98579

БУДДИЗМ В МОНГОЛИИ

Реферат

Религиоведение и мифология

Буддизм – религиозно – философское учение, которое возникло в Индии в VI – V вв. до н.э. Входит в Сань – Цзяо – одну из трех главных религий Китая. Основатель буддизма – индийский принц Сиддхартха Гаутама, получивший в последствии имя Будды, т.е. пробужденного, или просветленного. Буддизм возник на северо-востоке индии в областях до брахманистской культуры.

Русский

2015-11-04

196.5 KB

1 чел.

PAGE   \* MERGEFORMAT41

РОСЖЕЛДОР

СИБИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПУТЕЙ СООБЩЕНИЯ

Кафедра «Философия»

БУДДИЗМ В МОНГОЛИИ

Реферат

по дисциплине «Философия»

Руководитель

Профессор

__________ Быстрова А.Н.

Разработал

Студент гр. У-212

_____________Отгонбаяр С.

_____________Алтанхуяг П.

_____________Нямсамбуу Ч.

Новосибирск 2012 г.

СОДЕРЖАНИЕ

[1] ВВЕДЕНИЕ

[2] БУДДИЗМ

[2.1] Возникновение буддизма и его основные идеи

[2.2] Буддизм в китае и монголии

[2.3] Буддизм в тибете и монголии

[3]
РЕЛИГИЯ МОНГОЛИИ

[4]
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

[5]
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Буддизм – религиозно – философское учение, которое возникло в Индии в VIV вв. до н.э. Входит в Сань – Цзяо – одну из трех главных религий Китая. Основатель буддизма – индийский принц Сиддхартха Гаутама, получивший в последствии имя Будды, т.е. пробужденного, или просветленного. Буддизм возник на северо-востоке индии в областях до брахманистской культуры. Буддизм быстро распространился по всей Индии и достиг максимального расцвета в конце I тысячелетия до т.э. – начале I тысячелетия н.э. Буддизм оказал большое влияние на возрождавшийся из брахманизма Индуизм, Однако был вытеснен индуизмом и к XIII в.н.э. практически исчез из Индии. Основной причиной этого стало противопоставление идей буддизма освященному брахманизмом кастовому строю. Одновременно, начиная с III в. До н.э., он охватил Юго-Восточную и Центральную Азию и частично Среднюю Азию и Сибирь. Уже в первые столетия существования буддизм разделился на 18 сект, разногласия между которыми вызвали созыв соборов в Раджагрихе в 447 г. до н.э, в Вайшави в 367 г. до н.э., в Таталирутре в III в. до н.э. и привели в начале нашей эры к разделению буддизма на две ветви: Хинаяну и Махаяну.

Хинаяна утвердилась в основном в Юго – восточных странах и получила название южного буддизма, а Махаяна – в северных странах , получив название северного буддизма.

Распространение буддизма способствовало созданию  синкретических культурных комплексов, совокупность которых образует так называемую буддийскую культуру.

Характерной особенностью буддизма является его этико-практическая  направленность. С самого начала буддизм выступил не только против значения внешних форм религиозной жизни  и прежде всего ритуализма, но и против абстрактно догматических исканий, свойственных, в частичности, Брахманийсковедийской традиции. В качестве центральной проблемы в буддизме была выдвинута проблема бытия личности.

Стержнем содержания буддизма является проповедь Будды о четырех благородных истинах. Разъяснению и развитию этих положений и, в частности, заключенному в них представлению об автономии личности посвящены все построения буддизма.

Страдание и освобождение представлены в буддизме как различные состояния единого бытия:  страдание – состояние бытия проявленного, освобождение – не проявленного. То и другое, будучи нераздельным, выступает, однако, в раннем буддизме как психологическая реальность, в развитых формах буддизма – как космическая реальность.

Освобождение буддизм представляет себе прежде всего как уничтожение желаний, точнее – угашение и страстности. Буддийский принцип так называемого среднего (срединного) пути рекомендует избегать крайностей – как влечения к чувственному удовольствию, так и совершенного подавления этого влечения. В нравственно – эмоциональной сфере, господствующей в буддизме, оказывается концепция терпимости, относительности, с позиций которой нравственные предписания не являются обязательными и могут быть нарушены.

В буддизме отсутствует понятие ответственности и вины как чего – то абсолютного, отражением этого является отсутствие в буддизме четкой грани между идеалами религиозной и светской морали, в частности смягчение или отрицание аскетизма в его обычной форме. Нравственный идеал буддизма предстает как абсолютное не причинение вреда окружающим (ахинса), проистекающее из общей мягкости, доброты, чувства совершенной удовлетворенности. В интеллектуальной сфере буддизма устраняется различие между чувственной и рассудочной формами познания и устанавливается практика так называемого созерцательного размышления (медитации), результатом которого является переживание целостности бытия (не различения внутреннего и внешнего ), полная самоуглубленность. Практика созерцательного размышления служит, таким образом, не столько средством познания мира, сколько одним из основных средств преобразования психики и психофизиологии личности. В качестве конкретного метода созерцательного размышления особенно популярны дхьяны, получившие название буддийской йоги. Состояние совершенной удовлетворенности и самоуглубленности, абсолютной независимости внутреннего бытия – положительный эквивалент угашения желаний – есть освобождение или нирвана.

В основе буддизма лежит утверждение принципа личности, не отделимой от окружающего мира, и признание бытия своеобразного психологического процесса, в который оказывается вовлеченным и мир. Результатом этого является отсутствие в буддизме противоположности субъекта и объекта, духа и материи, смешение индивидуального и  космического, психологического и онтологического и одновременно подчеркивание особых потенциальных им, таящихся в целостности этого духовно – материального бытия. Творческим началом, конечной причиной бытия оказывается психическая активность человека, определяющая как образование мироздания, так и его распад: это волевое решения «я», понимаемого как некая духовно – телесная целостность. Из неабсолютного значения для буддизма всего существующего безотносительно к субъекту, из отсутствия созидательных стремлений у личности в буддизме следует вывод, с одной стороны, о том, что бог как высшее существо имманентен человеку и миру, с другой – что в буддизме не надобности в боге как творце и спасителе, т.е. вообще как безусловно верховном существе, трансцендентном этой общности. Из этого вытекает также отсутствие в буддизме дуализма божественного и небожественного, бога и мира. Начав с отрицания внешней религиозности, буддизм в ходе своего развития пришел к нее признанию. При этом произошло отождествление высшей реальности буддизма – нирваны – с Буддой, который из Олицетворения нравственного идеала превратился в его личное воплощение, став, таким образом, высшим объектом религиозных эмоций. Одновременно с космическим аспектом нирваны возникла космическая концепция Будды, сформулированная в доктрине трикам. Буддийский пантеон начал разрастаться за счет введения в него всякого рода мифологических существ, так или иначе ассимилирующихся с буддизмом.

Культ, охватывающий все стороны усложнился в некоторых течениях Махаяны, в частности в ламаизме. Очень рано в буддизме появилась сангха – монашеская община, из которой с течением времени выросла своеобразная религиозная организация.

Наиболее влиятельная буддийская организация – созданное в 1950г. всемирное братство буддистов. Литература буддизма обширна и включает сочинения на пали, санскрите, гибридном санскрите, сингалезском, бирманском, кхмерском, китайском, японском и тибетском языках.

БУДДИЗМ

Возникновение буддизма и его основные идеи

Будда Гаутама, известный также как Шакьямуни, жил 2500 лет назад в пограничной области между Индией и Непалом. Он не был просто человеком, сумевшим понять жизнь, являющуюся источником все возможных внешних и внутренних проблем. Он смог преодолеть все собственные проблемы и ограничения и реализовать все своя возможности, чтобы помогать другими наиболее эффективно. Так он стал известен как Будда, т.е. тот, кто является полностью просветленными. Он учил, что каждый может достичь этого, ибо каждый обладает способностями, возможностями или факторами, позволяющими пройти подобной трансформации, т.е. каждый обладает «природой Будды». Каждый обладает умом, а значит – способностью понимать и знать. Каждый обладает сердцем, а значит – способностью проявлять чувства по отношению к другим. Каждый обладает способностью общения о определенными уровнем энергии – способностью действовать.

Будда понимал, что вся люди неодинаковы и обладает разными характерами и склонностями, и поэтому он никогда не выдвигал какую – либо одну догматическую систему, а обучал различным системам и методам в зависимости от индивидуальности обучаемого. Он всегда поощрял людей проверять их на собственном опыте и ничего не принимать на веру. Буддизм развивался в Индии в общем контексте индийской философии и религии, включавшей так же индуизм и джайнизм. Хотя буддизм имеет некоторые общие черты с этими религиями, тем не менее существуют принципиальные различия.

Прежде всего в буддизме в отличие от индуизма не содержится идея Кастовости, но, как было отмечено выше, содержится идея равенства всех людей с точки зрения обладания ими одинаковыми возможностями.

Как и индуизм, буддизм говорит о карме, но сама идеи кармы здесь совершенно иная. Это не идея судьбы или рока,  подобно исламской идее кизмата,  божьей воли. Этого нет ни в классическом индуизме, ни в буддизме, хотя в совершенном популярном индуизме она иногда приобретает такое значение вследствие влияния ислама. В классическом индуизме идея кармы ближе к идее долга. Люди рождаются в различных жизненных и социальных условиях вследствие принадлежности к разным кастем (к касте воинов, правителей, слуг) или рождаются женщинами. Их карма, или долг, - в специфических жизненных ситуациях следовать классическим образцам поведения, описанным в «Махабхарате» и «Рамаяне», великих эпических произведениях индуистской Индии. Если кто – либо действует, например, как совершенная жена или совершенный слуга, тогда в будущих жизнях его положение, вероятно, будет лучше.

Буддийская идея кармы совершенно отлично от индуистской. В буддизме карма означает «импульс», которые побуждают нас что – либо делать или думать. Эти импульсы возникают как результат предшествующих привычных действий или поведенческих моделей. Но поскольку нет необходимости следовать каждому импульсу, наше поведение не является строго детерминированным. Такова буддийская концепция кармы.

И в индуизме, и в буддизме содержится идея перерождения, но понимается она по – разному. В индуизме мы говорим об атамане, или «я», перманентом, неизменном, отдельном от тела и ума, всегда одном и том же и переходящем из жизни в жизнь; все эти «я», или атаманы, едины со Вселенной, или Брахмой. Следовательно, многообразие, которое мы видим вокруг нас, - иллюзия, ибо в реальности все мы едины.

Буддизм трактует эту проблему иначе: не существует неизменное «я», или атаман, переходящее из жизни в жизнь : «я» существует, но не как плод фантазии, не как нечто непрерывное и постоянное, переходящее из одной жизни в другую. В буддизме «я» можно уподобить изображению на киноленте, где существует непрерывность кадров, а не , непрерывность переходящих из кадра в кадр объектов. Здесь неприемлема аналогия «я» со статуей, перемещающейся, как на конвейере, из одной жизни в другую.

Как было сказано, все существа равны в том смысле, что все они имеют одинаковые возможности стать буддой, однако буддизм не провозглашает, что все тождественны или едины в Абсолюте. Буддизм говорит, что каждый индивидуален. Даже став буддой, он сохраняет свою индивидуальность.

Буддизм не утверждает, что все является иллюзией: все подобно иллюзии. Это серьезное отличие. Предметы подобны иллюзии в том смысле, что они кажутся твердыми, постоянными и конкретными, тогда как в действительности они не таковы. Предметы не являются иллюзией, поскольку иллюзорная пища не наполнит нами желудок, а реальная пища наполнит.

Другое значительное отличие состоит в том, что в индуизме и буддизме особое значение придается разным видам деятельности, ведущим к освобождению от проблем и трудностей. В индуизме обычно подчеркиваются внешние физические аспекты и техники, например, различные асаны   в хатха – йоге, в классическом индуизме – очищение путем омовения в Ганге, а также режим питания.

В буддизме большое значение придается не внешним, а внутренним техникам, воздействующим на ум и сердце. Это видно на примере таких выражений, как «развитие доброго сердца», «развитие мудрости для видения реальности» и т.д. это различие проявляется также в подходе к произнесению мантр – особых санскритских слогов и фраз. В индуистском подходе акцент делается на воспроизведение звука. Со времени Вед считалось, что звук вечен и обладает своей собственной огромной силой.  В противоположность этому в буддийском подходе к медитации, включающей мантры, особое внимание уделяется развитию способности к концентрации с помощью мантр, а не звуку как таковому.

В течение своей жизни Будда обучал разным методам, но, как и в случае с учением Иисуса Христа, при жизни Будды ничего не было записано. Через несколько месяцев после ухода Будды собрались 500 его учеников (позднее это собрание стало известно как Первый буддийский совет), чтобы устно утвердить то, чему учил Будда. Ученики по памяти воспроизводили различные отрывки услышанных ими священных текстов. Несмотря на то что это собрание текстов, известное под названием «Трипитака», или «Три корзины», было воспроизведено по памяти и официально утверждено уже в этот ранний период, записано оно было значительно позже. Например, палийский канон был записан в начале I в. н.э. в Шри-Ланке. Причиной этого было то, что письменный язык использовался в то время только в коммерческих или  административных целях и никогда не использовался для научных целей или целей обучения. Эти тексты сохранялись в памяти, причем определенные группы людей в монастырях были ответственные за сохранение различных текстов.

Не все учения Будды передавались устно так открыто. Считалось, что некоторые из них предназначены для будущего, поэтому они изустно передавались из поколения в поколение учителями и учениками более тайно. Иногда учения Будды, обнародованные в значительно более позднее время, подвергаются критике.

Критика поздних буддийских учений как неаутентичных на основании того аргумента, что только ранние буддийские источники содержат подлинные слова Будды представляется несостоятельной. Ибо если «ранние» буддисты заявляют, что позднейшие традиции неутентичны, потому что основаны на устной традиции, то этот же аргумент может быть использован и в отношении ранних учений, так как они тоже не были записаны самим Буддой, а передавались устной традицией. Тот факт, что различные тексты Будды были записаны на разных языках и в разных стилях, также не ставит под сомнение их подлинность, так как сам Будда говорл, что его учения следует сохранять на том языке, который принят в данном обществе, с учетом свойственного этому обществу стиля. Особое значение всегда должно придаваться смыслу, а не словам, текст не должен нуждаться в дополнительном толковании.

Эта первая группа учений, которая передавалась устно и открыто, со временем была записана образовала основу направления, известного как Хинаяна. Различные расколы и менее значительные расхождения в трактовке основных положений привели к разделению Хинаяны на 18 школ, в которых на различных индийских диалектах передавались незначительно отличающиеся друг от друга тексты. Школа Тхеравады, например, попав в Шри-Ланку и Юго-Восточную Азию, сохраняла свои учения на языке пали, а школа Сарвастивады, получившая распространение в Центральной Азии, использовала санскрит.

Хинаяна, общий термин для названия этих 18 традиций, означает «Скромная колесница». Обычно Хинаяна переводится как «Малая колесница», однако нет нужды придавать этому слову уничижительный оттенок. Колесница означает «движение ума», т.е. путь мышления, чувства, действия и т.д., который ведет к определенной цели. Она скромная в том смысле, что предполагает методы достижения скромной, а не высшей цели. Она существует для тех, кто просто работает над преодолением своих собственных проблем, так как для них было бы непосильно работать с целью преодоления всеобщих проблем. Вместо того чтобы стремиться стать буддой, они стремяться стать освобожденными людьми (на санскрите – «архат»).

Будда учил, что в текущую мировую эпоху появится 1000 будд. В системе Хинаяны утверждается, что, для того чтобы стать буддой, необходимо следовать пути бодхисатвы, т.е. польностью посвятить себя оказанию помощи другим в самоусовершенствовании, чтобы делать это наилучшим образом; однако все 1000 мест уже заняты. Следовательно, работать для того, чтобы стать буддой в текущей эпохе нет смысла, поэтому следует стремиться к тому, что является практически достижимым, т.е. стремиться стать освобожденным человеком.

Далее, Будда учил, что, когда человек достигает нирваны, или освобождается от собственных проблем, тогда поток сознания прерывается или гаснет подобно свече. Это помогает людям, не преследующим высшие цели, не быть подавленными страхом, а также дает им возможность ощутить, что действительно наступит конец их страданиям, и таким образом вступить на путь  Хинаяны.

В записанных позднее учениях Махаяны («Просторная колесница») те 1000 будд, о появлении которых говорил Будда, рассматриваются как основатели мировых буддийских религий. Кроме них, появится также множество других будд, которые не будут основателями мировых буддийских религий; стать одним из этих будд возможно. Более подготовленных учеников Будда наставлял, как стать буддой: это означает не только преодоление собственных проблем, но и собственных ограничений, а также максимальную реализацию возможностей по оказанию помощи ближним. Будда учил, что прекращение потока сознания после достижения паринирваны означает прекращение существования потока сознания в его прежнем качестве. Таким образом, поток сознания вечен, как и жизнь, наполненная помощью ближним.

Итак, первой записанной системой учений была Хинаяна. В ней содержатся основополагающие учения, признаваемые также и Махаяной, а именно: все учения о карме (причинно-следственная связь); все правила этической самодисциплины, включая правила монастырской дисциплины для монахов и монахинь; анализ деятельности умственной и эмоциональной сфер; указания, как развить способности к концентрации, а также как достичь мудрости, чтобы преодолеть заблуждения и увидеть реальность. Учения Хинаяны включает также способы развития чувства любви и сострадания. Любовь определяется как желание счастья другим людям, а сострадание – как пожелание другим людям освободиться от их проблем. Махаяна развивает эти положения, добавляя к ним принятие на себя ответственности за действенную помощь другим людям, не ограничиваюсь только пожеланием им добра. Поскольку вследствие свойственных  человеку ограничений он не в состоянии оказывать другим максимальную помощь, особое внимание Махаяна уделяет раскрытию сердца индивидуума с помощью бодхичитты. Бодхичитта означает установку стать буддой, другими словами – сердце, стремящееся к преодолению всех присущих личности ограничений и к реализации всех возможностей с целью оказания наибольшей помощи каждому.

Буддизм в китае и монголии

В Китай буддизм попал также морским путем с юга. Одним из величайших индийских учителей, прибывшим в Южный Китай, был Бодхидхарма. От мастера Бодхидхармы развился так называемый чань-буддизм. В этом учении особое внимание уделяется простому и естественному бытью в гармонии с природой и вселенной, что характерно также для китайской философии даосизма.

Как я уже отмечал, буддизм всегда стремится приспособиться к той культуре, в которую он входит. В Южном Китае также происходит адаптация буддийских техник. Там также учат, что существует «мгновенное» просветление. Это согласуется с конфуцианской идеей о том, что человек добродетелен по своей природе, и исходит из концепции, что каждый обладает природой будды, о чем я уже сказал в начале лекции. Чань-буддизм учит, что если человек сможет успокоить все свои «искусственные» (суетные) мысли, то он сможет преодолеть все свои заблуждения и препятствия в мгновение ока, и тогда немедленно наступит просветление. Это не соответствует индийской концепции о том, что развитие способностей идет в рамках постепенного длительного процесса создания положительного потенциала, развивая сострадание и так далее путем активной помощи другим людям.

В это время в Китае существовало огромное количество воюющих княжеств: в стране царил хаос. В течение длительного времени Бодхидхарма сосредоточенно размышлял о том, какие методы могут быть приемлемыми для того времени и для тех условий; он разработал то, что впоследствии стало известно как боевые искусства, и начал обучать этим искусствам.

В индии не существовала традиция боевых искусств; что-либо подобное не развилось позднее ни в Тибете, ни в Монголии, куда буддизм проник из Индии. Будда учил о тонких энергиях тела и работе с ними. Поскольку разработанная для Китая система боевых искусств также имеет дело с тонкими энергиями тела, она согласуется с буддизмом. Однако в боевых искусствах энергии тела описываются с точки зрения принятого в Китае традиционного представления об этих энергиях, которое мы находим в даосизме. Буддизму свойственно стремление развить этическую   самодисциплину и способность к концентрации с тем, чтобы личность была в состоянии сосредоточиться на реальности, мудро проникая в суть вещей и преодолевая заблуждения; а также разрешить собственные проблемы и максимально помочь окружающим. Боевые искусства являются техникой, дающей возможность развить те качества личности, которые могут быть использованы для достижения той же самой цели.

В Китае и в Восточной Азии наиболее популярной буддийской школой является школа Чистой земли, которая особое внимание уделяет перерождению в Чистой земле Будды Амитабы. Там все способствует тому, чтобы быстрее стать Буддой и быть в состоянии скорее приносить пользу другим. Особое внимание в Индии всегда уделялось медитативным практикам концентрации с целью достижения этой же цели. В Китае учили, что все, что надо делать, это повторять имя Амитабы.

Популярность этой школы в регионе распространения китайской культуры даже в наше время объясняется, вероятно, тем, что идея перерождения Будды Амитабы в находящейся на западе Чистой земле согласуется с даосской идеей о попадании после смерти в «западный рай» бессмертных. Таким образом, мы рассмотрели различные аспекты и модификации классического китайского буддизма.

Вследствие суровых преследований буддизма в Китае в середине IX в. большинство имеющих философскую ориентацию школ заглохло. Основным сохранившимися формами буддизма были школа Чистой земли и чань-буддизм. В более позднее время буддизм смешался с конфуцианским культом почитания предков и даосскими практиками гадания с палочками.

В течение многих столетий буддийские тексты переводились на китайский язык с санскрита и индоевропейских языков Центральной Азии. Китайский канон более обширен, нежели палийский, ибо он включает также тексты Махаяны. Правила дисциплины и обеты для монахов и монахинь несколько отличаются от принятых в традиции Тхеравады, так как китайцы, как уже упоминалось выше, следуют другой школе Хинаяны, а именно – школе Дхармагупты. Несмотря на то что 85% обетов монахов и монахинь те же самые, что и в текстах Тхеравады, незначительные различия существуют. В Юго-Восточной Азии монахи носят оранжевые или жельтые одежды без рубашек. В китае предпочитают одежду принятых в этой стране черного, серого и коричневого цветов с длинными рукавами, что вызвано традиционными конфуцианскими представлениями о скромности. В отличие от Тхеравады и поздних тибетских традиций в Китае существует традиция полностью посвященных  монахинь. Эта преемственная пиния посвящения продолжается в настоящее время на Тайване, в Гонконге и Южной Корее.

Собственно китайская буддийская традиция существует в наше время в очень ограниченных масштабах в Китайской Народной Республике. Она наиболее распространена на Тайване, а практикуется в Гонконге, в заморских общинах китайцев на Сингапуре, в Малайзии, Индонезии, Таиланде, Вьетнаме и на Филиппинах, а также в Соединенных Штатах и других странах, где осели китайцы.

Ранние формы буддизма, обнаруженные как в Западном, так и в Восточном Туркестане, помимо Китая, распространились на другие культуры стран Центральной Азии, однако часто к ним примешивались некоторые элементы китайской культуры. Достойным внимания является распространение буддизма среди тюрков, первого известного народ, говорившего на тюркском языке и получившего это же название. Тюркский каганат возник во второй половине VI в. и скоро распался на две части. Северные тюрки сосредоточились в районе озера Байкал, где позднее образовалась Бурятия, а южные – в долине реки Енисей, на территории Тувы – в Восточно-Сибирском регионе СССР. Тюрки населяли также значительную часть Монголии. Западные тюрки имели своими центрами Урумчи и Ташкент.

Буддизм впервые попал в Тюркский каганат из Согдианы в форме Хинаяны, которой начиная с конца Кушанского периода (IIIIIвв. н.э.) были также присущи некоторые черты Махаяны. Согдийские Купцы, часто встречавшиеся на всем протяжении Шелкового пути, несли свою культуру и религию. Именно они были наиболее известными переводчиками санскритских текстов на китайский и другие языки Центральной Азии; они также переводили тексты с санскрита, а в более поздний период – с китайского на свой собственный, родственный персидскому, язык. Во время существования Северного и Западного каганатов среди тюрков преобладали махаянские монахи из районе Турфан в северной части реки Тарим. Некоторые тексты были переведены на старый тюркский язык индийскими, согдийскими и китайскими монахами. Это было первой известной волной распространения буддизма, достигшей Монголии, Бурятии и Тувы. В западном Туркестане сохранялась уже существовавщая там буддийская традиция до тех пор, пока в начале XIII в. тюрки не были разбиты арабами, и эти районы не были подвергнуты мусульманизации.

Уйгуры, родственный тувинцам тюркский народ, завоевали северных тюрков и правили на территории Монголии, Тувы и в близлежащих районах с середины VIII в. до середины IX в. уйгуры также испытывали влияние буддизма из Согдианы и Китая, однако основной их религией было пришедшее из Персии манихейство. Они приняли возникшую на основе сирийской согдийскую письменность; именно от уйгуров монголы получили свою собственную письменность. Тувинский язык также использовал письменность уйгуров, буддийское влияние попало к Тувинцам от уйгуров в XI в. вместе изображениями Будды Амитабы.

В середине  XI в. уйгуры потерпели поражение от киргизских тюрков. Многие из покинули Монголию и мигрировали на юго-запад в район Турфан в северной части восточного Туркестана, где длительное время существовала первая Хинаянская традиция Сарвастивады, а затем Махаяна, попавшая сюда из королевства Куча. Были переведены тексты на индоевропейский кучанский язык, который известен также как тохарский. Часть уйгуров мигрировала в восточные районы Китая (современная провинция Каньсу), где также проживали тибетцы. Эта часть уйгуров стала называться «жестые» уйгуры, многие из них являются буддистами и по сей день. Именно в это время уйгуры начали широко переводить буддийские тексты. Сначала они переводили согдийские тексты, позднее основная часть переводов делалась с китайского. Однако значительная часть переводов осуществлялась с тибетских текстов, и уйгурском буддизме со временем все более и более преобладало тибетское влияние. Первая волна распространения буддизма в Монголии, Бурятии и Туве, полученная от тюрков и уйгуров, не была очень продолжительной.

Позднее, в конце X начале XIII в., тангуты из Хара-Хото, расположенного на юго-западе Монголии, получили как китайскую, так и тибетскую формы буддизма. Они перевели большое количество текстов на тангутский язык, письменность которого подобна китайской, но намного сложнее ее.

Собственно китайский буддизм, особенно принятая на севере, придающая большое значение медитативным практикам его форма, во второй половине IV в. из Китая попал в Корею. В IV в из Кореи он распространился на Японию. В Корее он процветал приблизительно до конца XIV в., когда завершилось владычество монголов. До начала XII в., во время правления династии И, имевшей конфуцианскую ориентацию, буддизм был значительно ослаблен. Возродился буддизм во время правления японцев. Преобладающей формой был чань-буддизм, который в Корее получил название «сон». Эта форма буддизма имеет мощную монастырскую традицию, в которой особое внимание уделяется интенсивной медитативной практике.

Получив первоначально буддизм из Корей, японцы начиная с VII в., ездили в Китай с целью обучения и обеспечения непрерывности преемственных линий. Привезенные или учения в начале имели философскую окраску, однако позднее стали преобладать характерные японские черты. Как уже упоминалось, буддизм всегда адаптируется к местным традициям, образу мышления. В XIII в. Синран на основе школы Чистой земли развил учение школы Дзедо Синею. Китайцы в это время уже свели индийскую практику медитации для достижения перерождения в Чистой земле Амитабы просто  многократному повторению с искренней верой имени Амитабы. Японцы сделали шаг еще дальше и упростили всю процедуру до однократного произнесения с искренней верой имени Амитабы, в результате чего человек должен попасть в с Чистую землю независимо от того, сколько плохих поступков он совершил в прошлом. Дальнейшее повторение имени Будды является выражением благодарности. Японцы не придавали совершенно никакого значения медитации и совершению положительных поступков, так как это может предполагать недостаток веры в спасительную силу Амитабы. Это согласуется с японской культурной тенденцией избегать индивидуальных усилий, а действовать как частица большой команды под покровительством выдающейся личности.

Несмотря на то что к этому времени в Японии существовали лишь полученные из Кореи и Китая преемственные линии посвящения в монашеский сан мужчин и женщин, Синран  учил, что  соблюдение  целибата в монашеский образ жизни не являются обязательными. Он основал традицию, допускающую женитьбу храмовых священников, соблюдающих ограниченный набор обетов. Во второй половине XIX в. правительство Мейджи издало декрет, согласно которому духовенство всех японских буддийских сект могло заключать браки. После этого в Японии постепенно отмерла традиция монашества.

В XIII в. оформилась также школа Нитирен, ее основателем был учитель Нитирен. Здесь особое внимание уделялось произнесению на японском языке названия «Лотосовой сутры» - «Нам-м х Орэн-ге к», сопровождавшемуся ударами в барабан. Подчеркивание универсальности Будды и его природы привело к тому, что историческая фигура Будды    Шакьямуни отошла на 2 план. Утверждение, что если каждый человек в Японии будет повторять эту формулу, то Япония превратиться в рай на земле, придает буддизму националистический оттенок. Основное внимание уделяется земной сфере. В XX в. на основе этой секты развилось японское националистическое движение Сока Гаккай. Традиция Чань, попав в Японию, стала называться Дзэн; первоначально она достигло расцвета в XIIXIII вв. она также пробрела ярко выраженный характер, присущий японской культуре. В дзэн-буддизме присутствуют определенные влияния воинской традиции Японии, которой присуща очень суровая дисциплина: верующий должен сидеть в безупречной позе, при нарушении которой его бьют палкой. В Японии существует также традиционная религия синто, уделяющая особое внимание утонченному восприятию красоты всего сущего во всех его проявлениях. Благодаря влиянию синто в дзэн-буддизме развились традиции аранжировки цветов, чайной церемонии и другие, являющиеся полностью японскими по своим культурным особенностям.

Китайская форма буддизма распространилась также во Вьетнаме. На юге, начиная с конца II в. н. э., преобладали индийская и кхмерская формы буддизма, причем следует отметить смешение Тхеравады, Махаяны и индуизма. В XV в. они были вытеснены китайскими традициями. На севере была первоначально распространена традиция Тхеравады, попавшая сюда по морю, а также буддийские влияния из Центральной Азии, которые были занесены осевшими здесь купцами. Во  IIIII вв. имели место различные китайские культурные влияния. К концу VI в. относится появление чань-буддизма, известного во Вьетнаме как Тьен. Практики Чистой земли также стали частью Тьен, они были ориентированы на социальные и политические проблемы. Традиция Тьен в значительно меньшей степени, чем Чань, отстранялась от мирских дел.

Буддизм в тибете и монголии

                   Монгольским племенам на заре их истории пришлось столкнуться с уйгурами, народом, им родственным этнически: уйгуры были народом тюркского происхождения, живущим в условиях как оседлой, так и кочевой жизни. Среди уйгуров тогда были уже распространены мировые религии: христианство, магометанство и буддизм, который особенно был силен в восточной части областей, занятых уйгурами, - значит, ближайших к монголам. От них-то монголы и позаимствовали свои первые понятия о буддизме, который хотя и не распространился тогда широко среди монгольского народа, переживавшего период необычайного национального подъема благодаря славным победам, чуть ли не над полумиром и образованию могучей железной империи с эпически настроенным классом степной аристократии во главе, но все-таки был принят многими. Теперь, в 13-14 веках, эта самая военная степная аристократия вместе с представителями ханского рода переселяется из привольных степей в китайские города, перестает удовлетворяться прежними идеалами, а в религиозном отношении - первобытным шаманством и инстинктивно, из самосохранения сторонясь китайского влияния, охотно подчиняется духовному руководству тибетских лам, буддийских монахов, принимает буддизм, отвечающий ее более высоким по сравнению с прошлым духовным стремлениям, привлекающий ее пышностью своих обрядов, своей веротерпимостью к старым монгольским народным суевериям. Хотя в XIV веке появляются буддийские сочинения на монгольском языке, хотя монгольские императоры всячески поддерживают начавшееся распространение новой веры, все-таки можно думать, что в ту эпоху буддизм был принят только монгольской аристократией, главным образом той, которой пришлось жить в городах Китая и Южной Монголии. Масса же монгольская осталась, по-видимому, чуждой этому религиозному течению и по-прежнему слушала заунывные песни шаманов или молилась в несторианских храмах.

                  В половине и конце XIV века секта сакьяпа теряет свое господствующее положение; тогдашнее состояние буддизма в Тибете характеризуется изобилием разных сект и подсект, отдельных школ разных направлений, выдвигавших то те, то другие стороны Махаяны, с философско-критическими, тантрийскими и мистическо-созерцательными оттенками. Очень развилась тогда и жизнь буддийских монастырей.
В эту-то пору, в 1357 году на севере Тибета в провинции Амдо в простой семье родился человек, которому было суждено сыграть самую выдающуюся роль в жизни тибетско-монгольского буддизма, - Цзонкаба. Цзонкаба, став монахом, долго изучал разные системы буддизма от представителей различных сект и школ по монастырям центрального и южного Тибета. В начале XV века он о
сновал ставший потом знаменитым монастырь Гаддан и выступил как основатель новой, названной гелугпа, секты, именуемой также сектой "желтошапочников" или просто "желтой". Новая секта, новая школа очень быстро распространилась по всему Тибету, то вытесняя, то поглощая, как, например, кадампа, старые секты, и сделалась безраздельно господствующей, хотя, тем не менее, большинство старых сект сохранилось. Поэтому теперь обычно, говоря о тибетско-монгольском буддизме, о ламаизме, имеют в виду именно секту гелугпа, с которою, кстати сказать, лучше всего и знакомы в Европе. Но, к сожалению, должны мы признаться, что изучение и этой секты, этой формы буддизма, как он вылился в учении желтой веры, находится лишь в самом зачаточном состоянии. Цзонкаба и его ближайшие ученики оставили обширные сочинения, касающиеся почти всех сторон буддизма и тех отделов знания, которые признаются в буддизме прикладными; но вся эта огромная литература, чрезвычайно интересная для познания не только одного ламаизма, но и буддизма вообще, остается почти совершенно неизвестной европейцам, неизученной. Мало знакомы европейцы и с биографией самого Цзонкабы, хотя источников и пособий имеется чрезвычайно много: на тибетском и монгольском языках существуют многотомные биографии знаменитого буддиста, существует целая литература, посвященная его личности и его произведениям. Последователи секты "желтошапочников" оказывают Цзонкабе необычайное почтение; во всех уголках мира, где только распространилось его учение, - Тибете, в монгольской Гоби, в Забайкалье и Астраханских степях, в горах Тянь-Шаня - везде Цзонкаба чтится не только как глава, основатель нового вероисповедания, но как могучий, совершенный и милосердный бодхисатва, как третий будда. Хвалебный гимн ему, называемый по первым словам "мигцзема", знает наизусть каждый сколько-нибудь набожный ламаист; Цзонкаба является для них близким и видимым образом совершенства, близким заступником и утешителем, к которому может прибегать страждущее человечество. Вот почему изображения Цзонкабы в виде статуй, икон наполняют храмы, ступы, жилища тибетцев и монголов, вот почему носят его изображения на груди. В тяжелую минуту жизни тибетец и монгол-простолюдин обращаются прежде всего к "своему" ламе, святому Цзонкабе; сколько раз на день монгол в минутном раздумье произнесет: "Лама Цзунхув!" Ученым же монахам, испытанным в диалектике, сочинения Цзонкабы являются совершенными образцами по мысли, по форме, по языку. В начале зимы, приблизительно в первых числах декабря, ламаисты чтят день кончины своего наставника; везде и всюду, по всему пространству ламаистского мира в ту ночь зажигаются светильники внутри и вне жилищ, и около самой бедной юрты, затерявшейся где-нибудь на отрогах Алтая, сияет в лютый мороз, среди мертвой тишины пустыни, яркая лампада в честь и в память великого буддиста, который не только увлек умы, но и так близко подошел к сердцам "малых сих". Цзонкаба, насколько мы можем судить о нем, не был реформатором, каким его часто представляют европейские сочинения, новатором в области теории буддийского учения или практической этики. Наоборот, он был воодушевлен, по-видимому, стремлением распространить махаянистический буддизм в том виде, в каком он выявляется в трактатах великих учителей Индии. Поэтому Цзонкабу скорее можно назвать реставратором, его лозунг: назад к первоначальной Махаяне, назад к первоначальным учениям секты кадампа, основанной великим Атишей. Но, несмотря на такие консервативные стремления своего основателя, новая секта "желтошапочников" не могла уже превратиться в полное подобие старой секты, и, хотя ее и называют "неокадампа" (кадам сарпа), все-таки четыре века не прошли даром, и, можно сказать, Цзонкаба стал основателем новой секты, "новой" веры, несмотря на все свои реставрационные замыслы, - конечно, если говорить о всем комплексе религиозной жизни, а не только об одной теоретической стороне учения.

                 Секта "желтошапочников" оказалась самой жизненной и гибкой из всех тибетских буддийских сект. Что касается теоретической стороны, то, по-видимому, Цзонкаба только комментировал и расширял учения индийских махаянистов и основателя и первых деятелей школы кадампа; но, несомненно, на его взгляды имели влияние и некоторые течения других тибетских сект. Как и Джобо Атиша, так им почитаемый, Цзонкаба был, с одной стороны, последователем философского буддизма, а с другой - тантристом, тантристом-теоретиком. Кроме того, он не только обращал особое внимание на практическую этику, но и с особой страстностью отдавался церковной жизни, культу, популяризации буддизма. В этом отношении Цзонкаба довольно далеко отошел от Атиши, но зато именно благодаря этой стороне своей деятельности он подготовил полное торжество своей секты.

                 Цзонкаба реорганизовал строй жизни монастырей и монашества; правда, в данном им монастырском уставе ясно видно стремление вернуться к формам жизни древних индийских монастырей, тем не менее в нем ясно проглядывают и новые черты. Так создается стройная иерархия, большое внимание уделяется культу, разным обрядам, которые развиваются в сложную систему, долженствующую особенно влиять на массы мирян и привлекать и убаюкивать их сердца, ярко и красочно представляя им благую жизнь буддийской общины. Сама же эта община, по уставу Цзонкабы, широкодоступна для всех, без различия возраста, состояния, силы призвания, нравственных и умственных качеств; разрешается монахам по этому уставу иметь и частную собственность, что, впрочем, не уничтожает и общинного пользования достоянием. Озаботился Цзонкаба и организацией школ, буддийских факультетов в монастырях, где желающие могли бы изучать философию буддизма, систему тантр, медицину и другие прикладные науки, всецело подчиняясь определенному школьному режиму и школьной дисциплине, причем прототипом этих монастырских факультетов послужили школы, существовавшие в общинах секты "красношапочников".

                В деле утверждения и распространения новой секты огромную роль сыграли несколько выдающихся учеников Цзонкабы, энергичных людей, людей чистой, высокой жизни и талантливых писателей. Очень скоро при преемниках Цзонкабы утвердился догмат о последовательных перевоплощениях "великих лам" "желтошапочников". Третий "великий лама" совершил путешествие в Монголию к тумэтскому Алтан-хану с целью распространения там буддизма в духе своей школы. Вот тогда-то и появился титул "Далай-лама" ("Море-лама"), который Алтан-хан поднес "великому ламе" "желтошапочников", а значит, и всем его последующим воплощениям; титул этот стал хорошо известен и в Европе. Вскоре после этого при пятом "великом ламе" Агван Лобсане (XVII век) окончательно установился догмат о перевоплощениях далай-лам. Агван Лобсан объявил себя перерожденцем милосердного бодхисатвы Авалокитешвары, который раньше ради спасения живых существ воплощался в тибетском царе Сронцзангампо, а затем в Гендун-дубе, ученике и наместнике Цзонкабы; причем, конечно, и другие три "великих ламы" секты "желтошапочников" были объявлены перерожденцами бодхисатвы Авалокитешвары, и на них тоже был перенесен титул "Далай-лама". Тогда же учитель Далай-ламы был объявлен перерожденцем будды Амитабы, будды "Беспредельного Света", и ему был присвоен титул Панчен ринпоче (по-монгольски Банчен); этот высокопочитаемый в ламаистском мире перерожденец живет в монастыре Таши-Лхумпо, почему его и называют иногда Таши-ламой. Догмат о перерождениях далай-лам и панченов был новым только для этих святителей, но не для перерожденцев вообще, потому что в Тибете учение о перевоплощенцах утвердилось уже давно в разных сектах буддизма. К сожалению, мы не знаем, когда и каким образом развилось это оригинальное и странное учение. Согласно этому догмату то или другое лицо, чем-либо выдвинувшееся в буддийской общине: или своей ученостью, или святой жизнью, - объявлялось перерожденцем, перевоплощением какого-нибудь бодхисатвы, эманацией одного из будд, перерождением того или другого славного деятеля буддизма, выдающегося святителя-ламы. При этом находилась вся предшествующая цепь перерождений и признавалось, что данный перерожденец-святой будет еще и еще раз перевоплощаться, продолжая цепь своих перерождений на благо всех одушевленных существ, для распространения света истинного учения Будды. По-видимому, догмат о перерожденцах развился изучения Махаяны о бодхисатвах, этих идеалах действенной любви ко всему сущему. В секте "желтошапочников" перерожденчество привилось необычайно и принимало подчас самые уродливые формы, вызывая иногда против себя должную оппозицию даже в среде верующих. В общем же можно сказать, что этот институт перерожденцев-святых (тиб. "тул-ку", монг. "хубилган"), по-видимому, никогда не догматизировался, никогда не обосновывался в философском буддизме и был принят за догмат лишь в "популярном" буддизме, обращенном к широким народным массам, где необычайно привился благодаря тому, что в Тибете и Монголии люди, как и везде на свете, страстно ищут и потому находят заступников и спасителей, близких и доступных, к которым можно было бы прибегать всегда и в горе, и в счастье. Народные массы Тибета хотели иметь реальный, видимый, "воплощенный" образ милосердного бодхисатвы, вступать на путь которого их призывал всегда махаянистический буддизм. Перерожденцев-святых теперь чрезвычайно много в Тибете и Монголии, редкий монастырь не имеет хотя бы одного такого перевоплощающегося святого. Причем народ, относясь с необычайным почтением и безграничной верой к своим перерожденцам, обычно совершенно не интересуется, чьи они перевоплощения, и чтит их безотносительно их положения в ламаистском пантеоне, а в зависимости от тех или других обстоятельств, исторических и социальных. Так, Далай-лама, являющийся перерожденцем бодхисатвы Авалокитешвары, почитается во всем ламаистском мире выше Панчена, который признается перерожденцем будды Амитабы, эманацией, духовным сыном которого является именно бодхисатва Авалокитешвара; Произошло это благодаря тому, что к XVII веку, когда появился этот догмат, "великие ламы" - перерожденцы, теперь объявленные воплощениями Авалокитешвары, успели приобрести огромный авторитет и влияние; значение их еще больше усилилось, когда пятый, так называемый "великий" Далай-лама стал и светским правителем центрального Тибета. Произошло это следующим образом.

               После падения монгольской династии в Китае монголы были принуждены вернуться в свои степи и горы, где быстро приблизились к тому состоянию, из которого их вывели в XIII веке исторические обстоятельства и гений Чингис-хана. В XVI веке вместе с укреплением некоторых монгольских ханств начинается и общее возрождение монгольской жизни. Перестает удовлетворять монголов, в особенности их аристократию, первобытный шаманизм, начинают разгораться кое-где сохранившиеся искры прежнего их буддизма. В эту-то пору им пришлось столкнуться с Тибетом, познакомиться с буддизмом в форме секты "желтошапочников". Монголы оказались необычайно восприимчивыми к новой вере, к принятию которой они были подготовлены падением шаманства и сохраняющимся среди них кое-где традициям старого буддизма секты "красношапочников". С другой стороны, и тибетские буддисты, в особенности "великие ламы" "желтошапочников", энергично и деятельно взялись за пропаганду своего учения среди воинственных и достаточно еще тогда могучих кочевников, кочевых ханств. Благодаря этим обстоятельствам и благодаря тому, что из среды самих монголов появились увлеченные проповедники новой веры, буддизм широко и быстро распространился среди всех почти монгольских племен. И вот, когда Гуши-хан, предводитель монголо-ойратского племени хошутов, завоевал в XVII веке Тибет, то сыграл там роль Пипина Короткого по отношению к папам, передав светскую власть над центральным Тибетом Далай-ламе; впоследствии манчжуро-китайское правительство, в вассальное отношение к которому попал Тибет, признало эту власть Далай-ламы, а в настоящее время Далай-лама является, по-видимому, независимым государем почти всего Тибета. Итак, секта гелугпа, основанная Цзонкабой, быстро распространяется в Тибете, а начиная с XVI века и в Монголии; делаются ее последователями и западные монголы, ойраты, часть которых в XVII веке перекочевывает на Волгу, где они живут и поныне, исповедуя все ту же свою веру.

                Как и в других буддийских странах, средоточием религиозной жизни в Тибете и Монголии являются монастыри. Возникнув в странах с низкой культурой, среди редкого, кочевого - в Монголии и отчасти в Тибете - населения, они стали центром не только религиозной, но и всякой культуры. По условиям жизни этих стран, благодаря суровости климата только в монастырях стали создаваться условия, когда люди могли отдавать большую часть времени умственным занятиям. В буддийских монастырях Монголии и Тибета возникли школы, завелись порой обширные типографии, мастерские разных искусств. Все это стало влиять на окружающую жизнь вообще. В тибетских и монгольских монастырях стали получать образование не одни только духовные; монгольские князья и чиновники, например, почти всегда отдают своих детей для воспитания и образования в монастыри, вовсе не имея намерения подготовлять их к отшельнической жизни; из монастырских типографий и от монахов-переписчиков стали выходить в свет книги не только духовного содержания, но и светского; искусные изделия монастырских мастерских, переходя к мирянам, наполняя их жилища, повлияли на вкусы, создали новый эстетический мир. Мирянин в Тибете или Монголии, будь он человек знатный или простой, набожный или равнодушный к вере, всегда связан тысячами нитей со своим монастырем. У него там близкий родственник-монах, может быть занимающий ту или иную монастырскую должность, ему надо, значит, постоянно доставлять продукты, топливо, частенько приходится ездить к нему, чтобы дать отчет о хозяйственных делах, потому что монах не отказывается от своей доли в имуществе семьи. В другой раз опять надо ехать в монастырь принять подарки, которые скопились у родственника-монаха. В монастыре, наконец, живут монахи-врачи, гадатели, предсказатели; в некоторых больших монастырях святые монахи-перерожденцы являются феодальными сеньорами, имея свои управления, канцелярии, штат которых тоже состоит из монахов. Наконец в трудную минуту, в минуту душевной борьбы к кому же и куда обратиться, как не в свой монастырь, к тому или другому славному ламе, блистательному светильнику знания, человеку чистой, святой жизни? От него мирянин услышит слова успокоения, слова, которые в той или другой форме дойдут до его ума и сердца, смотря по его состоянию. Он услышит или популярное изложение какого-нибудь трактата, или трогательный рассказ о прошлом перерождении Будды, или чудесный гимн Миларайбы. Мирянин, унося это из монастыря в свою степь, в свои горы, распространяет там все слышанное и виденное; и там в степях, в горных прериях, в домах, юртах и шалашах пересказываются, переделываются, перемешиваются со своим идущим из дальних веков, ц создаются таким образом народные, новые, как бы вновь созданные пересказы буддийских книг, буддийских легенд и сказаний.

                  Сохраняя и поддерживая по уставу и по преданию древние правила, старый уклад и темп монашеской жизни, теперешние монастыри Тибета и Монголии во многих отношениях являют формы жизни точно воскресшей старой Индии. А благодаря их большому влиянию на окрестную жизнь во многих и многих отношениях пристальному взгляду рисуется теперь за формами первобытной жизни Тибета и Монголии живая старая Индия. Велико, наконец, и государственное значение монастырей в жизни центральноазиатских ханств. С другой стороны, нельзя не учесть влияния монашеских общин на экономическую жизнь тех стран. Если монастыри и являются часто своего рода торговыми центрами и создают некоторые предметы потребления, но, в общем, содержание их, а они бывают иногда громадными, насчитывая 5,8,10 тысяч монашествующих, ложится тяжким и порой непосильным бременем на страну.

                 Буддийские монастыри Монголии и Тибета располагаются обыкновенно в живописной местности: монахи умеют выбирать. Еще издали, подъезжая к монастырю, можно любоваться красивыми, разноцветными, иногда богато раззолоченными крышами храмов, макушками ступ; реют разные флаги, мелодично звенят колокольчики. То окруженные, то нет стеной монастыри представляют собою нагромождения маленьких двориков с кельями монахов, разбитые на улицы и переулки с возвышающимися посредине или сбоку храмами, часовнями, чайтья-ми, дворцами перерожденцев и старших лам. Храмы, по большей части оригинальной тибетской архитектуры, представляются особенно величественными и прекрасными, тем более если стоят на зеленых лужайках; около них чистота, тишина, только мелодично позвякивают привешенные к узорчатым крышам колокольчики, шуршат флаги да разносится запах курительных свечей. Внутри храмов таинственный полумрак, дым курений, масса свешивающихся сверху икон, покровов, балдахинов, шарфов, различных украшений; вдали алтари, статуи будд и бодхисатв, иногда колоссальной величины, иногда высокохудожественной работы, перед ними мерцают лампады. Во время богослужений ламы сидят рядами, пьют чай и хором читают или поют слова гимнов, играет струнный оркестр. Рано утром раздается заунывный протяжный звук раковины, в которую дуют, как в трубу; из разных концов, из маленьких двориков появляются желтые и красные фигуры монахов, идущих медленно, важно, перебирая четки; они тихо обходят вокруг храма, совершают круговращение и длинной лентой пробираются в широко открытые врата храма, которые представляются черной пастью. Вот они расселись по своим местам, и уставщик низким-низким басом начинает петь хвалебный гимн "Победоносному" - Будде; начинается обычное, ежедневное богослужение. Но в другое время бывают в буддийских монастырях и пышные торжественные богослужения, с возжжением тысяч светильников, с грандиозными, яркокрасочными процессиями. Совершаются на особо приготовленных площадках постановки мистических танцев, так называемых цам, которые, в случае хорошего исполнения, всегда вызывали восторг видевших их европейцев искусством сочетания красок, действа и ритма танца с музыкой и ритмом всего обряда. Совершаются в монастырях и более сложные и таинственные тантрийские обряды, присутствовать на которых могут только одни посвященные.

                 В буддийские монастыри Тибета и Монголии поступают обыкновенно маленькими мальчиками, лет семидесяти, и принимают первоначальные обеты. Затем те, кто могут достигнуть этого, по разным обстоятельствам, лет двадцати-двадцати пяти, иногда раньше, иногда позже, пройдя известный курс обучения, становятся настоящими монахами, принявшими все обеты. Очень многие или до наступления этой важной минуты, или после покидают монастыри, начинают жить в миру, обзаводятся семьями и часто в жизни ничем не отличаются от мирян. В миру же обычно живут и монахини, которые редко достигают высшей монашеской степени; в Тибете, впрочем, есть несколько женских буддийских монастырей, во главе одного из которых стоит настоятельница, почитаемая святым-перерожденцем. Молодой монах или удовлетворяется своим обязательным образованием, или же поступает в одну из монастырских школ на какой-нибудь факультет и отдает много лет жизни изучению той или другой стороны буддизма. Шумные собрания философской школы, ее диспуты, которые идут по издревле принятому образцу, производят сильное впечатление на всякого видевшего. Очень часто монахи отправляются, не удовлетворяясь наукой своего монастыря, в странствования в поисках известных учителей от одного монастыря к другому, от одной школы к другой.

                   Так, в общих чертах, протекает жизнь буддийских монастырей Тибета и Монголии. Конечно, и тут много различий: жизнь какого-нибудь большого монастыря вроде Лаврана, где проживает знаменитый святитель-перерожденец, феодальный сеньор к тому же, или жизнь монастыря Таши-Лхумпо, где пребывает воплощение буддц Амитабы - Панчен, которому приходится принимать тысячи паломников из различных местностей Азии и Европы, должна отличаться от жизни какого-нибудь маленького кочевого монгольского монастыря, у которого даже храмы - переносные юрты; но в общем это одно и то же, подчинено одному и тому же уставу, одним и тем же преданиям, проникнуто тем же духом; попав в любой буддийский монастырь Тибета и Монголии, можно скоро заметить, что находишься среди членов "общины четырех сторон света". Теперь, в заключение, позволю себе рассказать о двух буддийских монахах секты "желтошапочников", с которыми мне пришлось не только познакомиться, но и сойтись довольно близко. Оба они не являются типами характерными, обычными для дамской современной среды, но зато они оба чрезвычайно интересны как показатели того, что может дать современный тибетско-монгольский буддизм. Один из них - уроженец Западной Монголии. Имени его я не назову: из почтения никто в округе ни за что не скажет его, никто не осведомится о нем и у самого монаха. Все называют его "отшельником-созерцателем". На одном из отрогов гор Хан-хухей, около скалы, под которой бежит ключ, стоит его маленькая, из сырцового кирпича, келья, его ритод, окруженная лиственничным забором. Кругом никого: горы, лес, горные прерии, вдали синеют горные гребни. В маленькой узкой келье стоит седалище монаха, на котором он проводит большую часть жизни, оставаясь в сидячем положении и ночью, во время сна. Перед седалищем маленький стол и подальше коврик для посетителей. У ламы только две книги - сочинения Миларайбы; на стене одна только икона - изображение Миларайбы; больше в келье ничего нет, узкое окошко и крошечная железная печка. Сам отшельник, средних лет, одет просто, бедно, но чисто; у него ласковый, пристальный и грустный взгляд, как-то странно лицо его напоминает лицо маленького ребенка. Он не ест мяса, не ездит верхом, не носит обуви из кожи и не принимает подношений верующих. Когда-то он жил в соседнем монастыре племени байт, прошел там курс философского факультета, славился как хороший художник. Он писал - его перу принадлежит несколько сочинений на тибетском языке; совершил путешествие в знаменитый тибетский монастырь Лавран. Он занимал одну важную монастырскую должность, и по округе уже начинала идти о нем слава как о знаменитом ламе. Но он вдруг оставил все: свой монастырь, своих учеников, литературу и живопись - и ушел в пустыню, стал отшельником-созерцателем. Он не раз рассказывал мне, что на мысли об отшельнической, созерцательной жизни навели его чтения и размышления о жизни Будды и творениях Миларайбы. Он понял тогда тщету монастырской жизни, ненужность школьной философии, ему захотелось теперь же, у себя на родине воскресить в жизни примеры Будды и Миларайбы, жить среди природы, не имея ничего, любя все живое: и духов, и людей, и животных - и всецело предаваясь созерцанию. На мои вопросы, почему он не идет с проповедью своих мыслей в народ, почему не призывает всех оставить монастыри, он отвечал, что не хочет никого осуждать, не желает никакой смуты, его жизнь сама пусть будет проповедью; наконец, его путь не для всех еще приемлем, есть и другие пути, пусть бедные живые существа медленно шествуют по ним, все возвышаясь; он же любит и радуется всему сущему. Поэтому он не уединяется совершенно, а, насколько это возможно, принимает всех, желающих к нему обратиться. Вот поэтому-то он иногда покидает свою келью и идет провести несколько дней в бывший свой монастырь, порадоваться тому, что ученики его не забыли закона Будды; вот почему взбирается он на зеленые сопки и заходит в веселые рощицы, чтобы порадоваться там вместе с горными и лесными духами, посмотреть, как берегут они свое царство: зеленые травы, трескучих цикад, диких антилоп. Пришлось мне раз встретиться с отшельником во время одного его такого странствования. Отшельник шел тихо-тихо, нагнувшись, медленно отстраняя посохом насекомых, попадавшихся на его пути, чтобы не раздавить случайно.


РЕЛИГИЯ МОНГОЛИИ

                 Как и в каждой стране, он имеет здесь национальную специфику. Буддизм в Монголии распространяли тибетские миссионеры. Первая попытка введения буддизма была предпринята ими во 2-й половине 13 в. при внуке Чингисхана Хубилае, однако в тот период буддизм был принят только императорским двором и еще несколькими представителями монгольской аристократии.
Более удачной оказалась вторая попытка – в конце 16 в. В 1578 съезд всех кн
язей Монголии с участием главы наиболее значимой в тот момент в Тибете буддийской школы Гелуг принял решение о принятии буддизма в качестве государственной религии. В 1588 был построен первый буддийский монастырь, к началу 20 в. их насчитывалось ок. 750. Для монгольского, как и тибетского, буддизма характерна чрезвычайно высокая насыщенность его практики добуддийскими верованиями, обрядами и представлениями, институт «живых богов» (воплощение богов пантеона в тела живых людей) и признание важной роли монашества в достижении «спасения». Последняя концепция имела своим следствием высокий процент монахов в стране (40% мужского населения, ок. 100 тыс. человек), в каждой семье один из сыновей непременно становился буддийским монахом.
Буддийские монастыри выступали в качестве главных мест средоточия оседл
ого образа жизни. Они владели огромными стадами, получали немалые средства в виде феодальной ренты и добровольных пожертвований верующих, а также занимались торговлей и ростовщичеством.
В 1921 в
Монголии победила Народная революция. После смерти в 1924 Богдо-гэгэна, «живого бога» и теократического главы государства, местные монахи, да и религия в целом, начали постепенно утрачивать былое влияние и авторитет. Антиклерикальный и антирелигиозный настрой коммунистического руководства страны ускорил этот процесс. К концу 1930-х годов все монастыри были закрыты и разрушены, большинство монахов репрессировано.

                  В результате политических и социальных реформ, начатых в Монголии в 1986, была устранена большая часть официальных ограничений на исповедание религии. Возрождение буддизма происходит в стране с конца 1980-х годов. За это время вновь открылся ряд буддийских монастырей, до того использовавшихся в качестве музеев, началась реставрация других старых монастырских комплексов. В настоящий момент их уже более 200.
Наряду с буддизмом в глухих районах Монголии продолжал сохраняться шаманизм.

В начале 1990-х годов несколько христианских концессий из Великобритании и США создали в Монголии свои небольшие общины.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализируя четыре традиции тибетского буддизма, мы приходим к выводу, что общее у них составляет приблизительно 85%. Все они следует учениям Индии как своей первоначальной основе. Все они изучают философские догматы четырех буддийских традиций Индии, рассматривая это как путь к достижению все более тонкого понимания реальности. В этом отношении они все признавали, что наиболее совершенной является Мадхьямика. Все они соблюдают традицию проведения диспутов, широко распространенную в индийских монастырях, а также традицию великих созерцателей Индии, махасиддх. Все они следует объеденному пути сутры и тантр, которые являются общей махаянской основой этих учений. Общей для них является и традиция монашеских обетов; это традиция хинаянской школы Мула-Сарвастивады, развившаяся из Сарвастивады, и незначительно отличающаяся от распространенной в Юго-Восточной Азии и Китае традиции Тхеравады. В Тибете не получила распространения традиция полностью посвященных монахинь, хотя в тибетских монастырях существовал институт послушниц. Приблизительно 85% монашеских обетов не отличаются от обетов других традиций. Однако незначительные различия существуют. Одежда монахов темно-бордового цвета, а рубашки не имеют рукавов.

Буддийские тексты переводились на тибетский язык главным образом с санскрита, лишь некоторые были переведены с китайского, в случае, когда был утерян санскритский подлинник. Тексты хранится в двух главных собраниях: Кэнгьюр, объединяющий подлинные слова Будды, и Тэнгьюр, в котором собраны индийские комментарии. Это самый крупный корпус буддийской канонической литературы, содержащий наиболее полное изложение индийской буддийской традиции, что особенно ценно, так как начиная с XIIXIII вв. буддизм в Индии потерял влияние в результате тюркских вторжений из Афганистана. Большинство утраченных санскритских подлинников сохранилось исключительно в тибетских переводах.

Таким образом, Тибет стал наследником индийского буддизма в то время, когда в самой Индии он оформился в виде традиции, признающей постепенный путь. Великий вклад тибетцев в буддизм состоит в дальнейшем развитии его организации и методов обучения. Тибетцы разработали способы раскрытия всех основных текстов и прекрасные системы толкования и обучения.

Из Тибета буддизм проник в другие районы Гималаев, такие как Ладакх, Лахул-Спити, Киннуар, область Шерпа в Непале, Сикким, Бутан и Аруначал. Однако наиболее масштабным было распространение буддизма в Монголии в конце VI в. Во время тюркского, а затем и уйгурского правления в Монголию пришла из Центральной Азии первая волна учений махаянского буддизма. Позднее, в XVII в., Монголия была искусственно разделена маньчжурами на Внешнюю и Внутреннюю Это произошло до завоевания ими Китая. Буддизм распространился на территории всей Монголии. Вторая, более крупная волна пршла их Тибета в XVI в. во времена хана Хубилая, когда в Монголию прибыл великий мастер традиции Сакья Пхагпа-лама. Для помощи в переводе буддийских текстов он разработал новую монгольскую письменность. В это время в Монголию пришли также учителя традиции Карма Кагью.

Тибетский буддизм был принят также некоторыми другими наследниками Чингиз-хана, а именно: ханами Чигитай, правившими в Восточном и Западном Туркестане, и ханами Или, правившими в Персии. Фактически в течение нескольких десятилетий тибетский буддизм был государственной религией Персии, хотя он и не получил поддержки коренного мусульманского населения. В середине XIV в., с падением в Китае монгольский династии Юань, влияние буддизма в Монголии, поддерживавшегося в основном знатью, ослабло.

Третья волна буддизма пришла в Монголию в конце XVI в. благодаря усилиям Далай-ламы III, когда главной формой распространившегося среди монголов тибетского буддизма стала традиция Гелуг. Однако незначительные следы традиций Сакья и Кагью сохранились, несмотря на то что они не были признаны официально. В некоторых небольших монастырях продолжали практиковать традицию Ньингма, однако ее истоки не ясны: происходит она от тибетских традиций собственно школы Ньингма или же от практик Ньингма, восходящих к «Чистым видениям» Далай-ламы V. Первоначальный стиль возведения тибетских монастырей возник в конце XVI в. при постройке монастыря Эрдэни-Цзу на месте древней столицы Кракорум.

С тибетского языка на монгольский были переведены полные собрания текстов Кэнгьюр и Тэнгьюр. Выдающиеся монгольские ученые написали комментарии к буддийских текстам на монгольском, но большей частью на тибетском языке. В Монголию из Тибета перешла традиция монастырской жизни монахов, но традиция послушниц не попала ни в Монголию, ни в районы с бурятским, тувинским и калмыцким населением. Линия перерождений тибетского мастера Таранатхи стала известна как линия Богдо-гегенов, или Джебцун-дамба Хутухт, которые стали традиционными главами буддизма в Монголии. Их резиденция находилась в Урге(ныне Улан-Батор). С течением времени тибетский буддизм несколько приспособился к условиям Монголии. Например. Богдо-геген  Дзанабазар  (вторая половина XVII – начало XVIII вв.) создал специальную одежду монгольских монахов для ношения главным образом в свободное от выполнения церемоний время. На основе уйгурской и монгольской письменности он разработал также алфавит союмбу, использовавшийся для транслитерации тибетских и санскритских слов.

В XVII в. тибетский буддизм, и в первую очередь традиция Гелуг, попал к маньчжурам, а во время их правления – в Маньчжурию и в северные области Китая. Был основан тибетский монастырь в Пекине, а в Гехоле, летней столице маньчжуров, расположенном на севере-востоке от Пекина, были построены точные копии лхасской Поталы, а также монастырей Самье и Ташилунпо. Кэнгьюр был полностью переведен с тибетского языка на маньчжурский, в основе которого лежит адаптированный монголами уйгурский шрифт.

В начале XVII в. тибетский буддизм из Монголии проник на север к бурятскому населению Забайкалья. Вторая линия пришла непосредственно из Тибета, из монастыря Лабранг Ташикьил в провинции Ам-до. С целью ослабления позиции Богдо-гегенов и влияния монголов и маньчжуров в этой части России, царь дал настоятелям Гусиноозерского дацана как главам бурятского буддизма титул Бандидо  Хамбо-Лама. Таким образом, бурятская традиция стала официально не зависимой от монгольской церкви. В 20-е гг. нашего века часть бурят пересилась из Забайкалья во Внутреннюю Монголию и там продолжила свои собственные буддийские традиции в дополнение к тем. Что уже существовали в этой области.

В XVIII в. тибетский буддизм из Монголии попал также к тюркскому населению Тувы, хотя, как было отмечено ранее. Первая волна буддизма пришла в Туву в IX в. от уйгуров. Как и в Забайкалье, это была главным образом традиция Гелуг; традиция Ньингма также получила значительное распространение. Настоятели Чаданского хурэ как главы тувинского буддизма получили титул Хамбу-лама. Поскольку Тува, подобно Монголии. До 1912 г. находилась под маньчжурским правлением, тувинские Хамбу-ламы подчинялись непосредственно Богдо-гегенам в Урге: тувинский буддизм имел значительно более тесные связи с Монголией, чем бурятский. В Туве буддизм мирно сосуществовал с местной традицией шаманизма: в одних случаях люди обращались к шаманам, а в других – к буддийским священникам.

К западным монголам, ойратом, тибетский буддизм впервые попал в XIII в., однако не получил здесь широкого распространения. Более глубокие корни он пустил в конце ЧМШ – начале XVII вв., когда получила распространение традиция Гелуг, пришедшая непосредственно из Тибета и отчасти через Монголию. Это было в Джунгарии в Восточном Туркестане (ныне северная провинция Синь-Цзянь, в КНР), в Восточном Казахстане, а также, возможно, на Алтае.

Шаманизм в этих районах был запрещен Советом ханов. Когда предки калмыков отделились от ойратов Джунгарии, в начале XVII в. переместились в район между Волгой и Доном к северу от Каспийского моря, они принесли с собой собственную традицию тибетского буддизма. Большую помощь им оказал ойрат Зая Пандита, намкхаи Гиятсо, который на основе монгольской письменности разработал калмыцко-ойратскую письменность. Глава калмыцкого буддизма царем и именовался Лама калмыцкого народа. Его резиденция располагалась в Астрахани, и, подобно бурятскому Бандидо Хамбо-ламе, он был совершенно не замесим от монголов. Духовное руководство калмыки получили непосредственно из Тибета. Несмотря на то что наибольшее распространение у калмыков получила традиция Гелуг, вследствие присущего им синкретизма они приняли также некоторые обряды традиций Сакья и Кагью.

В XVIII в. маньчжуры истребили ойратов в Джунгарии; во второй половине того же столетия многие калмыки вернулись в Джунгарию и присоединились к ойратам, еще остававшимся в этой области, принеся с собой сильную буддийскую традицию. Эта традиция продолжает существовать среди ойратов в северных районах Восточного Туркестана. Одна ветвь тувинцев, также подвергшихся гонениям маньчжуров, дошла до центральной части Восточного Туркестана и, очевидно, основала собственную традицию тибетского буддизма в районах Урумчи и Турфан.

Кроме того, одним из наставников Далай-ламы XIII был бурятский лама Агван Доржиев. Под его влиянием в Петрограде в 1915 г. был построен тибетский буддийский монастырь традиции Гелуг.

Итак, мы видим, что буддийские учения широко распространились во всех наиболее важных регионах Азии. В каждом из этих регионов буддизм адаптировался к местным обычаям и традициям, и, в свою очередь, каждая культура внесла в его развитие свои характерные черты. Все это находится в соответствии с основным буддийским методом обучения с помощью «искусных средств». Существует множество техник и методов, используя которые можно помочь людям проблемы и ограничения,   реализовать возможности с тем, чтобы наиболее эффективно помогать другим. Таким образом, хотя существует много различных форм буддизма, все они, основываясь на учениях Будды, согласуются друг с другом.

                      


СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

  1.  История человечества. Том 4
  2.  Аблеев, С. Р. История мировой философии
  3.  Бродов, В. В. Индийская философия нового времени
  4.  Кравцова, М. Е. История культуры Китая
  5.  Лысенко, В.Г. Опыт введения в буддизм ранняя буддийская философия.
  6.  Мень, А. История религии


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

83364. Відмінювання іменників у множині 77.5 KB
  Мета: розширювати знання учнів про відмінювання іменників у множині; вчити правильно утворювати і використовувати у мовленні форми іменників у місцевому відмінку множини з прийменниками; розвивати мовлення дітей, збагачувати словниковий запас учнів; виховувати пізнавальний інтерес,прагнення вивчати мову.
83365. Блоггерство Дмитрия Иванова 174.5 KB
  Цель – проанализировать и показать специфику блоггерства Дмитрия Иванова. В соответствии с поставленной целью необходимо решить следующие задачи: показать особенности блогосферы как информационного феномена (сущность, особенности, функции); дать общее описание блоггера как личности...
83366. Организация производственного процесса на предприятии 64.51 KB
  Целью организации производственного процесса в пространстве является обеспечение рационального построения его во времени Под организацией производства следует понимать систему научно обоснованных мер направленных на создание наиболее рациональной структуры предприятия и его подразделений...
83368. Бизнес-план организации производства тормозной колодки на ОАО «БзАТИ» 102.61 KB
  Широкое применение асбофрикционные материалов (для комплектации тормозных устройств и механизмов сцеплений автомобилей, тракторов и самолетов, комбайнов, экскаваторов, подъемно-транспортных и дорожных машин, буровых установок, мотоциклов, велосипедов и др.) обусловлено их высокими....
83369. Организация предметно-замкнутого участка механической обработки деталей 578.5 KB
  Организация производства является обязательным условием эффективной работы любого предприятия, создает благоприятные возможности для высокопроизводительной работы трудовых коллективов, выпуска продукции хорошего качества, полного использования всех ресурсов предприятия...
83370. Амортизация основных фондов 160.35 KB
  Это осуществляется путем переноса их стоимости на готовую продукцию путем амортизации. Используя тот или иной метод начисления амортизации мы тем самым влияем на темп и характер воспроизводства задаем скорость обесценивания а через неё скорость обновления основных производственных фондов.
83371. Расчет индикаторных параметров цикла двигателя 2.17 MB
  Кинематический расчет привода Общий КПД привода определяется по формуле. Требуемая мощность электродвигателя определяется по формуле. Номинальная частота вращения вала электродвигателя определяется по формуле. об мин Угловая скорость двигателя определяется по формуле.
83372. ФАСИЛИТАЦИЯ КАК ТЕХНОЛОГИЯ СВЯЗЕЙ С ОБЩЕСТВЕННОСТЬЮ 101.56 KB
  Выбор PR-специалиста требует от заказчика определения задания как исходной информации, позволяющей ввести будущего исполнителя в разработку PR-проекта. Однако и само определение задания может потребовать работы PR-специалиста с заказчиком для выявления «проблемных мест» в текущей коммуникативной...