводятся к гностической концепции.

Наконец, для неоплатонистской концепции и продолжающей ее трансперсональной психологии праздник есть действительное обнаружение запредельного, включающее и готовность к самопожертвованию в эксцессе такого обнаружения.


Заключение.

Подведем основные итоги исследования. Праздничность - это перерыв в непрерывности, начало, задающее ритмичность мира в противоположность повседневности, которая манифестирует непрерывность бытия, его связность. Праздничность в единстве с повседневностью раскрывает нам природу пространственно-временных форм бытия. Праздничность позволяет понять событие как момент не только социального и человеческого бытия, но и бытия вообще.

Праздник – это то, что пришло к нам из архаики. Ритм напряжения и расслабления отчетливо наблюдается уже в жизни высших животных, но как ритм будней и повседневности формируется и констеллируется только в процессе антропосоциогенеза. Суть праздничного мы постигаем прежде всего в контексте мифопоэтических праздников. Мы стали людьми постольку, поскольку сформировали в себе способность к празднику. Ритмом праздничности и повседневности созидается сама человечность. Праздник задает фундаментальные ее формы специфическое человеческое время/пространство, человеческий хронотоп в его структурности. Праздник предстает как интенсивнейшее общение, более того — как генерация коммуникаций. Те отношения, которые напряженно творятся в праздник, потом длятся в будни. Ритм праздничности и повседневности лежит в основе человеческой памяти – в основе условий возможности сознания. Разрывая рефлекторную дугу «стимул -  реакция», праздник учит ожидать и терпеть. Он тем самым и создает условия для рефлексии, мимесиса и, собственно, сознания. Он, культивируя повседневность как предпраздничную аскезу, задает возможность реализовать полноту бытия.

В традиционных обществах повседневность подчинена и посвящена празднику. В новоевропейской цивилизации праздник подчинен и посвящен повседневности и рационализируется как подготовка к будничному труду - «день отдыха». Праздник глубинно сопровождает социальную эволюцию, он выступает как способ представления социально-политических реформ. Он раскрывает также суть качественных социальных изменений (бунты, восстания, революции в политической сфере) и потрясений (войны), которые, не укладываясь в рамки рациональности, не объяснимы иначе, кроме как в праздничном дискурсе.

Праздничное имеет не только антропологический, социальный, но и культурный смысл. Праздник это важнейшая форма явления культуры человеку, форма явления духовного. Он раскрывает культурный смысл литургии в религии, основу искусства театра, наконец – самого процесса образования как коллективного познания. Праздничное реализуется в социальном институте образования: и формального и информального. Праздник есть школа в широком смысле, и наоборот: сущностно празднично всякое образование, всякое обучение. Праздник – это культурное утверждение устойчивости в изменении и изменения в устойчивости.

Сознание и память культуры конкретизируются как традиция. Праздник есть манифестация социокультурной традиции. Традиция как внегенетическая преемственность бытийствует через праздник.

Праздничность нацелена на трансцендентное, которое мыслится как организованное по аполлоническому высшему закону, но выражена в дионисийных телесных формах.

Праздничное указывает нам на саму объективность, не сводящуюся только к социальному и культурному. Оно есть обнаружение стихии мира, хотя всегда кажется, что властители в силах назначить или отменить праздник, что они будто бы могут использовать праздник в тех или иных «земных» интересах. Однако по крайней мере советская история наглядно продемонстрировала, что, вопреки первоначальному замыслу революционеров и реформаторов, 8 Марта в конце концов превратился в праздник женственности, 23 Февраля — в праздник мужественности, 7 Ноября — в праздник урожая, а 9 Мая — в национальный праздник освобождения. Иначе говоря, стихия праздничности выявляла, прежде всего, социальные, культурные, антропологические стихии, за коими стоят стихии надмирные, стихии Иного, которые не могут быть исчерпаны только человеческим.

Праздничность в своей разрывности, неожиданности, непредсказуемости позволяет не с позиций веры, а с позиций разума подойти к тому, что в религиозных системах называют Чудом. Наш мир чудесен, ибо в нем есть начало праздничности.


Список использованной литературы.

  1. Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983.
  2. Адорно Т. В. Эстетическая теория. М., 2001.
  3. Алексеев В. Старый-молодой жанр спортивно-театрализованных представлений // Праздник. 2005. № 9.
  4. Аристотель. О памяти и припоминании // Вопросы философии. 2004. №7.
  5. Арто А. Театр и его двойник. М., 1993.
  6. Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975.
  7. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. 2-е изд. М., 1990.
  8. Беккер Г. Современная теория священного и светского и ее развитие // Беккер Г., Босков А. Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении. М., 1961.
  9. Белкин А. А. Русские скоморохи. М., 1975.
  10. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.
  11. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.
  12. Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избр. произведения. М., 1990.
  13. Гагин В. Н. Праздничность как феномен русской культуры. М., 2005.
  14. Гилберт К. Э., Кун Г. История эстетики. СПб., 2000.
  15. Глан Б. Н. Праздник всегда с нами. М., 1988.
  16. Гроф С. Области человеческого бессознательного: опыт исследований с помощью ЛСД. М., 1994.
  17. Гроф С., Хэлифакс Д. Человек перед лицом смерти. Киев, 1996.
  18. Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. М., 1990.
  19. Жигульский К. Праздник и культура: праздники старые и новые. М., 1985.
  20. Захарченко М. В. Типологическая интерпретация понятия традиции: Автореф. дис. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002.
  21. Калмыкова А. М. Праздники и зрелища у различных народов. СПб., 1894.
  22. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.
  23. Кречмер Э. Строение тела и характер. Исследования в области проблемы конституции и учения о темпераментах. Киев, 1924.
  24. Леви-Стросс К, Структурная антропология. М., 1985.
  25. Морозов К. Е. Проблема пространства-времени // Философия естествознания. М., 1966.
  26. Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм//Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990.
  27. Пигров К.С., Смирнов А.Е., Юдин Н.Л. «К метафизике праздничности. М., 2011.
  28. Подорога В. А. Событие // Философия: Энциклопедический словарь. М., 2004.
  29. Пушкарева Н. Л. Предмет и методы изучения «Истории повседневности» // Этнографическое обозрение. 2004. №5.
  30. Роб-Грийе А. Проект революции в Нью-Йорке. М., 1996.
  31. Рольф М. Советские массовые праздники. М., 2009.
  32. Рубцова А. О. Праздники и обряды: Теоретический курс в авторизованном изложении. М., 1994.
  33. Символы в культуре. СПб., 1992.
  34. Соколов Э. В. Свободное время и культура досуга. Л., 1977.
  35. Соловьев С. М. Чтения и рассказы по истории России. М., 1989.
  36. Спиноза Б. Этика. СПб., 1993.
  37. Стратанович Г. Г. Мистерия и карнавал. М., 1973.
  38. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.
  39. Топоров В. Н. Праздник // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. Т. 2. М., 1992.
  40. Уайтхед А. Н. Избр. работы по философии. М., 1990.
  41. Федоров О. С. Онтологическая составляющая проблемы исследования человеческой памяти (исторический и социальный аспекты): Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Казань, 2005.
  42. Фрейд 3. Недовольство культурой // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.
  43. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.
  44. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.; СПб., 1997.
  45. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Гештальт и действительность. М., 1993.
  46. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб., 1998.
  47. Юдин Н. Л. Социальный смысл праздника. М., 2006.
  48. Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991.
  49. Яликов Н. Угодить на всех // Праздник. 2005. № 7.
  50. Ястребицкая А. Л. Повседневность и материальная культура Средневековья в отечественной медиевистике // Одиссей: Человек в истории. 1991: Культурно-антропологическая история сегодня. М., 1991.

2 Пигров К.С., Смирнов А.Е., Юдин Н.Л. «К метафизике праздничности. М., 2011

3 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990

4 www.prazdnikmedia.ru

5 «Социально-культурная деятельность в сфере досуга».

6 Мазаев А. И. Праздник как социально-художественное явление. М., 1978.

7Леви-Стросс К. 1) Структурная антропология. М., 1985; 2) Печальные тропики. М., 1994; 3) Три вида гуманизма //Личность. Культура. Общество. 2000.Т. 2. №1.С. 220-222.

8 Делез Ж. Логика смысла. М., 1995.

9 "Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998. С. 10.

10 Маркова Л. А. Философия из хаоса. Ж. Делез и Ф. Гваттари о философии как творчестве концептов // Вопросы философии. 2002. № 3. С. 147-159.

11 Пигров К.С., Смирнов А.Е., Юдин Н.Л. «К метафизике праздничности. М., 2011

12 Словарь синонимов: Справочное пособие / Ред. А. П. Евгеньева. Л., 1976. С. 413.

13 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. 3-е изд. Т 3. М., 1996. С. 353.

14Магун А. Отрицательная революция. К деконструкции политического субъекта. СПб., 2008

15 Яворский Б. Л. Основные элементы музыки. М., 1923.

16 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Т. 3. М., 1998. С. 993.

17 Толковый словарь русского языка: В 4 т. / Под ред. Д. Н. Ушакова. 1.3. М., 1939. С. 699.

18 Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка. 4-е изд. М., 1999. С. 578.

19 Рольф М. Советские массовые праздники. М., 2009. С. 19.

20 Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1990.

21 Пигров К.С., Смирнов А.Е., Юдин Н.Л. «К метафизике праздничности. М., 2011

22 Пигров К. С. Социальная философия: Учебник. СПб., 2005.

23 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Соч.: В2т. т.2. М., 1990. с.47-157.

24 Пигров К.С., Смирнов А.Е., Юдин Н.Л. «К метафизике праздничности. М., 2011

25 Топоров В. Н. О ритуале...

26 Шаповалова Л. В. Проблема одновременности. Социально-философский анализ: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2002.

27 Гесиод. Теогония // Эллинские поэты в переводе В. В. Вересаева. М., 1966

28 Топоров В. Н. О ритуале... С. 11.

29 Василенко И. А. Политическое время на рубеже культур // Вопросы философии. 1997. № 9. С. 46.

30 Кроче Б. Антология сочинений по философии. История. Экономика. Право. Этика. Поэзия. СПб., 1999. С. 10.

31 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. С. 7.

32 Кривцун О. А. Ритмы искусства и ритмы культуры: формы исторических сопряжений // Вопросы философии. 2005. № 6. С. 50-62.

33 Пигров К.С., Смирнов А.Е., Юдин Н.Л. «К метафизике праздничности. М., 2011

34 Липпман У. Общественное мнение. М., 2004.

35 Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб.,2005.

36 Захарченко М. В. Типологическая интерпретация понятия традиции: Автореф. дис. ... д-рафилос. наук. СПб., 2002. С. 8.

37 Карлейль Т. Герои и героическое в истории. СПб., 1891.

38 Пигров К.С., Смирнов А.Е., Юдин Н.Л. «К метафизике праздничности. М., 2011

39 Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 39.

40 Адорно Т. В. Негативная диалектика. М., 2003.

41 Пристли Дж. Исследования о материи и духе // Английские материалисты XVIII в.: В Зт. Т. 3. М., 1968. С. 155.

42 Плеснер X. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию. М., 2004.

43 Полорога В. А. Феноменология тела... С. 22.

44 Мосс М. Физическое воздействие на индивида коллективно внушенной мыслью о смерти (Австралия, Новая Зеландия): Доклад, сделанный в Психологическом обществе // Человек.   1992.  № 6. С.  53-63.

45 Подорога В. А. Феноменология тела... С. 31.

46 Летов О.В. Социобиологизм как течение современной философской антропологии // Современный человек: цели, ценности, идеалы. Вып. 1. М., 1988.


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

56414. Тестування – один із видів моніторингу якості навчальних досягнень учнів 222 KB
  Посібник містить теоретичні засади процесу створення тестів, наведені результати моніторингу якості навчальних досягнень з певної теми
56415. Використання відкритих (перспективних) тестів на уроках географії, як один із шляхів реалізації державних вимог до рівня загальноосвітньої підготовки учнів 79.5 KB
  На сучасному етапі розвитку географічної освіти в Україні вчителі географії все більше замислюються над тим як на більш високому рівні забезпечити засвоєння державних вимог до рівня загальноосвітньої підготовки учнів. Крім того суттєво змінюється ставлення учнів та їх батьків до шкільної освіти.
56416. Psychological Tests 72.5 KB
  Objectives: to get more information about IQ and EQ tests to develop listening, speaking and writing skills to revise vocabulary to promote intellectual curiosity to teach operating computer to teach speech etiquette to teach work in groups
56417. Внедрени новых композиционных материалов на основе карбонитрида титана на ЗАО «Чудовоагрохимсервис» для повышения качества услуг по ремонту сельхозтехники 1.11 MB
  Благодаря использованию существующего в настоящее время оборудованию, материалов и технологий газотермического напыления, стало возможным значительно снизить или исключить влияние таких факторов, как эрозия, коррозия (в том числе высокотемпературная), кавитация и другие на изнашивание деталей.
56418. ПОВЫШЕНИЕ КОНКУРЕНТОСПОСОБНОСТИ ООО «ОМСКТЕПЛОКОМПЛЕКТ 636 KB
  В данных обстоятельствах, которые сложились для удачной конкурентной борьбы фирмам необходимо не только улучшать технологии и технологическое оборудование...
56419. Тести до повісті О.Кобилянської «Земля» 59.5 KB
  Чим займався Івоніка протягом життя Був стельмахом Був землеробом Був сільським головою Був шинкарем 3. Хто головний герой повісті Івоніка Михайло Сава Земля 4. Назвати дійові особи повісті Рахіра Сава Анна Петро Івоніка Марійка...
56420. Создание видеоролика о специальности «Информатика» 143 KB
  Обозначенное противоречие определяет объективную необходимость создания видеоролика о специальности «Информатика», также позволили выделить проблему: каким должен быть видеоролик для наиболее полной иллюстрации специальности «Информатика».
56421. Разработка и исследование модели разделителя падающих и отражённых волн на основе направленного моста 2.79 MB
  Одними из наиболее точных приборов для измерения СВЧ трактов являются векторные анализаторы цепей (ВАЦ). Цепи, которые могут быть проанализированы с помощью ВАЦ...