97609

Сновидящее сознание в русской литературе XIX века

Дипломная

Логика и философия

Возникает даже подозрение могут ли по-настоящему оригинальные научные идеи быть внутри себя логически тождественными непротиворечивыми Факты же противоречивости личностного поведения так хочется оправдать тем наивным утверждением что личность есть нечто внешнее по отношению к научной истине.

Русский

2015-10-20

111.53 KB

0 чел.

Дипломная работа


Сновидящее сознание в русской литературе XIX века

Оглавление

Введение. 1

Часть I. Научная рациональность: проблема границы 7

Часть II. Mathesis universalis: метафизика и метапоэтика 17

Часть III. Фридрих Ницше: по ту сторону имманентной эстетики 28

Часть IV. Ф.М. Достоевский: герменевтика сновидящего сознания 41

Заключение. 50

Введение.

Есть две коннотации к слову «проблема». Одна – научная, означающая некий предел наличных знаний, а значит и возможностей того познавательного метода, который оказался не способен выйти за эти пределы, в то время как познание этого недоступного предметного поля стало актуальным и даже насущно необходимым для данной эпохи. Другая – повседневная, бытовая. Словом «проблема», обозначается явно нездоровая ситуация, грозящая всякому заинтересованному лицу неприятными последствиями, и притом, не имеющая явного разрешения наличными средствами. Как мы видим – научная проблема является частным случаем проблемы как таковой, за исключением поставленного «за скобки» чувства тревоги. Но обладает ли ученый, мыслитель, и всякий мыслящий человек вообще способностью полноценно встать на точку зрения «стороннего наблюдателя» по отношению к проблеме, в разрешении которой в свою пользу он кровно заинтересован?

На протяжении истории, со времен Фалеса Милетского, сплошь и рядом разумные люди, порой облеченные научными званиями и степенями, обнаруживают в повседневной жизни какую-то странную слепоту своего то практического, то теоретического зрения. Порой ясная и стройная картина научной теории или метода познания обрывается в виде некой лакуны, оставляя стороннего наблюдателя в недоумении. Возникает даже подозрение – могут ли по-настоящему оригинальные научные идеи быть внутри себя логически тождественными, непротиворечивыми? Факты же противоречивости личностного поведения так хочется оправдать тем наивным утверждением,  что личность есть нечто внешнее по отношению к научной истине. Так ли это?

Но где рождается научное знание, как не в личности, в удивительном и неизбежно противоречивом процессе собственного развития, а именно: познания себя – через познание внешних ей предметов? Не есть ли личность –  более онтологически укорененное сущее, нежели любое научное знание, порожденное ею? Парадокс состоит в том, что согласно традиции европейской рациональности, научное знание, по определению, является таковым и обладает ценностью постольку, поскольку полностью соответствует идеалу тождественности и непротиворечивости, хотя формируется личностью. То есть из противоречия рождается тождество, но противоречие этим не снимается, оставаясь постоянно действующей машиной то чистой, то искаженной интерпретации реальности.

Разрешить этот парадокс невозможно, рассуждая о личности с позиции ни самой научной рациональности, ни даже рационалистической методологии, которую дает классическая философия, в обоих формах – имманентного эмпиризма и имманентной метафизики. И проблема здесь не только в линейности логики рационального дискурса познания, а в том, что, даже пытаясь уйти в сторону чистого иррационализма или как-то синтезировать рациональный и иррациональный приматы, рациональное познание даже в форме диалектики проскакивает мимо неразрешимости принципа противоречия внутри идеи имманентного тождества.

Оно проскакивает мимо этой проблемы по той причине, что рациональный дискурс по умолчанию полагается как создаваемый, развиваемый и обсуждаемый людьми, находящими в здравом уме и твердой памяти, ясно и отчетливо наблюдающими реальность таковой, какая она есть как чувственно, так и логически. И даже великий Декарт, впервые как следует поставивший это умолчание под вопрос, не смог в своем знаменитом методологическом сомнении выйти за его пределы. Главный его императив – подозревать в иллюзорности все, на счет чего не доказано обратного. Он конечно делает существование невыносимым, поскольку становится невозможной по-настоящему вполне адекватная деятельность, но дает трансцендентальной философии, не торопящейся с суждениями, некое риторическое преимущество по отношению к эмпирическому познанию. Но сам Декарт не выполнил этот императив до конца, предоставив европейской цивилизации Нового Времени развиваться в пределах имманентной, замкнутой математической логики, по прежнему подчиняющейся самому примитивному из правил, озвученных Аристотелем – что S всегда есть набор определенных P, количество которых измеримо, и потому делает S познаваемым.

Таким образом, новоевропейское сознание, даже порвав со схоластическим имманентным богословием, осталось уверено в полном соответствии научного и философского сознания своему предмету – научной истине, которое обеспечивалось законом тождества. И это предопределило весь кризис современной европейской культуры, вынужденной буквально выдираться из имманентности в неизвестную ей пустоту, в которой она не желает видеть ничего, кроме отрицания классической метафизики и ее имманентного Бога – и потому не может увидеть трансцендентный источник бытия и истину как таковую, превосходящую (хотя и не исключающую) любую логическую определенностью и сам принцип тождества.

По истине, все люди спят и видят сны наяву – и тем более они спят и видят наяву, когда уверены, что занимаются абсолютными тождественными себе истинами разума, или абсолютно достоверными предметами чувственного опыта. Не потому, что они таковыми не являются, а потому что сам Разум, занимающийся ими достаточно долго, проникается уверенностью, что полностью соответствует им, и теряет из виду свою иррациональную составляющую. И иррациональное начало неизбежно вклинивается и проникает как в саму форму тождественности положительного имманентного знания, так и противостоит ему знаком вопроса, фигурой неопределенности, так и не достигнутой вещью в себе, оставшейся не познанной. И по сути не нужной, мешающей сознанию, слишком занятому даже не столько уже процессом познания, сколько аурой самодовольного величия, которым сопровождается этот процесс, и которая из побочного эффекта становится его целью.

Главный предмет данного исследования – сновидящее сознание, и собственно его содержание: воспринимаемое им сновидение. Мы все находимся в состоянии сна наяву, если не доказано обратно: содержание нашего чувственного восприятия может быть иллюзорно, а нашего мышления – не адекватно действительности. Что такое сновидение, в широком смысле? Это не просто психофизиологическое состояние сна, но всякая воспринимаемая действительность вещей, в которой нет четкого критерия истинности содержания мышления и адекватности восприятия. Иначе говоря, сновидящее сознание – это смутное, искаженное сознание.

В первой части данного исследования, о научной рациональности, показана невозможность решить в ее рамках вопрос о снах и яви, поскольку этот вопрос выходит за границы самой логики рационального знания. Адекватность восприятия обеспечивает только действительность его содержания, но не его истинность. Мы видим, что само по себе знание является лишь родом хорошо упорядоченного сна. При этом именно сновидение является феноменологическим источником этого содержания, первичных научных интуиций, и только диалектика самого сновидения может дать критерий отличия истины ото лжи, но совсем не в духе самой рациональности.

Во второй части, о проекте универсального знания, состоящем в попытке свести философию к науке наук по образу и подобию математики, показано, что дедукция знания из математической определенности мало отличается от эмпирического обобщения в плане ограниченности, поскольку спотыкается об трансцендентальные иллюзии. Любая дедукция начинается с постулатов, которые утверждаются как  самоочевидные априори, которые есть своего рода сны разума, хотя бы и истинные и очевидные в своей ясности. Философия лишь тогда может говорить об истине и судить о ней, когда вырывается за пределы создаваемой ею всеобщей логики, когда превращается в диалектику бесконечных и противоречивых множеств и герменевтику сновидений, которые только и свидетельствуют о конкретным содержании этих множеств.

В третей части дано описание полностью сложившейся к середине 19 столетия эстетической метафизики, полностью устранившей наивное рациональное обоснование нравственности в наиболее убедительной модели Ф. Ницше, указавшей что ясность рационального знания, восходящая к аполлоническому началу, есть сновидение, имеющее своим истоком иррациональность природного естества, которому она по видимости противостоит, олицетворенную дионисизмом. Обе эти силы вполне взаимно дополняют и взаимно проникают друг в друга, создавая некое замкнутое эстетическое единство космоса, исключающее нравственность и мораль как признак порчи, раскалывающий это единство сновидения. Однако такая замкнутость обесценивает достоинство человека, сводя его к роли вещи среди вещей, не способной отличить сон от яви и истину от лжи, не способной выйти за пределы космической определенности, порабощенной им. Эстетический критерий, возвышающий нас до вершин космического совершенства мировой гармонии в аполлонизме и увлекающий сатирической страстью в самое лоно природы, становится соблазном духа, трансцендентальной ловушкой, отлучающей его от истины, истинного источника бытия и его собственного существования. Мы видим, как пантеизм легко превращается в атеизм и скептицизм, с неизбежностью вращаясь в замкнутом колесе одинаково бессмысленного безумия Диониса и лицемерия Аполлона. Мы оказываемся перед необходимостью  трансцендентного обоснования нравственности.

В четвертой части мы окончательно ставим вопрос об источнике логики, истины и знания, который находится за пределами их предметного поля и за пределами мира, как имманентного бытия. Вопрос о сновидения и яви переворачивается:  мы видим, что и сон и явь, как модусы восприятия ничем друг от друга не отличаются, но существенным для нас оказывается степень смутности или ясности сновидения, определяемое нашей собственной нравственной чистотой. Используя пример «Сна смешного человека» мы даем определение неопределимого – истины, как «мерцающего» содержательного гармонического единства всех возможных противоречий и парадоксов. Исходя из понимания этого принципа, как уже заключенного в человеческую природу, мы разворачиваем необходимую возможность нравственности для всякой человеческой души, которая только пожелает ею обладать.

Любые теоретические концепты, описывающие социальную реальность, и тем более выдающие рецепты к ее оздоровлению, если посмотреть на них со стороны сами по себе являются предметом ценности. Трансцендентальная эстетика прямо ставит под вопрос как адекватность, так и истинность непосредственного восприятия всего, что может попасть в ее поле. Философия политики зиждется на философии права, философия права на этике, этика – на герменевтике нравственного содержания человеческих переживаний в рамках культуры, социальных отношений.

Уже более полутора столетий, с тех пор как Маркс, Фейербах и Ницше ознаменовали своим поиском нового философского языка конец европейской классической метафизики, в воздухе висит тревога. Ни Версальский мир, ни капитуляция Германии, ни распад СССР не сняли этой тревоги с души коллективного политического субъекта истории. Но источник этой тревоги лежит глубже, чем политика. Искаженность социальной жизни, за пределами имманентной теории очевидная всем, является прямым следствием искаженности той моральной философии, которой она руководствуется, или по крайней мере оправдывает свою действительность. Поскольку  относительная адекватность действий даже в мире иллюзорном может быть обоснована, то основным вопросом остается возможность нравственного поступков, а так же, какие основания для этого может дать нам человеческая культура. Необходимость выйти за пределы имманентной рациональности в решении вопроса о нравственности заставляет нас обратиться к русской литературе, в которой в 19 веке развернулась острая полемика о социальных и метафизических аспектах нравственной проблемы.  Самые выдающиеся художественные произведения русской литературы золотого века, по силе воплощенных в ней образов, идей и конфликтов, следует признать воплощенной русской социальной философией, метафизическую структуру и проблематику которой следует извлечь. Именно в них сталкиваются вопросы о сновидениях и о содержательной бесконечности нравственной природы человеческой души, в них личностная школа нравственной психологии спорит с прогрессисткой школой, сводящей социальную жизнь к борьбе рационального научно-прогрессивного и иррационально-эстетического начала, вполне укладывающуюся в рамки непротиворечивой диалектики необходимого развертывания и последующего распада.

Однако замкнутая модель самосущей вселенной, для которой не нужна внешняя сила, источник, авторитет и цель, давая беспредельный материал для эстетической игры воображения, не дает, однако, места для реального отличия человеческой природы от всего остального, обрекая всю человеческую культуру на иллюзорность и неизбежную гибель. Тем не менее, ощущение красоты, возникающее от созерцания, как прекрасных произведений искусства, так и от стройных теоретических систем, в некоторых случаях имеет в себе неразрешимое внутри самой логики этого созерцания противоречие, а именно указание на источник красоты, превосходящий по своей силе красоту самого образа или системы. Эта реинкарнация онтологического аргумента не является доказательством трансцендентного бытия, но указывает на то, что его проблема выходит за пределы логики тождества. Нравственный же аргумент Канта (о том, что нам следует считать бесконечные идеи истинными, ради того чтобы должным образом выстраивать свою этику) показывает,  что достоинство и возможность нравственности прямо вытекает из идеи трансцендентного бытия, бесконечного по своей логике, сверхъестественного по бытию и вечного по своей природе. При условии, что человек, как любое сущее, прямо причастен этому трансцендентному началу, но не с механической необходимостью, как пытались заключить схоластические богословы средневековья, а по возможности, в результате собственного выбора, ничем извне не предопределенного – он может вступить в общение с этим началом, раскрыв в себе его неотмирное присутствие и даже соединиться с ним в неслитном и нераздельном единстве.

Часть I. Научная рациональность: проблема границы

Нет областей более далеких друг от друга, чем сон и наука, особенно наука классическая. Собственно, наука Нового Времени существует совсем недавно – всего только с Галилея, Декарта и Бэкона, однако имеет весьма почтенную родословную, ей предшествует средневековая схоластика и античная мудрость. Все это принято называть традицией европейского рационализма (поздние представители которого любят иногда прибавлять слово «западный», имея ввиду что это культурное достояние именно западноевропейской цивилизации, а все прочие – лишь вторичные подражатели).

Из самого этого обобщающего названия видно, что таковая традиция практически с истоков не желает иметь ничего общего с чем-либо иррациональным, вроде сновидений. При этом сама рациональность от века раскалывается на познание эмпирическое (синтетическое) и собственно рациональное (аналитическое). Значительную часть существования традиции в ней бытовало в целом презрительное и подозрительное отношение к чувственному познанию, как далекому от истины, которая со времен Парменида отождествлялась с вечным, неизменным, совершенным бытием.  Рациональный субстанционализм, как философию имманентного рационального бытия мы еще будем рассматривать подобрано в следующей главе, а в данном случае нам интересно скорее ее современное состояние, которое можно назвать эмпирическим субстанционализмом, в обоих своих изводах – позитивизма или материализма.

Методологическое ядро позитивной науки – это просто продолжение проекта Бэкона и Галилея по поиску и нахождению закономерностей природы, которые как бы объективно в ней существуют, уже будучи каким-то образом заложенными в субстанцию неизвестно откуда, однако действие которых можно обнаружить через эксперимент. В чем же отличие современного позитивизма от более раннего эмпиризма? Свой корень позитивная наука (та, по крайней мере, которая достаточно просвещена чтобы знать этот свой методологический корень) находит свое начало в Критике Чистого Разума И. Канта, который попытался решить проблему противоречия между эмпирическим и рациональным познанием, а именно вопрос о «возможности всякой метафизики». Как мы знаем, этот вопрос он сам решил отрицательно, указав однако на то, что математика и естествознание вполне могут выстраивать догматически, поскольку якобы имеют в себе некие априорные основания. Позитивисты, начиная не только даже с Конта, но с самых первых комментаторов Канта, поверили последнему совершенно буквально, отвергнув даже оговорку в виде «вещи в себе» и объявив на весь свет, что никакой истины метафизика в себе не имеет, а имеет ее единая система знаний, выстраиваемая по законам логики из эмпирического материала.

Слава богу, среди них оказались вполне здравомыслящие люди, которые внимательно вчитавшись в Первую Критику, обнаружили полную несостоятельность ее аргументов. В самом деле: Кант 20 лет преподавал естественные науки, и вдруг ему попадают в руки сочинения Юма, в которых тот ясно как божий день показывает, что человеческая логика, со всеми ее законами есть ничто иное как привычка ума, следующая за привычкой восприятия, наблюдающего повторяющиеся циклы природы, но не знающего их реальной природы. В предисловии к Первой Критике Кант будет говорить о «скандале», в котором оказывается наука, если Юм прав, поскольку по его мнению истинным может быть только всеобщее и необходимое положение – таковое он называет аподиктическим знанием, поскольку оно, как таковое, представляется всякому рассудку вполне ясным и очевидным. В тоже время, положение которые не имеет обязательного в любых условиях и во всякие времена характера – не имеют отношения к истине. При этом, как возможны сами такие истинные положения, и возможно ли исключить их методом радикального сомнения, отцом которого, так же как и принципа «claire et distincte» является Декарт – Кант вопроса не ставит. Для него это – само собой разумеется, ведь мы же все разумные люди.

А ведь все это восходит к онтологическому аргументу, который Кант так долго и так старательно опровергает во всех его модификациях. Самая идея, что все трансценденталии соединяются в некой единой субстанции,, как была, так и осталась у величайшего критика рациональности без критики.

Главный тезис Канта, вопреки первым позитивистам, заключается в том, что не природа обладает разумными законами, но человеческий разум предписывает тому чувственному материалу, который поставляет ему природа закономерность и целесообразность. Откуда последние берутся в человеческом разуме, откуда он сам берется – Кант не обсуждает. Он говорит лишь о структуре имманентного человеческого рассудка – как обязательном и необходимом категориальном аппарате всякого познания. Но зададимся же вопросом, который автор Первой Критики задать себе не посмел: а существуют ли на самом деле априорные суждения, тем более синтетические суждения априори, о которых, как об основании науки он так печется? И являются ли таковыми приведенные им примеры?

Так, в математике мы имеем числа и численные формулы. Печально сознавать, что Кант не читал Principia Mathematica авторством Рассела и Уайтхеда, поскольку умер более чем за век до появления сего труда, но возможно слишком большая презумпция доверия к «науке наук» и самому догматическому, т.е. дедуктивному способу мышления заставила его так поспешно поверить своему определению чисел и формул как синтетических суждений. Тем временем, математическая логика ясно указывает нам на то, что любое число есть понятие аналитическое, что все возможные действия, положения и следствия выводятся из самого понятия числа – говоря кантовским языком, без всякого прямого синтеза априори. При этом само это понятие числа никак, само по себе, априорным не является. Вообще представление Канта о чистом рассудке, как о носителе априорных понятий и трансцендентальных категорий может иметь характер гипотезы, которая требует проверки опытом, а не истины. Очевидность идеи – есть указание на ее простоту, отсутствие в ней внутренних противоречий, что позволяет уму легко ее схватывать, но не является гарантией даже ее адекватности, а что такое истинность на самом деле – мы еще поговорим отдельно. Ни один из принципов арифметики, ни одна аксиома – не дают полной, непротиворечивой системы. Вообще ни одна аксиоматическая система (не только математическая, но любая, выстраиваемая в рамках формальной логики) не может быть полной и непротиворечивой – это стало окончательно понятно только в 20 веке, но мудрые люди (как то, Сократ, Паскаль) об этом догадывались гораздо раньше.

Как с числами, в математике, так и с постулатами физики – они позволяют строить теории и выдвигать в их рамках гипотезы, но сами они являются лишь относительными положениями. Любой закон имеет границы применения, при этом само существование неких постоянных вещей в природе не говорит ни о разумности самой природы, ни о разумности познающего субъекта. При этом приписывать априорному содержанию рассудка то, что он явно берет из опыта только на основании критерия всеобщности – это незаконный скачок, из таких скачков сплошь состоит вся трансцендентальная эстетика. Например, то же пространство: неужели мы действительно обладаем идеей пространства и только благодаря ей воспринимаем его и находящиеся в нем предметы? И неужели представление о пространстве, при отделении представления о теле всего эмпирического всегда остается? Я легко могу представить само пространство как тотальность своего восприятия, или как отсутствие всех заполняющих его предметов. Любой предмет я могу лишить его пространственности, посчитав ее не более чем иллюзией – вполне возможно на меня действует что-то заставляющее меня увидеть и почувствовать форму и объем тела, которых на самом деле нет. И могу наконец представить себе такое состояние сознания, в котором никакой как таковой пространственности не будет, потому что ей не откуда взяться, да и не нужна. И субстанциональность тел, как их единичность для меня может быть сомнительной – ведь я не знаю на самом деле, где имеется заканчивается на самом деле одно тело и начинается другое, у меня есть только иллюзия определенности, внушаемая мне именно восприятием. Все эти априорные идеи – все лишь привычки восприятия, абстрагированные в идеи через определение указывающих на них знаков в определенные отношения друг к другу. Вычленять в воспринимаемых вещах детали и отличать по ним одни вещи от других я научился сам, еще не имея языка, но языку меня научили люди, показав, как имена вещей и свойств связываются друг с другом в отношения, которые соответствуют воспринимаемым отношениям самих вещей и свойств. То, что эти отношения в языке и в самом восприятия выстраиваются так, а не иначе – предмет привычки, которая следует природе, с тем чтобы в ней мог выжить субстрат восприятия – само тело, но имеет ли мышление какое-то содержание само по себе? Если и имеет, то не в виде отдельных понятий и категорий, отнюдь, а в виде того, что стоит назвать  самой истиной – и ровно до тех пор, пока это непосредственное знание истины не вытесняется замкнутыми или разомкнутыми системами знаний формализованных и опосредованных.

Именно воспринимаемые отношения самих вещей в опыте дают материал познания, и момент восприятия данного ему отношения вещей поздний, логический позитивизм Рассела и Витгенштейна назовет «фактом», а его содержание – действительностью. Это очень важный момент – подчиняясь опосредованному знанию, мы имеем дело не с реальностью, и именно с действительностью. Разница в том, что действительность дана нам в ощущениях как взаимодействие нашего воспринимающего тела с остальной воспринимаемой реальностью. Телесный опыт нам дан как некий постоянный эквивалент, а то что привходит нам извне разменивается нами на эту валюту чувственности – но что именно нам приходит, мы не знаем. Реальность не дана нам в опосредованном знании рассудка как таковая – в этом великое открытие Канта. Но это отнюдь не значит, что она, как некая трансцендентность, не дана нам вообще. Мы сами – вещи в себе, мы сами – часть реальности. И, при определенных условиях, она дана нам непосредственно, о чем будет сказано в четвертой главе.

Таким образом, рассудку на самом деле нечего предписывать природе и Локк, Бэкон и Гоббс в своем наивном психологическом описании происхождения знания из опыта были гораздо ближе к действительности, чем Кант и тем более Гегель. Но при этом эмпирическое познание дает нам не истину, а только знание действительности, которое позволяет нам понимать – как воздействует внешняя реальность на нас и как мы можем воздействовать на нее с тем чтобы получить заранее прогнозируемый результат. Этот принцип будет возведен в критерий достоверности знания поздними позитивистами 20 века, как принцип верификации. Иначе этот критерий можно назвать как критерий адекватности.

А теперь вернемся к главному вопросу данного исследования: чем отличается сон от яви и что дает нам доступ к истине? Применительно к науке, мы должны рассмотреть именно, гарантирует ли она нам отличие сна от яви и доступ к истине, и как с точки зрения истина соотносится со сновидениями. Как мы уже видели, сновидения, как заведомо относящиеся к иррациональной стороне человеческой жизни, уже самому здравому смыслу представляются максимально далеко отстоящими от истины, не имеющими к ней никакого отношения. Языком Канта можно было сказать, что трансцендентальная способность воображения, не имея необходимой пищи в непосредственном восприятии, использует субстрат памяти для своей игры, синтезируя все возможные ощущения и представления, не всегда сообразуясь, однако, с правилами рассудка и логики. Так, во сне бывшее может стать не бывшим, любой объект может потерять свою прежнюю форму и тождественность, самый субъект может сменить свою идентичность. Вряд ли такой уж редкий случай, чтобы спящий, видя во сне другого человека, как бы вселяется в него и уже думает, чувствует и действует как тот, в кого он вселился и даже вспоминает то, что помнит реципиент – а о себе настоящем, исходном как бы забывает.

Смена же мест и обрыв причинно-следственных связей, нарушение физических законов – эти события происходят во сне повсеместно, но обычно не вызывают никакого удивления, а воспринимаются естественно, и даже используются адекватным образом для достижения тех или иных целей – или для того чтобы избежать неприятных последствий происходящего.

С точки зрения материализма – сон есть измененное состояние сознания, в котором остаточная мозговая активность, во время отдыха, сопровождающегося глубоким расслаблением тела и блокадой телесного восприятия, испытывает зрительные и иногда другие виды галлюцинаций. С точки зрения феноменологического позитивизма, описанного в критике чистого опыта – самого здравого из всех критических подходов; сон можно назвать состоянием более фундаментальным, чем бодрствование. Как так?

И в бодрствовании, и во сне мы имеем дело с ощущениями. Разница только в степени интенсивности, четкости, количестве предметов, попадающих в поле внимания и удерживаемых в памяти. Сон – состояние смутного, смазанного восприятия. Но так ли это на самом деле? Как ученые исследователи, мы как правило имеем дело со сном либо наблюдая за физиологическими параметрами спящего, поведением его тела – но не его сознания. Мы можем изучать активность нервной системы, возбуждение тех или иных зон ЦНС, мы можем измерять микро активность мышц – но все эти исследования уходят в дурную бесконечность, поскольку дают мозаичную картину, полную лакун и не имеющую порядка для внешнего наблюдателя. Спящий не презентует таковой в какой-либо знаковой системе вовне – он презентует ее исключительно самому восприятию внутри сна.

Сама же смутность сна является общим признаком воспоминаний о нем, не самого содержания. Ретроспективно все сны смутны, потому что их трудно вспомнить, но значит ли это, что все сны всегда смутны, бедны на краски, подробности и ощущения? Бывают сны столь интенсивные, что в них спящий чувствует себя положительно бодрствующим во вполне адекватной реальности, способен мыслить и чувствовать, делать логические выводы и действовать сообразуясь со своими решениями, как будто находится в реальности. Ученому вполне может сниться его лаборатория и даже ход экспериментов во всех подробностях. И наконец, самое поразительное – некоторые ученые прямо признаются, что черпают свои научные интуиции именно из снов (Менделеев, Тесла).

Что это? Как будто именно в состоянии сна человек, долго и упорно пробивающийся к истине, получает наконец к ней доступ, тогда как бодрствуя, при всех своих усилиях этого доступа получить не мог? Именно так. И обратно – как часто и как многие из нас, бодрствуя и действуя наяву, принимали абсурдные решения, совершали нелепые ошибки, давали неверные оценки происходящему. И ладно бы только в нравственной области, в области такой тонкой и сложной как человеческие отношения (хотя душа как будто именно и прежде всего и предназначена для тонкого и точного познания и действия именно в этой области – по своей природе). Но нет, математические ошибки, ошибки расчета величин и количеств в повседневной деятельности рассудка, особенно количества времени и ресурсов на совершение тех или иных дел – факт постоянный для абсолютного большинства здоровых, нормальных людей. Имеет ли наука что либо объяснить по этому поводу? Напротив, самый успешный и уважаемый профессор будет вынужден предпринимать выдающиеся усилия, чтобы свести действие этого иррационального начала в своей жизни к минимуму – но делает ли это его ближе к истине? Пример самого Канта у нас перед глазами – вот человек, не позволивший своему рассудку замутиться чем-то иррациональным ни на минуту своей жизни, что же, не совершал ли он ошибок? Не есть ли его приверженность догматизму, как методу научного познания – сплошная ошибка, погрешение против истины?

Впрочем, ни одно погрешение против истины не является абсолютным, поскольку любое суждение является его частью и имеет хоть самую малую толику, или напротив подавляющее превосходство в верности, но не исключает из реальности своей противоположности и всякой прочей неизвестности, потому что реальность поистине неисчерпаема – в отличие от определенности всякого суждения, которое есть в конечном счете ряд знаков, указывающих на конкретный ряд конечных вещей наблюдаемый в конечный срок времени.

Выходит, что деление состояний сознания на сон и явь не дает нам никакого прямого отношения к вопросу об истине и ее отсутствию. Более того, всякая явь, как презумпция бодрствования всегда может быть заподозрена в иллюзорности – как сон, который убедителен как полноценная действительность, или как сон наяву – то есть прямое взаимодействие с реальностью, которое однако адекватно логике сновидения, которое владеет разумом человека, но не самой реальности. Ведь ошибаться нас заставляет ничто иное как наши предрассудки, убеждения, установки – весь тот груз знаний, которые мы привыкли применять к реальности, не подвергая сомнению все подряд по той причине, что иначе мы вообще не сможем действовать хоть сколько-нибудь адекватно. Адекватность действительности («практика критерий истины») – это тот императив, которым вынужден руководствоваться рассудок как инструмент продлевания комфортного существования в реальности, безотносительно к ее подлинному содержанию.

Мы можем спать – и видеть истину, при этом никакими средствами позитивной науки мы непосредственно доказать этого не сможем, потому что истина не укладывается в математический идеал последовательного разложения интеграла на многочлены. Мы сможем лишь вычленить наиболее значимые конечные параметры для того чтобы свести их в уравнение – но оно уже не будет истиной, оно будет лишь максимально адекватным описанием того, что мы увидели в свете истины.

И мы можем бодрствовать, физически, по всем параметрам, но при этом наше сознание будет пребывать во сне – все будет казаться нам смутным, все будет с трудом всплывать в нашей памяти, все будет казаться нереальным. И не будет конца нашим ошибкам и просчетам – потому что мы верим призракам, тем более опасным, что это будут не галлюцинации, а те самые априори очевидные умозрения рассудка, которым мы так привыкли доверять.

Особенно сложно изучать в свете этого социальную реальность по той причине, что огромные множества людей обладают сходными установками, порождающими сходные сны наяву, причем сообщаясь внутри себя и между собой через средства массовой коммуникации, эти сообщества постоянно обновляют содержания своих сновидений в порочном парадигмальном круге, так ярко описанном К. Поппером: ядро установок должно быть защищено любой ценой, и любое столкновение с реальностью будет маскироваться все новыми гипотезами и теориями, согласующими фактические данные с этой установкой, до тех пор пока накопленная масса фактов не войдет в совокупности в решающее противоречие с защищаемой парадигмой.

Если в науке есть презумпция самокритики – если не на уровне индивидов, то на уровне отношений между ними, поскольку это условие социальной конкуренции, ротации и накопления новых знаний в научной среде, какая-то надежда присутствует, при условии что парадигмальное ядро артикулировано и тематезировано как аксиоматическая база. Гораздо страшнее, когда эта аксиоматическая база принимается по умолчанию, без артикулирования, на уровне воспитания и допуска в само сообщество – мыслить нужно так, а не иначе. Это К. Поппер называет закрытым обществом.

Как ни странно, но эта особенно сообществ является основой их культурной тождественности, если понимать культурный процесс как надстройку, аналогичную личности человека по отношению к его телу. Мы видим, что сообщества, в которых борьба за обновление становится самоцелью, превращаются в токсичный разрушительных для других сообществ субстрат; тем временем, культурное творчество, как накопление содержательно новых идей, фактуры как фактического и методологического материала – все это может происходить только на фоне какого устойчивого культурного основания, какой-то устойчивой традиции. Если традиции нет, то деконструкция всех ценностей и установок уходит просто в пустоту, открывая пространство для квази-архаичного примитива. Именно неумеренная деконструкция, не жалующая ни в науке, ни в других областях культуры ничего относящегося к традиции, ставшая сама парадигмой и предрассудком, является основанием для фальсификации научных данных и последовательного снижения качества конкретных исследований и самих исследовательских программ. Жажда ускорения процесса получения новых знаний стала стихией, в жертву которой приносится само знание: рациональность пожирает саму себя, вырождаясь в релятивизм в гуманитарных исследованиях, математический формализм в фундаментальном естествознании, узкую специализацию в технических областях, ведущую к потере общей гуманитарной грамотности. Так, физики требуют строить все более сложные исследовательские лаборатории, принося все меньше пользы в плане развития реального общечеловеческого знания о природе. Биологи все меньше заботятся о научной этике, выдавая на гора сомнительные с точки зрения экологических последствий технологии. Инженеры в основной массе в своих научных работах рисуют кривую гаусса и настолько не сведущи в источниковедении и сравнительном анализе, что готовы поверить будто вся история переписывалась каждый век.  Так называемые гуманитарии в лучшем случае с трудом разбираются в статистическом методе (выстраивать матрицы они в принципе уже не способны), в худшем – просто не умеют выполнять элементарные арифметические действия.

Все это – сны наяву, против которых научная рациональность, как парадигма познания, дает адекватное решение только на первом свое шаге – шаге методического сомнения и поиска аподиктического основания. Но по мере развития своей исторической и содержательной логики, научная рациональность сама превращается в сновидение, свято уверенное в своем бодрствовании.

И это – современная наука, базирующаяся на принципе адекватности, на научной верификации и фальсификации.

Все уже говорит в пользу того что имманентное знание имеет лишь косвенное отношение к истине, и более того – чем более оно к ней стремится, тем дальше от нее оказывается, наращивая влияние само конечной логики на последовательность выводов. Чем длиннее эта цепочка, чем больше в ней звеньев – тем сильнее влияние, тем выше вариативность самой реальности и односторонность или противоречивость описывающей ее логики. Экстраполируя эту подозрение, мы можем спрогнозировать, что идеальная наука, максимально охватывающая реальность своим описание с большой степенью максимально далека от нее, от истинного  положения вещей. Предостережением от этого для нас должен служить хотя бы например язык Гегеля – псевдо бесконечная система, которая может объяснить все что угодно, но требует постоянно модификации для того чтобы восстановить предсказательную силу для любой конкретной ситуации. Это метафизическая система, плоть от плоти метафизики средневековья и древних греков, плод долгого пути по построению mathesis universalis. И нам пора рассмотреть этот путь от истоков в подробностях, чтобы понять – способно ли умозрение само по себе восходить к истине, если эмпирическая индукция лишь уводить разум в сторону от нее, и если нет – были ли в истории научного познания альтернативные методологические ходы к ней.


Часть II. Mathesis universalis: метафизика и метапоэтика

Познание начинается с удивления. Предметом данного исследования является сновидение, и удивление вызывает то, как близко по времени происходит расхождение имманентного и трансцендентного дискурсов, рождаясь практически из одного источника – а именно, из диалога «Государство» Платона. Философия знает и более ранние примеры трансценденции познания. Патриарх европейской науки, Фалес Милетский, говоря о παντα ρἐι, о совокупности всего сущего, впервые открывает саму категорию «всего» как одного - принцип субстанции. Причем, определенность «всего» есть гарантия и условие определенности и доступности субстанции, как имманентной сознанию: мы ее видим во «всем», охватываем ее «всю» нашим умственным взором – и тем самым ограничиваем ее этой имманентностью, ограничивая ее бесконечность конечностью знака, которым является имя «все». Здесь еще нет ошибки – конечное имя, как подлежащее, может указывать на бесконечное содержание. Но стоит перейти от называния вещей, к их определению, т.е. выделению вещей из бытия по тому или иному признаку – и вся имманентная и трансцендентная бесконечность, присутствия вещи окажется недоступной восприятию – непосредственное воздействие вещи на восприятие будет отфильтровано, останется лишь то, что формирует ее образ. Вещь станет плоской, одномерной, выхолощенной, известной. Не бытием в себе, но лишь имманентной сущностью, вещью среди вещей, конечной, определенной – и уже не интересной, мертвой. Мы сами убиваем вещи тем, что мы знаем о них.

Тем не менее, чтобы в одном единственном воспринимаем предмете развернуть весь контекст его  существования, до пределов всей вселенной, всего ее пространства и времени – и за эти пределы, к источнику бытия, требуется два движения. Первое – отказаться смотреть на нее, как на уже вполне известную,  и второе – не определять ее, то есть не ставить ей границы ее существования, и удерживать себя от такового определения как можно дольше. Подобное чувственное познание вещи как неопределенного бытия в себе, можно назвать чувственной медитацией, по примеру тех практик, что используются в восточных духовных учениях, поскольку они тоже используют в качестве начальной фазы концентрацию на предмете, либо деконцентрацию, с опорой на предмет. Практически, так познает мир ребенок, созерцая незнакомые предметы и позволяя своим странным, нескладным мыслям плыть в любую сторону. Эвристическая мощь этого метода познания при весьма низкой точности, обладает солидным преимуществом перед механической индукцией и полной аналогией в том, что как фронтальный подход, он исчерпывает максимум гипотетических возможностей в поиске ассоциаций и аналогий. Иногда, когда обычная логика не дает выводов, именно парадоксальное мышление, подобное наивному детскому гаданию о природе вещей, оказывается верным. Но истинная ценность такого поиска отнюдь не в практических научных результатах, а в самом выходе за пределы имманентного сущего к истинному трансцендентному бытию.

Проблема в том, что такой выход дает доступ к истине как таковой, но не дает обладания истиной как знанием в том смысле, в каком ее понимает европейская традиция познания, ни в современной парадигме эмпирической достоверности, ни в классической – рациональной истины.

Как же получилось так, что классическая рациональность ушла в сторону, от знания, как бытия в бесконечной истине, к знанию как обладанию конечной формулой? Случилось ли это в осевое время, или это тот порог, через который переходит всякое человеческое сознание с тех пор как произошла революция антропогенеза?

Почему именно обладание истиной оказалось ценностью, превосходящей бытие в ней? Это проблема общения и герменевтики. Состояние в истине и вне ее так разнится, что очень трудно адекватно действовать в мире вещей и людей, для которых все состоит из вещей, а не из воды, воздуха, огня или богов, что необходимо посредничество каких-то средств, которые не позволили бы потерять память о ней. Не важно, какие определения использует для описания истины автор – он дает их исходя из своей внутренней склонности, предпочитая одни другим внешним образом эстетически, поскольку легко дает им красивую и простую форму, внутренним же образом – абсолютно свободно, повинуясь внутренней спонтанности бесконечного, трансцендентного начала в собственном существе.

Не важно, каким будет это определение (поскольку по отношению к самой истине оно будет все равно только частью – не ложной но и не истинной), но даже будучи относительно более ложным, чем истинным – оно, как символ, содержит указание на пройденный его автором путь – и служит проводником для повторения этого пути, хотя абсолютного повторения быть и не может, о чем Гераклит и сказал: вошедшего в реку в другой раз, обмывает уже другая вода. Каждый раз в новых обстоятельствах истина открывает свое новое конкретное содержание. И вот это-то противоречит как ни странно самому полному, хотя и конечному определению имманентной (мертвой) истины – как то, что всегда верно, для всех доступно и всегда повторяется.

Главная ловушка имманентного рассудка в том, что он во всем и всегда ищет пользу для имманентного же бытия. В состоянии самой истины никакая конечная польза не выглядит очевидно, но само устройство рассудка таково (что показано на примере состояния ужаса) Хайдеггером, что трансцендентное постоянно отсылает его от себя к конечному сущему. Он по необходимости бежит от того, что не способен вместить и по дороге ищет чтобы все-таки ухватить из того нового и свежего, что ему открылось в живом и непосредственном впечатлении – чтобы умертвить в себе и для себя, разделив и связав посредством анализа и синтеза. Так рождаются символы и знаки, которые позволяют с большей или меньше адекватности пользоваться схваченными по пути из истины в имманентное равновесие вещами.

Поистине, не сам ужас ничтожит рассудок, но вызывает ужас неопределенность трансцендентного тем что заставляет его становиться, остановить свою машину определения и переопределения. Чем вызывает ужас в существе человека – ведь он привык именно посредством рассудка добиваться адекватных результатов деятельности. При этом, созерцание истины, хотя и не является полным и действительным возвращением души к своему исконному подлинному состоянию, а лишь только прикосновением к нему – это вызывает ужас физического тела, которое теряет данную ему рассудком гарантию своей органической определенности и адекватности. И если в самой истине для души это, как и все остальное, не является насущной проблемой, то при переходе из имманентного состояние в трансцендентное и обратно, душа испытывает внушаемый телу вновь приходящим в себя рассудком ужас. Ужас вполне – сопоставимый с ужасом рождения и смерти.

Особенно трудно указать в неком символе (и таким образом уловить хотя бы в некоторое подобие определения или хотя бы описания) на сам источник бытия, который всегда в истине пребывает,  и к которому только в ней можно прикоснуться. Потому что состоянии так различны, что сама память записывается по разному, более того, в наивысшей точке никакой памяти быть не может, потому что душа прикасается к самой вечности – в которой, в некотором смысле, действительно нет никакого движения и изменения, все что душа может вынести – это действие истины на всю собственную совокупную природу, но это действие так разнится, что возвращение обычно полностью стирает даже такой трансцендентальный опыт. Иногда вспомнить кроме отчаяния пути туда и обратно вообще ничего не возможно, что порождает представление об истине как об абсолютном страдании.

Но если рассудок все-таки захватывает какую-то пищу небожителей, то его тут же раздирают два противоречивых движения страсти: облечь новообретенное знание либо тайной, чтобы обрести тайную же власть над душами других, не знающих его людей, либо предъявить всему миру и всему человеческому сообществу как дар, с тем чтобы обрести славу, почет, уважение и власть явную, может быть даже и меньшую, но зато более благородную по виду.

Таким с древнейших времен было начало знания и науки. И если конкретные, наиболее конечные и потому утилитарные определения об истине природы преподавались широким массам с высоты кафедр и портиков, то наиболее широкие и общие передавались из уст в уста только от учителя к ученику, как источник той самой тайной власти.

И самым редким, и самым волнующим утонченные души неофитов, товаром в этой эзотерической лавке были определения самой трансцендентной истины. В худшем случае они давались как формулы, как в Ликее Аристотеля, в лучшем были темны и диалектичны, как в трактате Гераклита. Но как мы знаем, именно Аристотелю было суждено стать отцом классической, и в некоторой степени современной науки, поскольку он обнаружил удивительное открытие: толпа всегда готова слушать суждения, и даже сама потом пускается производить их по любому поводу. Но она не способна усвоить линейную логику этих суждений, особенно длинных, широких, охватывающих всю природу. И потому будет с благоговение прислушиваться к тому, кто владеет этой логикой и периодически извлекает с ее помощью новые адекватные суждения, как о вещах отвлеченных, так и о самых обыденных и насущных. Широкие же и общие категории, тем более восходящие к самой истине – нужны меньшинству, как правило, праздному, либо слишком чувствительному к трансцендентной природе всякой правды.

Аристотель был учеником Платона – человека, который через метафору Солнца дал максимально чистое описание истины (не избежав противоречия, поскольку истина не исчерпывает себя как бытие и благо), и принадлежал к традиции, восходящей к Сократу – человеку, вообще по возможности воздерживавшемуся от определений и суждений, особенно всеобщих и категорических. Он не был чужд диалектики, но худшее что он мог сделать для философии – это дать ей формулу рассудка, формулу двумерного описания вещи, двустороннего уравнения логического тождества S=P. Ничего плохого в самой это формуле нет, но она слишком проста и удобно, становясь соблазном для рассудка, который только ознакомившись с ней, начинает мнить себя знающим природу владеющим истиной, весь мир сводя к набору таких формул.

С тех пор история классической рациональности есть история поиска идеального перечня двусоставных определений, либо опровержений их истинности (достоверности) и полноты. Киники пытались через нарушение всех и всяческих границ и пределов постоянно пребывать в состоянии истины, академисты искали наиболее общие категории. Перипатетики уточняли категории рассудка, эпикурейцы практиковали незаметное существование для себя, пытаясь опосредованно синтезировать рациональное и иррациональное начало. Стоики вырабатывали этику раздельного существования – свое социальное лицо отправляли в мир и в люди, жить по законам имманентного мира, а душой сохранить независимость и невозмутимость от всех внешних впечатлений.

При этом серьезной бедой греческой Эпистемы была ее рассудочность, происходившая из пристрастия к торговле и перечислению. Если древнейшие иррациональные мотивы греческой культуры содержали в себе возможности выход к трансцендентному, то классическая эпоха такую возможность утратила полностью. Она влюбилась в идеал имманентной гармонии космоса, которым якобы овладела силой своего разума. Иррациональный остаток был исключен из умозрения и практики, открытие того что диагональ прямоугольника не является простым натуральным числом скрывалось например пифагорейцами как непристойная тайна. Проблеск живой истины, рожденный душой Сократа был похоронен Платоном именно постольку, поскольку он, дав ей описание, сделал ее как бы частью конечного, замкнутого космоса. Истина оказалась производной разума (а не наоборот, как это бывает гораздо чаще). Аристотель, не воспринявший идею бесконечности и назвав ее «дурной», установил культ мирового разума, с которым было отождествлено и бытие, и благо и истина.

Христианство, выросшее на почве непримиримой борьбы двух трактовок иудейского Закона, так же рациональной (саддукеи и фарисеи) и иррациональной (ессеи и секарии), как учение о выходе к трансцендентному началу бытия и практическом привнесении его присутствия в  жизнь, о жизни под его руководством, в первые века своего существования было мощной альтернативой языческой имманентной мудрости, однако по мере обращения эллинов в новую веру, транцендентная иррациональность веры все более и более требовала рассудочного, по крайней мере рационального объяснения. Гностицизм явился с одной стороны как псевдо трансценденция: мир иной, будучи идеальным, лишенным порчи материальностью, во всем остальном должен был подчиняться логике имманентного чистого разума, и сам Бог в нем отождествлялся с этим разумом, по образу и подобию Аристотелевского ума-перводвижителя. Презрение к материи, как источнику и носителю зла есть аналитический ход расщепления бытия рассудка. Бытие отождествляется с совершенством и истиной и противопоставляется материи, как  недостатку бытия. Эту гностическую мысль потом усвоит Августин, который и привнесет ее в христианскую догматику, особенно латинскую. Но может ли что-то лежать вне истины и не быть освещенным ею?

Арианство – другой ход присвоения христианской этики рассудком. Если гностицизм – это имманентный идеализм, усвоивший мистический компонент христианства, то арианство – это имманентный эмпиризм, утверждающий, что во всех вещах и во всех прежде всего людях присутствует имманентное совершенство, которое нужно лишь раскрыть. И самым очевидным ходом здесь является возрождение мысли о тождестве знания и нравственности.

Ортодоксальный, никее-цареградский символ веры, дошел до нас в восточной церкви без искажений, несмотря на политическое вмешательство несториан и ариан в догматический спор о нем, и все позднейшие попытки со стороны Рима добиться от нее подчинения в виде унии. Он есть по истине символ, который в духе притч Евангелия не вмещается своим содержанием ни в какие рассудочные определения, оправдать его перед рассудком можно только его абсурдностью, по словам Тертуллиана. И это символ именно веры, поскольку он не желает никакого оправдания, а требует непосредственной веры, претендуя на то, что указывает непосредственно же на сам трансцендентный источник бытия. Нет смысла разбирать, почему у одной сущности оказалось три лица и какой прок в том, чтобы рождаться непорочно от девы, так же как это не раз делали языческие божества, именуемые теперь демонами. Но есть догмат, прямо связанный с символом веры: о единстве в Иисусе Христе имманентной и трансцендентной природы, т.е. божества и человечества.

Это вопрос фактически об устройстве вселенной, поскольку от ответа на него зависит, можем ли мы допустить спонтанную автоэволюцию от простейшей бесформенной материи до беспредельного имманентного божества, или мы должны признать, что только безматериальное бытие является совершенным. Именно эти споры уже велись до появления Христа – в имманентной логике, но может быть именно для того чтобы дать выход из нее, поскольку ни один из этих двух вариантов не спасает душу от настоящего зла.

Настоящее зло же для души именно в скованности определенностью, которая лишает ее творческой силы с одной стороны – и отсутствие смирение души перед полнотой трансцендентной истины, породившей ее и привнесшей в нее часть себя. Мы не знаем до конца ни истины мира и бытия как такового, ни истины бытия своей души, мы не знаем – является ли душа действительно вещью среди вещей, созданной из ничего бесконечной полнотой бытия, или же она все-таки несет в себе частицу этого несотворенного бытия в себе. Никакой мистически опыт созерцания ни того ни другого не может быть окончательным доказательством, потому что бесконечное не является предметом индукционного синтеза – его непознанное содержание всегда превосходит известную, и потому конечную его часть.

Трагедия Христианства была в том, что изначально это религия полного отречения от рассудка и адекватной жизни в миру, полного отказа от всех адекватных имманентных благ этого мира в пользу трансцендентного бесконечного блага, которое не столько превосходит и переполняет самое себя, что растворяет в себе и уничтожает всякое зло, истребляя его и делая невозможным по определению. Но именно способность обрести свободу второй раз за всю историю человечества, после грехопадения, не уводит человека в рай, а лишь ставит его перед выбором – либо рай, и потеря всякого имманентного наслаждения собственного конечного существа ради трансцендентного блага, либо возвращение в ад разобщенного бытия. И единицы выбрали отдать все богу, но когда их число стало расти, и государственная власть захотела сам обладать этой растущей силой, она погнала в церковь христово всех. И совершилось сказанное господом о тех кто не холоден и не горяч: «изблюю тебя из уст моих». Церковь разделилась, и подлинные святые ушли в пустыню, а в миру остались ни холодные, ни горячие – христиане лишь именем, в сердце своем вернувшиеся в имманентность и предавшие истину. И небольшое число святых осталось с ними, чтобы даровать им утешение и продолжать звать их все же к истине – но пастырство пресвитерское вскоре стало сращиваться со светской властью.

Поистине есть церковь и есть Церковь, но преступно думать, что преступления священнослужителей против своего сана может хоть сколько-нибудь умалить подвиг святых истинной Церкви. И высшее ее иерархи в различные эпохи были носителями истины, хотя и оставались в меньшинстве. Не могли бы католики породить такого великого обновителя западной ветви христианства, как Франциск Ассизский, если бы в ней уже не оставалось к времени его жизни никакой правды в учении церкви. Не смогло бы и восточное христианство породить ни Иоанна Златоуста ни Сергия Радонежского, если бы утратило совсем связь с истиной. Да, дьявол, что владеет миром, преследует всех праведных, чуть только они добьются успеха в обращении к источнику бытия, с одной стороны угрожая преследованием, с другой прельщая мирскими выгодами. И всякое дело, начатое с именем Бога на устах внешним образом истощается, но никогда не утрачивает живое дыхание своего живого сердца, воплощенного в культовых предметах, соединяющих конечное бытие и бесконечное также, как Христос соединил их в себе. Таковы мощи некоторых святых, таковы некоторые иконописные образы, таковы некоторые тексты, особенно текст самого Евангелия. Кто не признает этого, тот ведает лишь малую часть истины, отвергая большую, вполне, однако в этом мире явленную. Следует еще раз повторить: по мере роста внешнего могущества, любая община развращается, как мирская так и иноческая, но сердце ее развратиться не может, потому что обретает свойство вечности от присутствия в нем вечного бытия. Доказать это нельзя, но не принять во внимание при обсуждении трансцендентных проблем религии – преступление против истины.

Богословие долгое время было прямо связано с наукой. Когда Рим пал и большая часть Европы занималась собственным выживанием больше чем природой бытия, только общины и хранили науку, собирая ее артефакты, пусть даже и для так и не последовавшего уничтожения. Очень многим Европа обязана арабскому аристотелизму, без которого в Европе не было бы аристотелевского возрождения. Официальная церковь могла бы придушить языческую мудрость, но ее подлость и лицемерие выразилось не в мракобесии, а в отсутствии оного. Вместо того чтобы отстаивать истину исконных догматов, латиняне стали приспосабливать вероучение под аристотелизм, что выразилось в идеологии томизма и онтологический аргумент. Позже, именно возвращение Платона через Италию, дало философии пищу для осмысления бесконечности. Но и до возрождения платонизма в studia humanitatis о бесконечности заявляли францисканцы, вроде Петра Дамиани и других. Тем не менее, и до и после эпохи возрождения дух рассудочности гасил ростки не только и не столько иррационализма, сколько трансцендентной философии: и Дамиани, и Кузанский с Мирандолой и Блез Паскаль были отщепенцами, маргиналами. Но не потому что якобы Церковь, обладая полнотой власти была врагом истины, а потому что ее институализация, как части государства или надгосударственной структуры, распоряжающейся однако делами светскими, как легитимация государей и их вассалов, а потому что институализация всегда обращает любое сообщество в рабство князю мира сего, мирской логики успеха и конкуренции.

Проблема церкви была в том, что человеколюбие заставляло ее наставлять людей в делах мирских, постоянно звать к бесконечности и поучать их на понятном им языке. А язык, в конечном счете ученых-монахов, которые должны были переспорить восхищенного языческой логикой еретика, прежде чем обречь его на костер. Окончательную санкцию на казнь и преследование, при всем могуществе церкви всегда давали светские власти, и именно они пользовались формальной победой церковников против еретиков. Церкви нужны были души, ей нужно было утвердить свою правоту. Светским же правителям всегда было нужно одно – истребить врагов, конкурентов, опорочить их и забрать их имущество, чувствуя полное моральное удовлетворение. Так было всегда, и церковь вела себя также либо под игом светского принуждения, либо там где сама присваивала себе светскую власть (что противно самому смыслу христианства).

И когда наука развивалась в схоластических штудиях, и когда она «вырвалась» из под церковного гнета, она была и оставалась имманентной, он описывала мир как конечное бытие, определяемое конечным набором законов, а человек определялся как существо способное познать эти законы и управлять с их помощью миром. То что человек не управляет своими страстями, даже когда знает о том что они приводят ко злу для него и окружающих, оставалось достоянием монахов отдельных орденов и обителей, действительно боровшихся с миром. И о том, как сложна эта борьба – прежде всего с собственной несовершенной природой, они оставляли свои труды, которые однако мало пользовались и до сих пор мало пользуются популярностью: человек предпочитает считать себя верхом совершенства, а не сосудом греха. Но факт в том, что только смирение перед бесконечностью дает возможность общения с ней, и факт так же в том, что только взаимное движение бесконечности, как живого, свободного бытия на встречу ему в его усилии по очищению себя от несовершенства дает возможность не просто временные скачки за пределы имманетного порядка вещей, а присутствия бесконечности в жизни человека, причем присутствия личного. Именно в этой трансцендентальной нравственной правде раскрывается смысл и символа веры и догмата о неслитной и нераздельно природе Иисуса Христа, как Бога воплотившегося в человеке. Несколько веков и десятки поколений понадобились целому племени пребывать в одном едином стремлении – очиститься от греха, чтобы Бог мог всей полнотой своей бесконечной природы войти в тело одного единственного сына этого племени – и то, только от девы этого племени принять плоть для своего воплощения. Это только догадка, но сила всякого объяснения в его практической применимости, и если есть имманентная адекватность, действующая в определенных обстоятельствах вещей, то есть и трансцендентная адекватность, действующая в неопределимых обстоятельствах бытия души и ее отношении к бесконечности.

Как только наука «высвободилась» из путь схоластики и необходимости подчиняться вере – она, в форме идеализма, стала выстраивать ничто иное как имманентную картину бытия, как рациональное постижение единства формы и материи, духа и плоти, и все сводя к некому абсолютному благу. Поистине, Бог возможно и все благ, но он таков не потому что всегда и всем делает приятно, а потом что само бытие мира создается его волей, и понимаемое как благо, должно почитать эту волю своим источником. Тем не менее, подчинение божьей воли логике блага и сведение доказательства его бытия к онтологическому аргументу есть прямой путь к пантеизму и атеизму, поскольку имманентный рассудок не может отличить почему благо конечного мира более важно чем благо его самого. А поскольку для воли бога фактически протаскивается запрещение быть не благой, то настоящий трансцендентный разговор между человеческой душой и богом становится невозможен: у человека нет свободы искать бога, у бога нет свободы идти ему навстречу. Все  в результате для рассудка происходит механически, и вместо оправдания блага (которое несомненно присутствует в природе, но отнюдь не всегда главенствует), происходит оправдание зла. Зло оказывается частью блага, а благо – злом. Так бесконечность схлопывается в одну линию, и бог становится не нужен.

Удивительно, как удается Спинозе удерживать себя параллельно в двух логиках – имманентной и трансцендентной, но сам логический язык изложения, в котором из одного суждения может следовать только другое, равное ему суждение, превращает эту объемную картину в линейный ряд, который конечную формулу маскирует под символ бесконечности. «Отрекитесь от себя и покоритесь математическому тождеству» - так можно в одном лозунге озаглавить его  символ веры. Но причем здесь тождество и математика? Да, без отречения не будет бесконечности, надо выйти за собственные пределы, чтобы обратиться к ней, но бесконечности и конечность уравниваются не живым диалогом, а механически, все сводя обратно к определенности. Любой дурак может сказать, что наилучшее ему таковым не кажется, а кажется навязанным обманом и лицемерием – и будет прав, потому что истина всегда больше любого сформулированного наилучшего. И если одного Спиноза приведет к Богу, другого – отвратит от него навсегда.

И не лучше обстоят дела с последним великим схоластом Европы – Гегелем. Фактически весь его проект феноменологии духа есть ничто иное, как поиск совершенного математического описания мироздания – и несмотря на все попытки включить иррациональное начало, оно включается механически, как необходимая часть необходимости. Шопенгауэр был честнее, догадываясь об иррациональной природе воли, которая отделившись от Бога в процессе поддержания сотворенного Им мира, становится имманентным законом. Этот закон может в любой момент повернуться к собственному предметному содержанию каким угодно боком, и солнце воистину может завтра не взойти – и на что, на какой разум, на какие наши знания мы будем уповать в таком случае?

Народный дух здравого смысла никогда не отрицал присутствия иррационального начала в природе, выражая эту свою догадку в темных суевериях, в изустной традиции сказкок, басен и легенд, что позже, когда крах идеи универсального знания, как бесплодной, не дающей на практике ничего, дал почву для новоевропейского искусства, сначала в эпоху возрождения в dolce novo stile, затем в романтизме.

Однако рациональность и иррациональность в своем споре всегда скатываются в имманентную плоскость, хотя иррациональность, понимаемая в самом широком смысле всегда ближе к истине, когда включает в себя рациональность как возможность и собственный вариант.

О наилучшей из моделей борьбы иррационального начала против идеализма на арене европейского духа будет сказано в следующей главе о Ф. Ницше, на примере его работы «Рождение Трагедии из Духа Музыки»


Часть III. Фридрих Ницше: по ту сторону имманентной эстетики

Философия, и тем более наука, будучи институализированы как школы и традиции, могут нащупать границу рационального познания лишь изнутри, границы иррационального познания им ведомы лишь как маргинальная, вечно отклоняющаяся от математической прямой, побочная линия. При этом, там где господствует иррациональная логика, наука не может быть наукой, а философия становится искусством чувственного и сверхчувственного схватывания. Там же где философия должна дать наукообразное определение, описание и вывод схватываемому предмету, там она выходит за пределы того предметного поля, в котором до этого находилась, и может лишь указывать на него, на его границы, как нечто внешнее себе. Тем не менее, именно в философии возможен наиболее полноценный синтез рационального и иррационального знания.

Чтобы произвести социально-философское осмысление сущности сновидения, его роли в становлении человеческой культуры, требуется историческая герменевтика, уходящая в глубь веков к корню той традиции на которой мы стоим (то есть европейского культуры познания) – к античности. В данном случае наиболее блестящим, примерным образцом такой герменевтической штудии представляется работа Ф. Ницше «Рождение Трагедии и Духа Музыки», впервые изданная в 1872, и дополненная во втором издании 1886 года.

Это работа раннего, молодого и полного сил Ницше, еще не потерявшего ни здоровья на военной службе, ни филологической хватки и осторожности, сохранившего положительную связь с романтизмом; хотя сам автор и обвиняет себя в том, что вносит фальшь в изучение греческого субстрата своей романтической ангажированностью. Ясно, что, не имея предчувствий вдохновленных музыкой Вагнера, при всей последующей нелюбви к его чрезмерной слащавости и гротеску, он не смог бы обнаружить в греческом театральном искусстве тот удивительный механизм взаимного перехода иррационального в рациональное, так ясно и точно обнаруженный им, словно сам Ницше увидел его в неком вещем сновидении.

Глубина его прозрения сквозь века, безотносительно к тому, как на самом деле думали, жили и чувствовали греки (знаем ли мы доподлинно хоть что-то кроме заскорузлых анекдотов об этом золотом веке?) дает нам модель потрясающей эвристической мощи. Борьба дионисийного и аполлонического начал в искусстве, и роль сна наяву в нем, – есть эстетическая основа (а не наоборот) для таких уже частных видов τἐηνε как философские и научные изыскания, в том числе современных. Терминами дионисийного и аполлонического можно описать и осмыслить любой социально-культурный феномен современности, кроме одного – нравственного, и именно здесь модель Ницше (как и все последующие, построенные им модели) дает осечку.

Естественно, мы не должны брать герменевтику Ницше без самостоятельного осмысления, при всей ее всеохватности, иначе мы не сможем найти ее пределов и выйти за них, а без это проблему бесконечного, трансцендентного основания нравственности не решить.

Итак, архитектоника греческой культуры имеет иррациональный базис. Природное бытие по своей природе трагично, человек, противостоящий ей – обречен. В повседневной жизни, подчиненной размеренному ритмы цикла земледельцев и скотоводов древней Греции это знание как бы растворяется в сознании неким общим фоном, который однако сгущается в моменты оргиастических празднеств общины.

Вспомним, все что мы знаем, и что привык знать сам Ф. Ницше о греках – это культура космоса, как мира замкнутого, совершенного порядка, гармонии и совершенства. Но надо иметь подозрительность скептика иррационалиста, чтобы разглядеть в этом культурном основании ответ на вызов – вызов жестокого диктата и тирании природы над человеком. Бытие человека трагично, оно гибельно и подвержено страданиям по самой природе вещей, и создаваемые им культы обращаются в две противоположные стороны: в опьянение вином и музыкой, через которые человек сам возвращается на лоно природы, сливается с ней, превращаясь в ее стихию.

Ницше не знал современной нам рок-музыки и ее фанатских сообществ, оргиастический дух которых, однако, явно воспроизводит тот же дионисийный порыв, что описывается Ницше как гипнотизирующий и ассимилирующий в себя древнего грека хор сатиров.
Другим ходом возникновения культуры являлся культ противостоящий разгулу природных стихий, культ Аполлона – в широком смысле, а если в частностях, то воспевание и поклонение всем культурным героям, побеждающим первобытный титанический хаос – как сам Аполлон побеждает Тифона, как Зевс побеждает отца своего Кроноса, как Афина помогает героям: Гераклу, Тесею, Персею и Беллерофонту разить насмерть терзающих людей чудовищ. Ницше указывает нам, что и здесь, имея рождение рационального начала, мы на первых порах видим его под сенью трагедии – все начинается с Прометея, который осознанно платит за свой дар огня людям страданием. Разум, культура и искусство, побеждающие природу и властвующие над нею стихии – требуют оплаты, такова логика и правда космоса. Всякое деяние – есть преступление против уже существующего порядка вещей, всякое деяние так же ужасно по своему существу и последствиям, как и тот порядок, который оно нарушает.

Дионисийная парадигма – непосредственное переживание оргиастического растворения в природном хаосе, дабы избежать трагизма индивидуальной обреченности описана Ницше как начало театрального искусство, но то что Дионис превращается во всех подряд культурных героев, выходящих на подмостки античного театра с необходимостью – явная натяжка. Подмостки театра – это именно χώρα, место, пригодное для разворачивания обоих рядов сновидения, рационального и иррационального, растворяющего всякую определенность в имманентном бытии, и расчленяющего это имманентное бытие на отдельные рода и виды сущего с тем чтобы поставить их на свое место.

Зачем дионисийному театру – месту возрождения природной мощи человека, вернувшегося к своему иррациональному истоку, превращаться в место позднее классической трагедии, в которой человек восстает, хотя и безуспешно против богов, природы и самой судьбы? И сам хор, из хора сатиров, превращается в хор духов из свит светоносных богов рационального начала, возвещая не вечное возвращение в круговороте зла и страданий, но постоянное творчество разумного порядка, привносимого в мир высшей божественной справедливостью.

Ницше как будто не против аполлонического начала, покуда оно является лишь обратной стороной дионисизма. Он метко замечает, что Аполлон – это маска Диониса, что аполлонические образы культурных героев, всегда страдательные – это все воплощения страдающего Диониса, вечно рождающегося и умирающего в борьбе с непреходящими страстями той природы, над которой он властвует, как объединяющее начало, и от которой принимает гибель, раздираемый ее противоречиями. И что аполлонический, рациональный сон – это все равно сон, так же как созерцание самого Диониса хором сатиров, в которых преобразились под гипнотическим влиянием музыки все зрители древнегреческого театра.


Но что-то происходит, против чего Ницше восстает, как против лжи и гибели. Рост мощи рационального начала, рост мощи разума и направляемого им искусства дает наконец человеку превосходство над природой, столь великое, а привычка мыслить рационально столь укорененной, что необходимость в утешении, которую прежде давали дионисийные оргиастические праздники, из чистоты и прозрачности интеллектуального умозрения внезапно представляется сомнительной, а само их содержание – постыдным. И это совершенно понятно и очевидно: коль скоро успешный ход мысли позволяет охватить все сущее как таковое в одном движении ума, то могущество этой самой мысли неизбежно представляется первой силой, а гармоничное устройство самого космоса, которое открывается при первом широком взгляде на его совокупность неизбежно заставляет думать о некой единой упорядочивающей воле, по характеру и свойству подобной той самой мысли, что схватывает эту гармонию. И величие этой мысли представляется превосходящим мощь отдельных слепых стихий, поскольку слепота их дает им временную мощь разрушения в отдельных местах, но общая мощь гармонии пользуется этой слепотой, чтобы отдельные слепые движения сложить в единый порядок.

Возможно Ницше еще не имел знакомства с работой Дильса по упорядочиванию дошедших до нас досократических памятников, но он мог бы уже знать, что Сократ был отнюдь не первым, кто отверг иррациональность, как составную и даже исходную составляющую мироздания. Одним из его первых заочных наставников (о чем мы находим из уст Сократа признание в сочинениях Платона) был Гераклит Эффесский, прозванный Темным за неясность его изречений. Удивительно то, что Гераклит был тем, кто отвергая явно Диониса и его культ, не отвергал однако иррациональность полностью, но включал ее как имманентную часть миропорядка наряду с линейной рациональностью в диалектическое единство. Именно его образ мира, как огня «мерами убывающего и мерами возрастающего» - так замечательно подобен ницшеанскому образу имманентного завершенного в себе бытия. Но Ницше не зря указывает именно на Сократа, в котором отнюдь не сама его рациональность, обозначенная как тождество разумности и блага и императив знания как основания нравственности. И Ницше, и параллельно с ним Достоевский справедливо восстают на этот императив, требуя восстановить в своих правах иррациональное начало, но какое именно – вот в чем вопрос. О том, как решает этот вопрос философия произведений Достоевского, мы еще рассмотрим в подробностях, но здесь нас интересует прежде всего Сократ.

Ницше обвиняет Сократа в том что с него началось «измораливание» европейской культуры, «двух тысячелетний позор», торжество ханжества и лицемерия, якобы вечно убивающего и загоняющего в маргиналию все живое и здоровое что есть в человеческой природе. При этом, он идет куда дальше Руссо, прямо требуя не природной доброжелательности и творческой вдохновенности пастушка-Эмиля, но прямо сатира, со всем его трагическим пафосом, прямо скажем животного экстаза и безумия. Такой человек, ведущий себя как сильное, но лишенное разума животное, по мнению Ницше красив и естественен. Романтическая глупость, эстетизм и пошлость представляются теми изъянами восприятия, которые позволяют фигуре сатира выглядеть в нем манящей и нравственно ценной, та самая декадентская деградация, против которой сам Ницше вел войну всю свою жизнь. Ведь и Заратустра его однажды признался себе, что взглянув как-то в зеркало увидел просто рожу черта.

Человеческая община существовала и до и после становления культуры древней Греции. Всегда культурная жизнь любой общины возникала как рабское поклонение природе, ее воле, ее стихиям, через подражание им. Но затем это рабство сменялось, по мере накопления опыта поколений формированием новых культов – почитанием культурных героев, противостоящих хаосу природы, сначала своей природной же чисто физической силой, позднее – умом и смекалкой. И почитались как боги те герои, что не просто добивались чего-то лично для себя, но те что дарили общине власть на природой, в виде навыков защиты от нее, извлечения из нее благ и средств к существованию. В этом смысле, аполлонизм, а вернее героизм, как культурный принцип гораздо древнее древних греков, и во всяком случае чуть-чуть менее уступает в древности оргиастическому культу природы, который гораздо чаще и скорее воплощался в культах богине-матери, чем в таком случае, как культ бога виноделия, хотя последний характерен для всех индоевропейских культур – как то культ Сомы в древней индии, или культ Озириса, который не только научил египтян выращивать хлеб, но и подарил им рецепт пива.

Рост могущества общины всегда приводит к тому, что растет необходимость устраивать ее внутренний порядок, род, даже царский, неизбежно распадается множество соседских, отдельных хозяйств, которые проходят через расслоение, одни возвышаются до аристократии, другие – обедневшие и пришлые, - становятся демосом. Покуда община живет земледелием – демос его культурный базис, а надстройкой является традиционный земледельческий культ. Но рост власти над природой приводит к накоплению богатств, накопление богатств дает начало торговле, конкуренции между общинами и взрывному росту власти могущества тех общин, которые в этой конкуренции побеждают, становясь центрами первых государств-полисов или номом. Так было в Египте, Месопотамии, Индии, Китае, древней Мексике, Египте, Европе при галлах и германцах, так было и у древних славян.

В торговом городе-государстве община уже не может жить традиционной властью главы царского рода, совмещающем функции главного жреца и судьи. Он просто не успевает создавать прецеденты и управляться с правовыми коллизиями, постоянно растущими в числе среди колоссально возросшего числа его подданных, занимающихся по большей части производством и торговлей, нежели традиционным земледелием и скотоводством. Месопотамские и Египетские города-государства справлялись с этим, заводя при дворце царя аппарат чиновников, счетоводов и жрецов, исполняющих хозяйственные, культовые и судебные функции. В Греческих и Италийских городах ополчение граждан-землевладельцев было еще сильнее личная стража царей, и последних  чаще изгоняли, с тем, чтобы сами граждане устанавливали законы решением суда общины.

Новые культы объединенных пантеонов, в которых культурным героем становилось божество, дающее науки, искусства и прежде всего – законы и геометрию, были неизбежным следствием изменения прежнего базиса. И греческому торговцу и жрецу-халдею уметь считать и соизмерять звезды и материальные предметы невообразимо важнее, чем требовать от Кибеллы или Иштар плодородия полей: если в этом году в этой общине будет неурожай, запасов других благ хватит, чтобы купить продовольствие в другом месте.

Но сама по себе рациональность имеет ровно такое же отношение к подлинной нравственности, как и иррациональность. Имманентная нравственность, есть гордость язычника, покорного природному року. Он избирает свой путь, прекрасно зная, что это выбор предопределен богами, и даже выше того – самим порядком веще этого мира. Гераклит сказа: «Солнце (!) не преступит черты, иначе его настигнут Эринии, спутницы Дике». То есть сам могущественный Гелиос, бог прозревающий все три сферы – и землю, и небо и морские просторы своим всевидящим взором, вынужден как раб следовать пути, начертанному богиней справедливости.

А языческая же справедливость, то есть нравственная сущность аполлонизма заключается в древнем как сам мир принципе талиона: всякое зло должно быть оплачено равным злом. То есть, всякое преступление с неизбежностью порождает новое преступление, и так преступления множатся без предела. Единственным разрешением внутри языческой имманентной логики этой дурной нравственной бесконечности, есть такое преступление, совершаемое уже божеством или с санкции божества, и становится само по себе новым законом, новой точкой отсчета и разворачивания порядка. То есть началом рациональности всегда является иррациональный поступок, меняющий весь порядок мира – как это показано в трагедии Эсхила «Хоэффоры», об убийстве Орестом собственной матери, которое в свою очередь было наказанием за убийство его отца, Агамемнона. Психологический мотив его действий в духе современной беллетристики не может быть в серьез тематизирован. Речь идет именно о самой природе справедливости, логика которой, поскольку космос замкнут в себе, неизбежно приходит к парадоксу, противоречию. И неизбежно появление Афины, которая заменила месть эринний судом разума.

Здесь есть камень преткновения. Дело в том, что обвиняемая Ницше презумпция разумности Сократа – полностью укладывается в имманентную логику космоса. Да, из него устраняется иррациональное устанавливающее этот самый космос начало. Аристотель затем разовьет эту идею, сделав заменив это начало Умом-Перводвигателем, ограниченность разворачиваемого  космоса которого мы уже развенчали в главе об универсальном знании. Но тот же Сократ, кажется знал и нечто иное, что ускользнуло от внимания Ницше. В диалоге «Государство», в полемике с Фрасимахом, мы видим идущую сквозь время, сквозь две с половиной тысячелетия живой спор рациональной и иррациональной логики: как будто Платон, или сам Сократ в этой беседе увидел в собеседнике своего будущего по истине равновеликого, столь же могущественного и бесстрашного, как он сам – самого Ницше, всю его философию и все его аргументы. Это по истине величественное зрелище само по себе стоит того, чтобы насладится им всякому, кто считает себя причастным философии. Но при этом обе логики – не обнаруживают своего запредельного начала и полностью взаимно исключают друг друга, не находя общего языка. Сократу приходится додумывать за Фрасимаха, то есть за Ницше, последнюю, победную часть беседу, в которой тот якобы соглашается с тем что знание есть знание добра как такового, якобы общего для всех, включая знающего, и потому обязательного для исполнения. В «Записках из Подполья» Достоевский блестяще разобьет этот тезис в пух и прах: знание добра не устраняет своеволия, которое позволяет человеческой душе вопреки этому самому знанию пожелать зла не только ближнему, но самой себе, хотя бы ради удовольствия, а то может быть и ради самого зла, и мнимого торжества гордыни над «всемством».

Есть ли выход из ловушки имманентной рациональности? Имманентная иррациональность, в изводе Ницше, то есть господство сверхчеловека – не выход, а лишь временный паллиатив. Сверхчеловек смертен, но не это самое страшное – в отличие от просто человека, но человека зараженного бациллой нравственности, как это называет сам Ницше, нет цели существования, которая бы была вне его. Он как червь-паразит посреди кишечника, наслаждается переполняющими его жизненными соками, переполненным бессмысленным буйством ощущений каждого мига своей бессмысленной жизни. У него нет прошлого, нет будущего и ему не зачем быть, потому что он не сможет отличить бытие от небытия, поскольку у него нет памяти: такова сила его буйства, что когда он полон наслаждения, то не знает его причины, и точно также в страдании, не знает откуда оно пришло к чему ведет. Все удовольствия сверхчеловека, не имея сверхприродной санкции – есть страсти, в рабстве которых он пребывает. Это существо которое не просто оказалось в беспробудном сновидении, но такое существо, для которого нет никаких внешних причин чтобы проснуться. Рано или поздно вся его мощь, вся его радость и блаженство обернутся адом бессмысленности его бесчисленных перерождений – он идеальный кандидат в ученики Будды, поскольку единственное что ему нужно, чтобы осознать, что надеяться не на что, идти некуда и жить незачем – это время. Дальше дело техники: неважно как совершить грех самоубийство – через прямое членовредительство, или через расщепление сознания. Важен результат – сверхчеловек рано или поздно окажется не нужен сам себе, а поскольку он больше ничего кроме себя не знает, ему придется, даже против воли, все же выйти за пределы самого себя, но не приобретя при этом ни одного таланта, а лишь растеряв все свое беспредельное богатство в полной, и что самое ужасное – неосознаваемой как следует, но бесконечно мучительно нищете духа.

Здесь мы сталкиваемся с тем, против чего Ницше протестовал еще яростней, чем против Сократической иронии, и то что дает к ней ключ. С христианской нравственностью. Итак, если мы вернемся к государству, то увидим, что в 10 книге дается невиданное для рациональной философии, абсолютно иносказательное описание выхода к подлинному знанию – миф о пещере. И по сей день философы спорят, как именно этот миф соотносится с древнегреческой и с современной рациональностью. Ответ прост – метафора Солнца есть указание на то, что источником истины, подлинной красоты и бытия является нечто, находящееся за пределами имманентного космоса.

В языческом дискурсе имманентной справедливости ни милосердие, ни прощение никогда не артикулировались как превосходящее по силе и близости к истине строгость и неизбежность кары. И в ветхом завете жестокость Бога, вполне в духе языческой справедливости, ради исполнения Заветов и пророческих Писаний не останавливается ни перед какими преступлениями перед той самой рациональностью, о которой так печется Сократ. Тот самый Сократ, тем не менее, который ни разу не смог дать определение ни одной трансцендентальной категории, о которой спорил со своими собеседниками во всех диалогах, а если и давал, то столь противоречивые, что в логику собственно замкнутой рациональности они никак не укладываются, если только рассмотреть их честным, прямым взглядом. Тот самый Сократ, который гибель по приговору собственных сограждан почем наилучшим для себя исходом – как бы указывая, что единство знания и блага не есть единство имманентной рациональности и бытия. Но что это за единство? Как оно возможно?

Сократ – первый человек, обладавший совестью, голосом некоего духа, который не говорил ему никогда, как устроено сверхприродное бытие, но лишь отвращал от негодных поступков.

Как мог обладать совестью язычник посреди общества язычников, у которых совести нет и не будет еще четыреста с лишним лет? Как будто бы обладая некой абсолютной чистотой ума и души, достигнутой абсолютной трезвостью, он увидел весь мир как прозрачный, и обнаружил, что у него есть границы, а за границей есть что-то, обычному уму уже недоступное – но точно есть, и оно то и привносит в мир гармонию красоты, блага и правды, вопреки всему его имманентному несовершенству, само будучи вне его.

Возможно именно такой чистотой души обладал праотец Авраам, сподобившись принять у себя трех мужей, но чистота эта была другого свойства. Он не был мастером рассуждения, но его сердце (вместилище всех иррациональных движений, как благих, так и нечистых) было столь чисто, что он увидел в этих, на взгляд обычного человека ничем не выдающихся трех мужах единство того, что запредельно имманентному бытию. Ум Сократа не мог выйти за пределы мира, но сердце Авраама увидело, что то, что находится за его пределами, может пребывать одновременно внутри него – внутри мира, внутри человека, внутри самого его сердца. Он увидел в своих гостях полное воплощение того Гостя, которого, будучи праведником, всегда с почтением принимал в свое сердце от рождения.

И то что Авраам не задумываясь, пошел на все жертвы, какие только от него мог потребовать этот гость, говорит не о языческом гостеприимстве, а о чем-то высшем и большем – о полной самозабвенной жертвенности, которая язычеству не известна. Язычник жертвует частью своего богу, который всего лишь такая же часть мира, как он сам, разве что более могущественная, но такая же страстная, ограниченная в своих желаниях и стремлениях – на своем уровне. Он совершает ритуальный обмен, испрашивая того, что считает для себя благом. Авраам не таков.

Он совершает абсолютную жертву – он символически жертвует всем, что имеет, самим собой. Сначала приносит в жертву лучшего тельца-первенца, а затем и единородного сына, который был ему обещан самим богом. Нет никакого заведомого обмена – есть полная отдача себя тому, что находится за пределами мира и логики, не говоря уже о благах и удовольствии. Если Сократ требовал полностью отождествить волю с разумом (то есть, говоря по чести, сделать ее рабой разума), то Авраам ничего не требует – он просто отказывается и от своей собственной воли и от своего собственного рассудка – он все отдает богу, отдавая ему самое лучшее.

Тут нет никакого обмена – Авраам ничего не просит. Он просто сначала дарит тому, кого он узнал, как трансцендентное бытие, что счел достойным, а затем безропотно отдает ему то, что тот требует.

Все что Бог делает дальше, все что он дарит Аврааму – а он возвращает ему сына живым и невредимым, умножает его богатство, дарит могучее потомство, но самое главное – решает воплотиться в этом потомстве для всего мира, все это он делает по своей воле и своему желанию. Никакой имманентной логики здесь не может быть, потому что бог не является частью сотворенного им мира. Однако, присутствуя в нем, он совершает действия, сообразные с логикой мира, хотя и нарушающие ее. Так, то что Бог считает благом для мира – свое славное воплощение в Иисусе Христе, потребовало чреды множества страшных и кровавых преступлений в течение многих поколений. Сегодня так называемые атеисты ставят это в вину христианству – как будто богу не все равно, что стало с загубленными душами язычников, да и ветреные, вечно сомневающееся и колеблющееся «богоизбранное» племя вряд ли все скопом в его глазах стоило больше, чем каждый из пророков, одним только провидением поднимавшийся из пучин только внешне обращенного к истине, а по сути языческого мира. Возможно и стоило в ходе эволюции сгубить несколько миллиардов амеб, чтобы хотя бы одна из них на выходе стала человеком и приняла в себя бога.

Рождение Иисуса Христа – это акт соединение конечного, имманентного бытия человеческого с бесконечным, трансцендентным бытием. Гераклит указывал на «Логос сущий вечно», устанавливающий в мире гармонию, но не мог указать на то, что он пребывает до времени не столько внутри мира, сколько во вне его. У иудеев было объяснение – почему мир не является абсолютно совершенным, и заключается оно в мифе грехопадения. У греков было другое объяснение – золотой век по необходимости должен быть закончится, механически. Механичность – всегда признак мертвого взгляда, для которого и все вещи мертвые и мир либо умер, либо скоро умрет. А уж душа и бог подавно мертвы, если вообще что можно назвать жизнью. Говорят, Декарт считал, что люди – это куклы, а жизнь есть ничто иное как завод неких пружинок в человеческом теле; пока он есть – люди двигаются, говорят, даже говорят что мыслят.

Такое механическое развертывание не объясняет нам ни неизбежности катаклизмов, ни необходимости страданий невинных, ни тем более того, почему люди знающие что такое хорошо и что такое плохо, обманывают тем не менее себя и окружающих, совершая преступления, прежде всего против собственной совести.

Совесть – это и есть присутствие бесконечного в человеке. Бесконечное уже присутствует во всех вещах, но именно идея грехопадения дает нам ключ к пониманию того, почему мы не видим этого присутствия, и того почему мир не совершенен.

Ницше провозгласил: Бог умер. Но следует уточнить, что он имел в виду. Для Ницше, в точно как для язычников-греков, нет ничего за пределами имманентного бытия. Греки не знали нуля, их числовой ряд начинался с единицы. Все боги для них были чем-то имманентно сущим, трансцендентное стало доступно им только благодаря божественному прозрению Платона, и то – только лучшим из них, возможно вообще только одному из них: Плотину.

Кажется что познание трансцендентного является нонсенсом, оно невозможно по определению. Но не есть ли сам человек в некотором роде вещь в себе, вполне трансцендентная тем привычным способам познания, которые мы зовем имманентными? И что на самом деле он такое? Реальность существует сама по себе, безотносительно к нашей обыденной чувственности и нашему рассудку, но мы сами – ее часть, и иногда, прорываясь сквозь пелену смутных сновидений, мы способны схватывать ее непосредственно. Трансцендентным сверхчувствованием, сверхвидением мы соприкасаемся с истиной, воплощением которой мы сами являемся. Мы ощущаем бесконечную мощь ее бытия, превосходящую собой и наполняющую бледное существование всех преходящих вещей обыденного опыта; мы ощущаем бесконечную ее красоту и правду – и отсветами этой красоты и правды становятся все возможные, противоречащие друг другу логики, так яростно уничтожающие друг друга в повседневных битвах.

О смерти какого бога возвещал нам Ницше? Не трансцендентного ли Бога христиан он смерть торжествовал? Нет, он оплакивал великого бога Пана. Кто есть Пан?

Пан – означает по-гречески «все», то есть все имманентное сущее. Следовательно, Пан есть и Дионис и Аполлон, единство их противоположности. Пан противоречив, но он слеп, он видит только себя как бурление и столкновение все этой противостоящей совокупности сущего. В нем нет настоящей любви. Ей неоткуда взяться, чтобы не говорил по этому поводу прозорливый Эмпедокл, прошедший по тропе истины куда дальше великого Парменида. Нужно что-то превосходящее самого Пана, само имманентное бытие, чтобы привнести в борьбу различных порядков единство сверхпорядка. Нужна бесконечная, запредельная точка отсчета для того чтобы согласовать множество всех возможных точек отсчета. Как не смог Гуссерль развернуть мир из одного лишь субъекта, так не может Пан создать гармонию из одного лишь себя – он лишь тварь. Да, Пан умер – как власть Сатаны над миром, в котором сам космический порядок был источником беспредельного страдания, не имеющего разрешения, трагедией бытия. Умер ли?

Бог пришел в мир, сначала как Троица, чтобы указать на будущее спасение, затем как Спаситель, и после него, как Дух Святой, чтобы утешить и вести к исправлению все сущее – если оно того захочет.

С тех пор мы не один раз встречались с историями людей, своим абсолютным самопожертвованием утверждали трансцендентную истину, и с произведениями человеческого духа, восходящего к бесконечному источнику, указывающие на него любому лицезреющему их. Но Пан не умер, напротив – он живее всех живых, он совращает с пути к истине личности, с самого раннего детского возраста, чтобы убедить их – бесконечное есть только сказка, призванная сделать их послушными и податливыми. И поверив ему-то, они и становится той послушной своим мелочным страстям, а значит миру, рассудку и всем его властям, безликой массой, толпой, которую так презирал и Гераклит, что хулил Диониса, и сам Ницше, что так превозносил его.

И именно от его власти над миром, над душами, замкнувшимися в себе, в своих сновидениях, пришел освободить их Бог, воплотившийся в человеке.


Часть IV. Ф.М. Достоевский: герменевтика сновидящего сознания


Все поставленные Ф. Ницше трансцендентальные вопросы об основаниях европейской этики и эстетики решаются в русской литературе по разному, но самый глубокий разбор нравственной проблемы человеческой личности и соотношения в ней эстетического и нравственного начала, выходящий за пределы имманентной логики, дает Ф. М. Достоевский. И если его анализ не дает конечных решений, то по крайней мере показывает возможные пути решения (многие из которых ведут обратно в замкнутую имманентность того или иного рода), не навязывая их, а представляя в качестве идей, излагаемых по ходу сюжета повестей и романов, и в образах олицетворяющих и озвучивающих их персонажей.
Эти насквозь вымышленные личности, с точки зрения литературоведения чрезвычайно ходульны, но их социально-философская ценность в том, как вышеназванные нравственные идеи органически вырастают из характера личности, ее развития в общественной среде, в удивительном сочетании бесконечной неповторимости личного начала и механического отпечатка обстоятельств, жестокость которых описывается наряду с прочей фактурой цинично и бесцеремонно, разве что только с характерными для Ф.М. стилистическими ужимками, по которым его текст всегда узнаешь среди прочих авторов.

Эта «жестокая жизненность» еще только отдельными мазками и пятнами проступавшая в поздних сочинениях Гоголя, по сути – сновидение, очень хорошо притворяющееся реальностью, настолько завораживающее, что погруженный в него разум сам отворачивается от всех дыр, лакун и нестыковок, пытаясь поспеть за развитием событий и наслаждаясь иллюзией того, что Платон называл «припоминанием». Это похоже на некий фонарь, как бы высвечивающий из небытия какие-то до этого неясные предметы, обливающие их на фоне обще смутной темноты вдруг таких контрастом, что поневоле начинаешь верить – вот сущее как таковое. И чем более гротескно и фантастически оно изображено, но с некой своеобразной логикой соответствия фактуры и воплощенной в предмете идеи – так чтобы это соответствие было и как бы спрятано, и в тоже время догадливый читатель всегда мог его подметить и предугадать, что имел в виду автор этими услужливыми подсказками, тем с большим удовольствием сознание обольщается и погружается в сон.

При том, мы именно в рамках художественного произведения идеи, лишенные излишнего теоретического пафоса, показывают свой подлинный характер – восходящего сквозь шелуху повседневности и пустых фраз к истине сновидящего наяву сознания.

Достоевский целиком вышел из Гоголевской Шинели, но в том что его произведения есть сны наяву, он еще имел смелость признаваться только в самых ранних произведениях. Позднее это стало фигурой умолчания, не поднимаемой, но неизбежно тлеющей на фоне сюжетного полотна, прорываясь сквозь его порядок следования некими иррациональными порывами, которые не имеют полного логического обоснования, но назревают и разрешаются как некие органические процессы полнокровной жизненной деятельности самого социального бытия.

Как и Гоголь, Достоевский в своих героях воплощает не просто имманентные логические формулы, но полноценные субличности – они не только формально дают определения тем идеям, которые ими движут, но обнаруживают в своем поведении характер тех страстей, который создают это движение, лишь обретая форму и конечное воплощение в логических определениях, в которых однако может и не быть формальной логики – а вместо них логика все тех же сновидений, смутные обрывки, догадки, приближения, но иногда, в самых ценных местах, в которых решается прямо вопрос о всем бытии человеческого сердца – прямо восходят к истине.

Прорыв к истине у Достоевского совершают различные персонажи, по различным поводам, и впоследствии этот опыт находит воплощение в различных формулах, при этом разными путями, иногда логическими, иногда мистическими, но одно Достоевский подмечает очень точно: подлинная логика, восходящая к истине, рождается в пароксизме страсти, нарастающей до некоего предела, с тем чтобы переступить его – и с тем чтобы сама логика переступила для себя некий предел тождественности оперируемых ею понятий. Достаточно сравнить логику Крофта из Подростка и логику Кириллова из Бесов, чтобы поразиться одновременно схожести и различию двух самоубийц: полноценного, лишившего себя жизни из чрезвычайной честности и доверия к имманентной логике, и имитированного, который оказался настолько переполнен жизнью в момент истины, что обнаружил, что для того чтобы выйти за ее пределы вовсе необязательно лишать себя ее.

Момент истины может быть коротким, как одна секунда, но в каком-то смысле его предопределяет долгий путь восхождения к ней, который сочетает в себе имманентное и трансцендентное воплощение истины в нравственном поведении восходящей к ней личности. Так, Шатов окончательно воплощает истину, которую уже до этого знает, через факт своей трагической гибели, которая однако подтверждает его правоту. Ему нет нужды восходить к ней, поскольку он все время находится в ней, незаметно для себя значительной частью своего существа, и поэтому легко способен ее выразить без логического или мистического напряжения. Ставрогину же из-за абсолютной ослепленности тем образом собственной личности, в которую он как бы впечатан, как в гроб, постоянно необходимо выходить из себя, чтобы хоть как-то приблизиться к ней: его неспособность испытывать нравственное чувство невыносима для него и именно для того чтобы преодолеть ее, он вынужден разрушать в себе и вокруг себя имманентный порядок вещей.

Самый яркий и удивительный пример постоянного балансирования на грани между имманентной и трансцендентной логикой, некого движения к истине, которое мучительно бьется у ее порога, никак не способное успокоиться в ней, но вечно ищущее имманентной определенности и отвергающее ее – «Записки из подполья». Подпольный человек лжет и говорит правду одновременно, вся его речь – сплошной парадокс, и он знает об этом, но он не может принять всю полноту того парадоксального содержания, что проходит через его душу. В нем нет чистоты и простоты непосредственного восприятия, он может лишь последовательно рассматривать отдельные суждения и положения, так как его научили в течение жизни в логике механической действительности – и не только бюрократизма присутственных мест, но механичности самой жизни, в которой офицер с саблей всегда будет греметь ей, не задумываясь, зачем он это делает, а подвыпившие мужчины идут в желтый дом, опять же не задумываясь, нужно ли им это на само деле. Все идет как идет, один зубчик цепляется за другой, ближайшая причина порождает ближайшее следствие, но смысла в происходящем нет – и чувствуя это, подпольный человек никак не может осознать это прямо, поскольку привык следить за каждым отдельным зубчиком в механике своей жизни, забывая о предыдущем тотчас, как увидит следующий. Несчастнейшее существо, он доходит однако до гениальности прозрения иррационального основания своей сущности: «миру рухнуть, или мне чаю не пить?». Он готов отвергнуть любое гарантируемое разумом имманентное благо, потому что оно для него – рабство. Но он слишком рационален, слишком привык к тому самому 2х2=4, которое так яростно отрицает, чтобы успокоиться в выходе за его пределы – за этими пределами он трансцендентного блага найти не может, а если находит – то тут же определяет его имманентными рамками, и на этом основании отвергает.

Логика отрицания очень характерна для центральных персонажей Достоевского, выражающих главные его идеи, зачастую «от противного», иногда в сложной форме диалектической борьбы рационального и иррациональной имманентных начал, которые должны исключить друг друга, аннигилировать, чтобы очистить место трансцендентному.

Такая борьба показана внешне в Версилове, Раскольникове и Ставрогине, но внутреннее ее содержание, отлитое уже в окончательных, стройных аргументах, ярче всего видно в фигуре Ивана Карамазова. Его богословские искания совершенно не вяжутся с его светской фигурой, и тем более с тем аморальным поведением, которое он себе позволяет, манипулируя отцом, братьями и связанными с ними женщинами к своей якобы выгоде. Выгода оказывается мелочная и пошлая, как фигура «приживальщика», так подробно описанного Достоевский как галлюцинация Ивана, что начинаешь поневоле и сомневаться в призрачности этой фигуры. Это «проваливание» в мелочи, в детали – опять один из признаков сновидения, который однако сам по себе призван убедить сознание, погруженное в рассматривание этих деталей, что оно бодрствует, что оно свободно сколько угодно подробно изучать реальность. Зачем сознанию нужна такая гарантия? Да потому что сознание принимает воспринимаемую действительность за реальность постольку, поскольку полагает ее онтологически бесконечной в свое содержании – каковой и является истина. Разум, даже в состоянии весьма глубокого сна, пока сон не стал беспробудным, сохраняет вкус к истине, к тому чтобы искать ее. И намеренное засыпание воспринимающей апперцепции чувственными деталями скрывает суть дела – как чрезмерные подробности анекдотов «черта» постоянно отвлекают Ивана от понимания, что он спит и видит сон – но сон истинный, в том ужасном смысле, в котором иллюзия обретает бытие и становится сущим – как оживающая маска. Иван так и не смог поверить и совершить нравственный выбор в пользу того, что он якобы логически доказал (хотя все его рассуждения и поэма конечно есть не доказательство, а лишь гениальная поэзия, однако указывающая на истину как таковую) – потому что его собственная мудрость, его личная самотождественность оказалась для него важнее, чем правда сама по себе. Придет ли светскому богослову в голову отгонять галлюцинацию крестным знамением, вместо того чтобы кидать стакан, если он сам не знает – верит ли он своим трактатам?

И наконец, единственный явный пример положительного выхода за пределы имманентности показан полнокровно в «Сне смешного человека». Для того чтобы такой выход был возможен, потребовалась абсолютная чистота имманентного содержания сознания главного героя, выраженного в формуле – «везде все равно». Это «равно» - парадоксальное определение, слово, которое в данном случае использует речевой оборот в риторическом смысле, который противоположен имманентному значению самого слова. Каждая вещь равна себе – такова имманентная логика. Все вещи равны друг другу и ни одна не имеет существенных для человеческой души отличий от другой – вот предел этой логики, нравственный и аксиологический аспект этого предела.

Именно в таком состоянии достаточно одного трансцендентного потрясения, чтобы выйти за пределы бытия к истине. Крик девочки, находящейся в состоянии чистого ужаса, задевший душевного пустого, но не мертвого человека за живое, пробудил его от нравственного сна. Было все равно – стало не все равно. Во сне смешного человека, как истина, открылся может быть другой мир, может быть предыстория человечества, а может быть – трансцендентное содержание просто самого крика, который так потряс услышавшую его душу?

Что это за содержание ясно показывает позже В. Соловьев в трактате «оправдание добра», но этот его трактат своей имманентной логикой в духе европейской метафизики и позитивизма замазывает тот факт, что в единстве всего живого, в сочувствии одного живого существа другому преодолевается интерсубъективная пропасть между различными монадами бытия, и преодолевается она именно постольку, поскольку само существо всякой монады, даже камня лежачего, не говоря уж о плачущей девочке и потрясенном «смешном» человеке – является трансцендентным, вещью в себе, и в этой трансцендентности всякого сущего, в ней являющегося конкретной, живой и непосредственной органической частью истинной реальности, оно обретает гарантию возможности со-бытия с другим, раскрытого в экзистенциальном богословии Бердяева и Бахтина уже в 20 веке.

Истина не может быть предметом рационального определения, но она может быть предметом непосредственного восприятия, целостного ощущения всем человеческим существом того, как обстоит дело. Ближе всего это описывает зрительная метафора - увидеть ясно, прозреть. Это можно сделать лишь на один короткий миг за раз, хотя этот миг может войти бесконечно много - потому что истина, как она есть, безмерна. До нее может быть и можно дойти, в простоте душевной - но будет ли в этом ценность, если мысли и образы, в которые она обращается, не отзываются в душе ощущениями, доходящими по силе до телесных мук? 

В своей бесконечности истина противоречива и неуловима, если она не относится напрямую к пониманию конкретной ситуации и переживания - она не добавляет опыта, полезного для души. Напротив - она является источником эстетического удовольствия от тех абстрактных формул и образов, которыми художник, поэт или философ попытается ее выразить. Из того, что находясь за пределами мира, но включает его в себя, рождается слепок, являющийся по своей природе частью мира. Догадливая душа, имеющая достаточно свободы, чтобы выйти за пределы мира, способна если не взойти через знак, заключенный в слепке к самому источнику, то хотя бы почувствовать в нем присутствие чего-то неотмирного все равно, будет истолковывать свои ощущения и догадки в терминах мирских, эстетических.

Как соловьевское «Оправдание добра», так и содержание собственно сна «смешного человека» Достоевского – можно легко вписать в имманентную логику, просто по самой природе всякого изреченного слова – если оно уже изречено, и высказывающий его остановился, то можно найти некое общее определение, которое оформит высказанное в некую конечную формулу, которую так удобно взять и положить в карман, чтобы доставать и пользоваться по мере надобности – но никакого отношения такая формула к истине иметь не будет. Да, сон смешного человека, тот рай, который там описан – это ничто иное, как тот же хрустальный дворец подпольного человека, только расширенный на синтез рационального и иррационального начала. Но невозможно придумать более пошлую трактовку этого гениального произведения, чем счесть что Ф.М. Достоевский предпочел рациональной имманентности иррациональную. Факт в том, что в сне смешного человеке люди обладают присутствие трансцендентного начала, которое «видя не видят, слыша не слышат и не разумеют». Они находятся в истине – но не знают этого. В них присутствует Бог, как любовь, словами автора «какая-то всецелая влюбленность друг в друга» – но они не замечают его, и потому не понимают, Что они теряют, когда теряют Его в отношениях между собой.

Поразительно то, насколько глубоко Достоевский проник в самый дух подлинно иноческого, трансцендентного христианства, выразив как смысл ухода от мира, его повседневной суеты, интересов, страстей, при том огромном значении, которое он придавал имманентным страстям человеческим в деле развития их душевных качеств и воплощения к имманентных идеях человеческого бытия. Только в таком христианстве может открыться практический смысл, соединяющий имманентное и трансцендентное содержание истины (которая включает себя оба начала, как в моменты их синтеза, так и в моменты их противоречия) – в деятельной любви, подчиняющей имманентные потребности, интересы, определения и страсти служению тому присутствию трансцендентного начала в любом сущем, которое обнаруживается тогда, когда это присутствие обнаруживается душой в самой себе.

Таким образом истина заключается в том, что человек по-настоящему увидевший в себе Бога, как бесконечность, которая добровольно пришла в него из-за пределов мира, и принявший этого Гостя так, как Авраам принял его во плоти, в своем доме и в своей судьбе – не может не творить дела любви ради него, поскольку будет видеть Его во всем, и во всех, кого встретит на своем пути.

Этот особый подход к истине, демонстрируемый произведения Ф.М. Достоевского найдем им отнюдь не на основе исключительно личной интуиции, он восходит к трудам философов-славянофилов, прежде всего А.С. Хомякова и И.В. Киреевского, особенно в работе «О необходимости и о возможности новых начал для философии», в которой Киреевский убедительно развертывает идеал целостного Разума. Разума заключающего и востребующего в себе все мыслительные, познавательные, волевые и нравственные способности, который, только подчинившись единой идее трансцендентной сверхценности, способного подняться над ограничениями и предрассудками имманентного, спящего наяву сознания. Образец такого Разума Киреевский находит в писаниях Святых Отцов Православной Церкви, как чтимых Вселенской Церковью (патристика 3-5 веков), так и более поздних, чтимых Восточной Церковью, которая признает свято-отеческий период своей истории для себя не оконченным. Описание позиции иноков по вопросам нравственности в романе «Братья Карамазовы» Ф. Достоевского отсылает как раз к святоотеческой литературе – и к трудам Киреевского по вопросу гносеологии.

Анти-католицизм Ф.М. Достоевского, иногда доходящий до полного разоблачения вообще всей социальной формы и земного воплощения христианства есть симптом душевного конфликта самого писателя и всей его эпохи. Это конфликт между двумя видами совести – совестью гражданской и совестью нравственной. Гражданская совесть достоевского, ярко проявившаяся в его «Дневнике писателя», несмотря на эволюцию взглядов писателя, осталась во многом западнической, ориентированной на социалистические, материалистические течения современной ему, особенно европейской мысли. Достоевский остро чувствовал ход времени, понимал что в Европе творится История, которая предопределит дальнейший ход событий на земном шаре. Он искренне верил в русский народ и в православие, но, как оригинально заметил Розанов, для Достоевского истинное христианство и русский народ – это понятия неразделимые, причем настолько, что каждое из них по отдельности вовсе теряет смысл. Всю Европейскую политику Достоевский видел как борьбу двух систем имманентного миропонимания – католическую, рациональную по содержанию и иррациональную по форме, и протестантскую – иррациональную по духу и рациональную по внешности. В протестантском мире он видел временного союзника против Рима, который для него олицетворял мировое зло и чуть ли не антихриста, испокон веку точащего зубья на последний оплот истинного христианства – то есть на Русь. Эти убеждения о русском народе и православии – укоренены в мировоззрении Достоевского очень глубоко, и относятся именно к постулатам его личной нравственной совести.

При этом полемический задор, профетический пафос и поза заставляют его делать в публицистических заметках резкие замечания и суждения, которые должны были служить его религиозной «геополитике», но порой перехлестывали через край. Это все черты гражданской совести, она же заставляет его весьма жестоко относиться к современному ему русскому народу, без ретуши и украшений. Достоевский не опускается до того чтобы описывать лубочного мужика, на подобие Платона Каратаева у Толстого, – он пишет прямо, не стесняясь, о грязи и мерзости жизни крестьян и мещан, о купцах, жидах,  измельчавших помещиках, у которых к освобождению 61 года осталось всего по несколько дворов крепостных, о сиротах и кликушах, о ворах и каторжных и о многих весьма неприятных вещах, особенно касаемо разврата и всяческих аморальных проявлениях, о которых очень хорошо знал как человек страстный и опытный. Народ из под его пера выходит прямо страдающий, и не столько от угнетения, сколько прямо от своего невежества, хотя парадоксальным образом именно через невежество народ и оказывается спасен от искушений западного просвещения, с его атеизмом и материализмом. Но его жестокость в описании быта простого люда ничто по сравнению с описанием пошлости, подлости и нравственного разложения дворянского сословия своей пореформенной эпохи.

Не следует придавать этой внешней эскападе придавать большого смысла – Ф.М. Достоевский был человеком увлекающимся, способным на фразу, но все-таки очень и очень глубоким, поэтому существенным для изучения материала его произведения именно с точки зрения социально-философской актуальности, следует обратиться к художественным произведениям, в которых именно нравственная сторона личности в контексте социальных отношений раскрывается полнее всего.

В мировом литературоведении наиболее выдающимися русскими романистами по сей день считаются Ф. М. Достоевский и Л.Н. Толстой. Однако социально-философское содержание художественных произведений Толстого полностью лежит в рамках философских систем Шеллинга и Шопенгауэра (то есть имманентного синтеза рациональной и иррациональной логики с подчинением иррационального начала рациональному в одном случае и обратное подчинение в другом), в то время как религиоведение Толстого с вытекающим из него социально-философским концептом «непротивления злу насилием» во-первых выходит уже за рамки изучаемого периода, во-вторых, собственно идеи относящиеся к русскому народу и русскому православию никакой оригинальности в себе не несут. Хотя Толстой вел себя как живой пророк и в своей поздней публицистике позиционировал себя как непререкаемый моральный авторитет, его светская религия Разума – просто повторение ранних сочинений Фихте и Гегеля о Христе, как о человеке, познавшем истину – но ничем более от прочих людей не отличавшемся. Его же художественные произведения просто тонут в бытовых мелочах, предлагая скорее слепо влюбляться в героев и персонажей так, как современные телезрители влюбляются в звезд сериалов. Восхождение к истине происходит исключительно редко, пожалуй единственное описание настоящего выхода за собственные пределы – это знаменитое «небо над Аустерлицем». Так же подобным выходом можно назвать знакомство Пьера Безухова с Платоном Каратаевым,  - обнаружение Другого, как подлинной трансцендентной реальности, познаваемой не через рассудок, а через присутствие. Вообще же романы Толстого построены механически; люди в них похожи на часовые механизмы – ровно так, как представлял человеческое тело со всеми его аффектами Декарт. Их программа предопределена, ее можно просчитать и лишь смена внешних обстоятельств, которая как раз имеет рациональную природу, разрушает имманентное логическое совершенство судеб, партий и взаимоотношений людей ни разу не приходящих в сознание – поскольку находится в сознании им просто нет нужды, ведь все и так уже известно.

Именно поэтому ключевой фигурой в русской литературе XIX века остается все-же именно Ф.М. Достоевский, поскольку в его произведениях трансцендентное бытие, которое незримо присутствует в имманентном, воздействуя на него и проявляясь тем, кто стремится к нему, через страдания или через другие пути очищения своего внутреннего душевного зрения до той ясности и прозрачности, в которой даже линейный каркас математики  упраздняется как слишком жесткий, не дающий проявиться подлинной бесконечной полноте жизни как таковой, то есть жизни Духа.

Заключение.

Невозможно описать богатство оттенков тех душевных состояний, которые посещают человека, вполне восходящего к истине. Имеет ли это состояние гносеологическую, научную актуальность? Неопределимость абсолютной истины нисколько не элиминирует ее сверхценность познавательного горизонта всякого возможного опыта и мышления. Кроме того Истина проявляет себя не только в чистом рациональном познании, но так же нравственных поступках как условие возможности учреждения Практическим Разумом своего законодательства, которое совершается из ничего, на основании только бесконечного целеполагания этого Разума безотносительно к конечной адекватности результатов. Именно трансцендентная Истина является источником и одновременно эффектом подлинной трансцендентной любви, совершающейся между монадами как осознание их трансцендентного единства, сообщения и взаимодействия. Полноценное изучение эффектов этого состояния требует от науки снижения статуса научной рациональности с позиций довлеющей методологической парадигмы до инструментального метода, равноправного с художественным методом познания реальности путем интуитивного изображения социально-философский идей, комплиметарных той эпохе, в которой они востребованы, воплощаемых в художественных образах с привлечением фактуры, которая демонстрирует характер, а через него – самый дух тех обстоятельств, который формирует факты этой эпохи. Без понимания идей невозможно понимание логики, которой руководствуется Дух истории, которая есть имманентная логика, иррациональная по своему коренному существу (поскольку основная единица социальной реальности – человек, - есть существо в корне иррациональное) и рациональная по тем инструментам, которыми она пользуется и тем промежуточным целям, которых она достигает ради удовлетворения своих основных, иррациональных интересов, притом испытывающая постоянные напряжения от циклической смены периодов возрождения, кризиса и медленного подспудного роста внутри своей имманентной замкнутости. Воистину это подлинный вечный двигатель, великий аттрактор жизни как таковой, сгустившийся в модусе социальной жизни, жизни человеческой культуры – и постоянно, постоянно ищущий выхода в подлинную трансцендентную реальность, но способный выйти в нее только сердцами отдельных индивидов, возвышающихся до Истины, и пропадающих в ней для власти этого всепорождающего и поглощающего Духа Времени.

Этот Дух жизни непрерывно сталкивается с обстоятельствами как мертвой, неодушевленной с его ныне «просвещенной» точки зрения (хотя в античную эпоху он еще не стеснялся одушевлять все, с чем сталкивался) природы, так и с последствиями собственной деятельности, более разрушительной, чем созидающей, особенно в моменты максимального осознания себя и овладения силами и средствами взращенной им социальной реальности, когда он готов все принести в жертву собственному утверждению – и в первую очередь собственных носителей. Но столкновения эти, являясь для него вызовом, заставляют этих самых носителей постоянно развивать культуру в напряжении творческих сил, преобразующих эти обстоятельства в ресурсы жизни, и осмысляющих их в форме иррационального искусства, которое подобно древнегреческой трагедии облекает в рациональные, определенные формы иррациональный импульс той страсти духа времени, которую он испытывает сталкиваясь с имманентной действительностью и преобразуя ее. Познать характер, направленность и силу этих внутренних движений Времени можно, пытаясь рационально раскладывать его поведение на иррациональный источник и точку приложения, однако на самом деле подлинное познание его возможно тогда, когда мы изучаем именно его носителей – историческую личность, и доступно оно нам именно тогда, когда мы познаем его как Другого – находящего с нами в трансцендентном общении.

Почему именно художественная литература? Даже художественная литература, описывающая реальные исторические личности, может быть только отражением действительности, она вторична. Но та литература, которая описывает вымышленную современность, на самом деле изображает именно конкретное содержание социальной реальности и исторического процесса, раскрывая вполне их движущие силы – как имманентные, вечно сущие, так и трансцендентные, раскрывающиеся как уникальное бытие в себе в творчески осмысленной и отображенной идеографической картине событий и поступков людей.

Метод познания эпох по произведениям их великих художников, через герменевтику философского содержания их идей – пожалуй самый совершенный из возможных, хотя и требует от исследователя обладания хорошим художественным вкусом, исследовательской смелости, интуиции и главное – способности лично восходить к истине, к трансцендентной реальности, общаться в ней с предметом своего исследования.

Такой метод не может применяться для всех исследований, он предназначен для поиска новых идей и извлечения целостного смысла в отношении своего предмета, который затем требует рационализации в ряде дополняющих или исключающих друг друга определений. Наличие исключений не должно пугать тех, кто будет развивать результаты подобного исследования – им следует развивать это противоречие как действительное, рассматривая логику противоречащих друг другу положений по отдельности, в исключении друг друга и в синтезе, как в рациональном, то есть в диалектике наподобие гегелевской, либо иррациональном. В действительности практическая применимость оказывается преимущественно за одним из вариантов, либо за несколькими сразу, но в разных областях, отличающихся по условиям и требующих именно такого различия в подходах.

Общий же вывод из аналитики сновидящего сознания состоит в том, что даже человек, не находящийся в состоянии трансцендентного сверхчувственного восприятия, не должен забывать о том, что адекватность его деятельности всегда под угрозой, а сама действительность не тождественная реальности, и поэтому выдавать адекватные результаты имманентной деятельности, в том числе познавательной за истину – есть методологическая ошибка, вне зависимости от степени их очевидности.


Цитируемые труды

Текущий документ не содержит источников.

Список литературы

Текущий документ не содержит источников.


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

7776. Воспитание в первобытном обществе. Педагогика древних славян 33.5 KB
  Воспитание в первобытном обществе. Педагогика древних славян Воспитание как особый вид  человеческой деятельности появилось в первобытном обществе около  40 - 35  тысяч лет назад. К этому периоду на Земле появляется разумный человек современног...
7777. Воспитание в период раннего феодализма 27.5 KB
  Воспитание в период раннего феодализма. В феодальном обществе господствующими сословиями были светские феодалы и духовенство, владевшие всей землей и эксплуатировавшие подвластных им крестьян. Идеологическим оплотом господствующих групп феодального ...
7778. Гуманистическая теория Песталоцци 36 KB
  Гуманистическая теория Песталоцци Это был народник в лучшем значении слова. Последовательнее всего Песталоцци изложил свои педагогические взгляды в книге: Как Гертруда учит своих детей. Метод обучения по Песталоцци был близок методу Жакото и был н...
7779. Локк Дж. Педагогические взгляды 32 KB
  Дж. Локк Педагогические взгляды Свои педагогические взгляды Локк изложил в книге Мысли о воспитании (1693). Из всех людей, с которыми мы встречаемся, девять десятых являются тем, что они есть - добрыми или злыми, полезными или нет - благо...
7780. Фридрих Адольф Вильгельм Дистервег 31.5 KB
  Дистервег Фридрих Адольф Вильгельм Дистервег - немецкий педагог, прогрессивный либеральный политик. Выступал за секуляризацию школ. Педагогические идеи: Воспитание Дистервег выступал против сословных и национальных ограничений в области образования,...
7781. Древний Рим. Педагогические взгляды Квинтилиана 33.5 KB
  Древний Рим. Педагогические взгляды Квинтилиана. Ведущую роль в формировании личности юного римлянина играло домашнее воспитание. Дети получали религиозное воспитание. При этом отец выполнял функции жреца. Девочки и девушки находились под неусыпным ...
7782. Педагогические взгляды Древней Греции 36.5 KB
  Педагогические взгляды Древней Греции. Выделяют следующие периоды развития воспитания и образования в Древней Греции: Критомекенский период (4 тыс. до н.э. - 12 век до н.э) - считалось, что судьба человека предрешена богами Олимпа. Предп...
7783. Жизнь и педагогическая деятельность Константина Дмитриевича Ушинского 30 KB
  Жизнь и педагогическая деятельность Константина Дмитриевича Ушинского Константин Дмитриевич Ушинский (1824-1870) родился в Туле, в семье мелкопоместного дворянина, и провел свое детство и отрочество в имении...
7784. Зарубежные педагогически теории конца 19- начала 20 веков 39.5 KB
  Зарубежные педагогически теории конца 19- начала 20 веков Дьюи. Прагматизм в педагогике. Цель воспитания, по Дьюи - формирование личности, умеющей приспособиться к различным ситуациям в условиях свободного предпринимательства. Д. Дьюи и его послед...